De la identidad como experiencia y concepto fijo a la identidad como construcción vivencial y conceptual en la movilidad (página 2)

Modelo contextual

La identidad se explica desde la concepción clásica, como algo inmutable, eterno y atemporal; asumiendo que identidad y Ser son lo mismo.

Según F. Barth (1969, citado por Agier 2000), los procesos identitarios no existen fuera de contexto, se realizan a partir de retos precisos que están en juego y pueden ser verificados a nivel local. Los retos son parte de la identidad y son fundamento de redes. La identidad es lo que se pone en relación. Para M. Augé (1994, citado por Agier 2000), la aproximación contextual implica, una concepción relacional de la identidad ya que el punto de partida de la búsqueda identitaria consiste en que siempre se es el otro de alguien, y en la medida en que dicha identidad emana de la relación con los otros, problematiza y termina por transformar la cultura […] La cuestión identitaria se convierte en un problema de ajuste, a la vez social, en su definición e individual en su experiencia […] La identidad remite a un afuera, a un antes y a los otros.

Identidad desde el modelo sistémico

El organismo es un ser organizado y autoorganizador. Un concepto que tiene su origen en el pensamiento Kantiano es el de autoorganización para definir características de la naturaleza de los organismos vivos. Para Riera (2001), "La ciencia clásica privilegiaba el orden, el determinismo, la regularidad, la legalidad, la estabilidad y previsibilidad de la naturaleza". Su aspiración era descubrir lo inmutable, lo permanente, más allá de las apariencias del cambio. Las leyes universales de la dinámica clásica fueron conservadoras, reversibles y deterministas. La definición de un estado del sistema y el conocimiento de la ley que rige la evolución, permitían deducir, con la certeza y la precisión de un razonamiento lógico, la totalidad tanto de su pasado como de su futuro.

Esto explica por qué, desde las epistemologías convencionales o positivistas, se ve el mundo de manera lineal y se asume la identidad aferrada a una voluntad predeterminada y fija. Hoy se sabe que las trayectorias que parecen tan reales son idealizaciones: el mundo reversible no es un caso extraño y particular de la realidad. En un mundo determinista, la irreversibilidad y lo móvil no tendrían sentido, ya que el mundo del mañana estaría contenido en el mundo de hoy. Con la termodinámica surge un desafío a la física clásica; en su segunda ley, se hace la clara diferencia entre procesos reversibles e irreversibles.

Al definir la entropía se da un paso importante para comprender la irreversibilidad. La entropía se explica como la tendencia natural de un sistema a entrar en un proceso de desorden interno. Este término, tomado por Shannon (1916) de la termodinámica, es empleado a veces como sinónimo de incertidumbre. La entropía expresa el carácter aleatorio y por tanto imprevisible de los movimientos de las moléculas de gas; como la incertidumbre, refiere al carácter aleatorio y, en consecuencia, imprevisible, de las señales del mensaje (Lemperur y Thiers, 1975).

Con la entropía, se introducen el tiempo y la historia en un universo que la física clásica había descrito como eterno, se hace posible la temporalidad. Durante siglos, muchos científicos asumieron, a partir de las leyes fundamentales de la física, que el proceso de evolución biológica era una rara excepción. Hoy, en cambio, se sabe que los sistemas abiertos, como lo es el humano, intercambian materia y energía con los seres que están en sus alrededores, es decir con el mundo exterior (Prigogine, 1996), en este caso los demás seres en el entorno social-cultural.

Con este análisis no se pretende proponer un modelo que explique la identidad basado en la física, sino advertir, cómo con conceptos del modelo sistémico se puede explicar la construcción de la identidad.

Todo sistema abierto recibe, transforma y da energía, en consecuencia, toda persona está en permanente movimiento y en constante cambio, se concluye así que toda persona no es un ser terminado sino en permanente desarrollo, un ser dinámico que "está siendo", en cada momento, en el encuentro con el otro o la otra, en una cultura y sociedad.

Cada ser humano se reconoce en lo cotidiano, en el tiempo y el espacio, a partir de las vinculaciones que establece en razón de ser ecosistémico, debido a que existe un intrincado nexo entre los seres humanos y sus ambientes biofísicos, sociales y económicos que se refleja en el estado de salud física y emocional de la población; Velandia se refiere, entonces, a las mutuas y complejas relaciones entre la sociedad y la naturaleza, a través de las cuales la sociedad modifica el medio para su propio desarrollo, como también el media determina aspectos emocionales y físicos del ser humano.

En ese constante "estar siendo" hay algo en el ser que es fundamental: lo que ha vivido: se es histórico. Cada situación que se experimenta tiene como fuente lo vivido y lo trascendido. Aún cuando en esencia se "está siendo" el/la misma, se generan una serie de cambios que transforman la identidad. Todo cambio es viable a partir de los aprendizajes, experiencias y emociones vivenciados previamente, por tal razón.

Las reflexiones de las personas se relacionan con sus experiencias de estar siendo, que vinculan, necesariamente, su vivencia del cuerpo, el vestido, el lenguaje o las relaciones con los demás; es decir, la identidad es dinámica: no es algo cuya construcción ha terminado, al contrario, se edifica en relación consigo mismo, con los demás y con la cultura.

Recalcando el concepto de movilidad y la idea de que el ser se construye en la cultura a partir de la dinámica propia de los sistemas, Velandia considera que "la identidad puede definirse entonces como: las ideas y las sensación móviles que tiene el ser humano, en una sociedad y tiempo concretos, de ser lo que busca ser con relación a la cultura, a otros seres en su entorno y consigo mismo/a y de seguir siéndolo en el transcurso del tiempo".

Esta definición explicaría que la identidad es: por un lado, la emergencia de una construcción, no siempre consciente que afecta los procesos de socialización del sujeto; y por el otro, que a través de la educación (formal, no formal e informal) se proveen a la personas los referentes de un "deber ser" de la identidad, basados en la cultura, cuya asunción, en alguno casos, hace posible la perpetuación de la cultura, y en otros, la transformación de ésta.

Una de las propiedades de los sistemas vivos es su contextualidad. Para la comprensión de estos sistemas se debe pasar de entender sus elementos de manera simplificada, aislados y desligados unos de otros, a percibirlos como productos, productores y transformadores de los contextos en los que están inmersos y por tal razón de la cultura. Los sistemas no pueden ser comprendidos por un método que aísle, desligue, simplifique y busque causas únicas, por cuanto existen en una compleja trama de interrelaciones que los determinan. En el caso de los sistemas vivos, estos existen gracias a esas relaciones con el medio, a lo que se ha denominado "acoplamiento estructural con el medio". Entonces, la identidad deber ser entendida contextualmente, y quien desee comprenderla, debe reconocer que su explicación y vivencia están influenciadas por su propio contexto, como también por aquello que está en capacidad de observar o distinguir.

Wade (2002) considera que las identidades se establecen por medio de repetidos actos de representación, de identificación, y que las diferencias que construyen la identidad tienen que ser marcadas, observadas e indicadas por los sujetos en su vida cotidiana. En consecuencia, la identidad se vuelve a establecer o a reforzar con cada identificación.

La cultura y la sociedad fabrican las ideas de aquello que la persona "deber ser" para reproducir el orden social y desde ese patrón de oposición binaria, toman forma en las personas las prácticas, ideas, discursos y representaciones sociales por las que son reconocidas o estigmatizadas. En la aproximación contextual, el sujeto debe pensarse a sí mismo a partir de la mirada externa (Agier, 2000). El sujeto construye para sí, a partir de lo que le han dicho o ha entendido que "deber ser", una identidad, una manera de comprenderse, un "querer ser". Este "querer ser" siempre tendrá como referente el "deber ser", para aceptarlo o negarlo, parcial o totalmente.

En trabajos anteriores (Velandia, 1999) había propuesto que "el proceso de construcción del "querer ser" implica una ruptura entendida como una toma de posición frente al "deber ser". En consecuencia, cada persona se construye basado en el "deber ser" pero, y en especial, teniendo como referente sus propias vivencias y sentimientos, es decir, a partir de la conciencia de su "querer ser", de lo que considera que quiere, desea y necesita para sí. El "querer ser" prima sobre el "deber ser" en la medida en que reafirma las diversas identidades sexuales.

Los/las seres humanas en su proceso individual de "querer ser", pueden reelaborar el deseo y redireccionarlo. Incluso, una vez han vivenciado un deseo, pueden pensar en el reconocimiento de otro y dar continuidad a su proceso de construcción de identidad. Por ejemplo, algunas personas en la comunidad consideran que ciertas prácticas no son adecuadas o son antinaturales o anormales; para ello aceptan o niegan dicha valoración, de acuerdo a lo que han decidido que quieren para sí. La persona tiene de sí y para sí una identidad particular que se fundamenta en su querer ser.

Las personas son reconocidas en una identidad que es construida e identificada desde afuera a partir del "deber ser"; es decir, una persona tiene tantas identidades sociales como personas pretenden identificarla.

Las personas, especialmente quienes hacen parte de las MS no viven el "deber ser" en sus procesos de socialización, como tampoco su "querer ser", dado que las representaciones sociales y culturales, además del cruce de miradas (familiares, escolares, eclesiales), afectan su propia construcción y sus procesos de socialización. Como respuesta al acoplamiento estructural con el medio, la persona en sus interrelaciones, se traiciona a sí misma, traiciona su "querer ser" por efecto de la presión social y de acuerdo con sus propias necesidades de hacerse visible o invisible. De la misma manera asumen una identidad que se moviliza de acuerdo con el tipo de relaciones sociales relativas a una cultura y sociedad específicas. La identidad es móvil porque "está siendo" ecosistémica y culturalmente, puede entenderse como la mezcla entre aquello que se espera que sean las personas y lo que ellas mismas desean ser; composición y experiencia a la que se denomina identidad de socialización.

El "estar siendo" es el producto de las relaciones simbólicas entre el "deber ser" y el "querer ser" o más concretamente entre la cultura y la sociedad, y aquello que la persona identifica de sí y para sí misma. Las diversas identidades son el efecto de la representación particular del mundo y del sí mismo, es decir, lo individual.

Modelo constructivista

Este enfoque hace énfasis en lo situacional de la identidad. Como se afirmó anteriormente, las identidades no son sólo particulares, son también sociales. Barth, citado por Agier, considera que la realidad se construye por medio de las representaciones de los actores, construcción subjetiva que hace parte de la realidad que el observador debe tener en cuenta (Agier, 2000).

El tránsito identitario, según velandia, se reafirma en la socialización, a partir de la emoción que produce el "reconocimiento" que dichos hechos generan en las demás personas. Aún cuando es evidente que este "reconocimiento" produce exclusión, y en algunos casos separación social, escolar y familiar, es, a su vez, un espacio contextual de reafirmación identitaria que transforma en aquello que se quiere ser.

La movilidad de la identidad también la da su condición situacional. Para Mitchell (citado por Agier, 2000): "el granero cultural se construye y utiliza según las selecciones situacionales, lo que puede hacer que sus componentes se vuelvan diversos y contradictorios". La identidad remite a una situación espacial (aquí) y temporal (ahora) y a lo que sucede en la persona y en su relación con las demás. La representación puede contemplarse desde dos ámbitos diferentes: el social y el individual. La vivencia personal de la temporalidad y especialidad determinan una forma particular de asumir el mundo a la cual llamaríamos identidad (haciendo énfasis en la función histórica del constructo). Los sistemas sociales no se producen en el vacío, aislados completamente de otros fenómenos; por el contrario, tienen un entorno, es decir, están imbricados en fenómenos sociales y culturales.

Existen tres sistemas de representaciones de la construcción identitarias: el primero, tiene que ver con las representaciones sociales, desde ellas se espera que cada ser se vivencie y experiencia en un visión "oficial" del mundo, y en este caso de las sexualidad, que se evidencia en el "deber ser"; segundo, las representaciones particulares de quien se identifica a sí mismo (significado que tiene para cada persona el mundo y la sexualidad que quisiera experienciar) en su "querer ser"; y tercero, las representaciones que los seres se ven obligados a experienciar en los procesos de socialización, y que se evidencian en el proceso de intercambio social, en el "estar siendo".

El entorno, y las situaciones en que las personas se interrelacionan con las demás personas que frecuentan dicho entorno, influyen en el tipo de construcciones identitarias que todos y cada una producen. Sin embargo, debe evidenciarse que el ser humano, a diferencia de los otros seres vivos, además de actuar en congruencia con el medio y la sociedad (contexto) a partir de sus representaciones (lo situacional), debe actuar en congruencia consigo mismo.

Todo conocimiento es una representación de la realidad, de ahí que la epistemología constructivista plantee que el conocimiento se hace posible al percibir, distinguir y significar la realidad. En el ser humano la cognición opera en tres dimensiones: la persona conoce algo en la medida que lo distingue como algo, lo percibe como algo y lo significa para algo. Ese algo que se conoce, se constituye en la base de la emergencia de otras nuevas percepciones, distinciones y significaciones. Cada persona, por su historia particular, ha venido configurando un sistema cognitivo que la lleva a percibir, distinguir y significar de manera distinta y única, de ahí su necesidad de actuar en congruencia consigo misma y a partir de esa realidad que ha construido para sí.

Aunque aparentemente quienes establecen con otras personas una conversación se encuentran en un contexto relacional determinado (geográfico, cultural, social, particular), lo que ocurre en cada uno/a de las interlocutoras tiene un trasfondo particular e invisible de intenciones, inquietudes, intereses, emociones, significados y sentidos, de tal manera que la danza que es la conversación es una danza de icebergs, es decir tan solo se evidencia el aspecto más superficial de cada interlocutor, dejando oculto dicho trasfondo y acomodándose como en una danza al ritmo y las necesidades de la pareja, en tal sentido, lo que ocurre en la estructura interna de cada bailarín(a) está oculto a su pareja de baile. Cada persona percibe del(a) otra, del medio en que se encuentra y de sí mismo(a) lo que sus perceptores le permiten.

Identidad, realidad y conocimiento

La realidad y el conocimiento se conciben como un sistema de relaciones. Las distintas realidades se construyen en la medida en que los sistemas observadores distinguen características y elementos en el medio externo, es decir, en tanto diferencian una cosa de otra y crean contrastes y oposiciones en la realidad. En esta perspectiva, la realidad que se percibe y significa es una construcción que se hace a partir de los esquemas propios de distinción que maneja el ser humano como observador y no una entidad objetiva y absoluta que se puede aprehender mediante los sentidos (empirismo) o la razón (racionalismo).

En lo humano vivir es conocer. Como seres vivos tenemos una relación de congruencia con el medio y su fin es mantener la vida. Para poder vivir se requiere tomar energía del entorno, es decir, conocerlo. Conocer, en este caso, hace referencia a la capacidad de la persona para percibir su entorno y actuar de acuerdo a su percepción. Así, el conocimiento se hace válido cuando sirve para resolver la relación medio-sobrevivencia.

La persona que hace parte de una MS no siempre percibe cuándo los estímulos, que son producidos por el medio, potencian en ella algún cambio estructural y mucho menos se da cuenta de que se están produciendo dichos cambios.

El ser humano percibe tan sólo aquello para lo que está en posibilidad de hacer distinciones. Lo hace con sus sentidos, al igual que los otros seres vivos, pero distingue usando sus sistemas de percepción teóricos, experienciales y emocionales. Actuar en congruencia con el medio, consigo misma y con la sociedad, no se hace únicamente por medio de procesos racionales, sino también desde lógicas construidas de acuerdo con las historias emocionales.

Ontología constitutiva

Maturana (1997: 50) sostiene que "si queremos entender el fenómeno del conocimiento, si queremos entender el sistema nervioso, si queremos entender lo que pasa en la convivencia, tenemos que hacernos cargo de este curioso fenómeno: los seres humanos y los seres vivos en general, no podemos distinguir en la experiencia entre lo que llamamos ilusión y percepción como afirmaciones cognitivas sobre la realidad".

Esta aseveración lleva a pensar que, la identidad no es un hecho real sino una ilusión por que, al usar el lenguaje para entenderlo, siendo este un generador de mundos, lo que cada quien entiende como identidad propia o la del otro, es tan sólo su propio relato cognitivo, o más exactamente, lo que alcanza a distinguir de lo que el otro o la otra le relata de sí.

La identidad es ilusión, pues si comprendemos que la realidad se construye desde una ontología y sabemos que ésta no necesariamente tiene que ser objetiva, sino que es constitutiva, entonces comprenderemos que el criterio de validez de la realidad del otro o la otra se da a partir de la efectividad que pueda tener para el o la observadora y de las condiciones en que dicho observador ve o escucha. A continuación, se profundizará sobre los aportes de esta nueva propuesta ontológica que se sustenta, según el sociólogo Rafael Echeverría (1996), en afinidades con distintos autores, entre ellos los filósofos Nietzsche, Michael Graves, y el biólogo Maturana.

Desde la ontología constitutiva, que entiende al lenguaje como generador de mundos, se concibe: (A) a los seres humanos como seres lingüísticos, (B) al lenguaje como generativo y (C) que los seres humanos se crean a sí mismos en el lenguaje y a través de él.

Explicar es proponer una reformulación de la experiencia en una forma que resulta aceptable para quien observa. Ninguna proposición explicativa es una explicación en sí, dado que ésta se constituye en dos dominios. El primero, la aceptación que hace el o la observadora, es decir, que una explicación es válida porque satisface el criterio de validación que constituye a su experiencia como el dominio explicativo de la misma. La explicación que el otro o la otra hace de una persona tiene sentido para dicha persona cuando para en dicha explicación ve reflejada su experiencia particular. Segundo, la aceptación que la persona observada hace de la explicación. Cuando las explicaciones del observado y el observador coinciden, se presenta un acuerdo y se actúa en función de esa nueva realidad.

Una persona se relaciona con muchas más y cada una de ellas tiene sus propios dominios explicativos; pudiera afirmarse entonces que hay sobre una persona o un hecho tantos dominios explicativos como personas pretenden explicarla; por tanto, quienes interactúan son generadores de múltiples realidades que se pueden considerar legítimas y necesariamente diferentes por ser particulares.

Las identidades sociales de alguien se posibilitan en la construcción de acuerdos o, más concretamente, en la posibilidad de aceptar diferentes realidades y validar distintas explicaciones con respecto a dicha persona.

El enfoque sistémico entiende al ser humano y a la sociedad como sistemas, y a las identidades como emergencias sistémicas. Dadas las propiedades de los sistemas vivos (Velandia, 2003) se puede concluir que los enfoques contextual y situacional son complementarios, interrelacionados, interafectados e interdependientes, pero además, que en la construcción de la identidad el encuentro consigo mismo juega un papel fundamental pues desde éste se construyen las representaciones y se valida el contexto.

Las identidades sexuales pueden ser de género, de cuerpo, de sexo, de orientación sexual y de ECS. En el caso de las transvestis a estas se suma la identidad de vestido. Como afirma Peter Wade (2002: 255), "las identidades pueden entrar en conflicto, cobran su significado a partir de diversas redes y de su interacción, y los valores que se le atribuyen a una identidad determinada, inciden en la manera como se reclama o se configura dicha identidad".

Las MS suelen verse obligadas a definirse en su identidad a partir de sus dominios explicativos, además de la presión externa ejercida por personas tales como representantes de la autoridad, las organizaciones que con ellas/ellos trabajan y demás miembros de la comunidad. En estas redes de intercambio, determinados valores movilizan la construcción de la identidad.

El reconocimiento social de las MS se manifiesta como agresión, exclusión y separación social o familiar, y en formas de reconocimiento que incrementan, a su vez, su propio auto-reconocimiento. Este reconocerse se hace a través de los relatos que cada observador construye sobre ellas.

Como lo afirma Wade (2002), la psique de la persona se forma por medio de las identificaciones asumidas desde la infancia, pero, también se establece corporalmente, y el cuerpo se construye en el proceso de formación social. Tal y como se aprecia en el cuerpo de muchas personas, en las MS, los cambios corporales son un signo de la construcción de su identidad y a su vez se convierte en un espacio desde el cual se consolida la estigmatización, la vulneración y la exclusión.

Para Velandia (2004), no se tiene una identidad como algo construido y terminado, se está siendo y haciendo una identidad de manera dinámica en relación consigo mism@, con læs(os) demás y con la cultura a partir de cómo la persona se experiencia a sí misma, y con relación a las demás explica dicha situación y se emociona con ella.

Para este autor, la movilidad de la identidad, sistémicamente hablando, hace referencia a la posibilidad que existe de que la identidad cambie en el tiempo, a partir de las relaciones sociales y por inter-influencia con el medio, la cultura y la sociedad.

Velandia considera que la identidad puede entenderse como la emergencia de una construcción, no siempre consciente, que afecta los procesos de socialización del sujeto; para este autor la identidad emerge de la vida cotidiana, mas específicamente de la educación (formal y no formal) que provee a la personas los referentes del "deber ser" de la identidad, dichos referentes están basados en la cultura, son propios de una sociedad y tiempo determinados, y están afectados por los procesos de interrelación e interdependencia del individuo.

La situación y el entorno en el que las personas se interrelacionan tienen una serie de características que influyen en el tipo de construcciones identitarias que entre todas y cada una producen. La sociedad y la cultura como sistemas tienen resistencia al cambio; sus redes elásticas por un lado, posibilitan que læs(os) seres que conforman el sistema tengan cambios en su estructura, hacia su "querer ser", y por el/la otræ(o) presionan para que las personas tiendan a regresar a la estructura original (deber ser); en la práctica, en los procesos de socialización las personas se ven obligadas a alejarse de su "querer ser" para acomodarse estructuralmente al sistema, asumiendo un comportamiento, un "estar siendo" que puede explicarse como una acomodación al macrosistema.

El ser humano es integral, de ahí deriva la importancia en reconocer las variaciones que emergen de sus propiedades como sistema. La persona no tiene una identidad sino múltiples identidades particulares, sociales y de socialización con relación a su sexo, a su cuerpo, a su género, a su orientación sexual y a sus expresiones comportamentales sexuales.

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Velandia Mora, Manuel Antonio: Sociólogo, Filósofo, Sexólogo, Especialista en Gerencia de Proyectos Educativos, Magíster en Educación, Doctorante en Enfermería y Cultura de los cuidados Universidad de Alicante, Doctorante en Psicopedagogía Universidad del País Vasco. Miembro Titular Sociedad colombiana de sexología. Consultor Internacional. Investigador Social. Maestro Universitario. Victima de un atentado contra su vida, actualmente busca asilo político en España. Salió de Colombia, su país de origen, huyendo de las amenazas de muerte de los paramilitares. Cofundador del Movimiento Homosexual Colombiano, defensor de los derechos humanos y sexuales. Investigador-docente universitario. Ha realizado investigación cualitativa, consultorías y asesorías para agencias nacionales e internacionales en los temas de mi interés: educación, sida/ITS, sexualidades, minorías sexuales, derechos humanos, trabajo sexual y la comunicación efectiva en salud. Ha sido investigador principal y gestor de un amplio número de investigaciones cualitativas siendo mi campo de acción la conducción y análisis de grupos focales, grupos de discusión y sesiones de grupo. Le agrada al trabajo comunitario, y la relación directa con las personas. Soy defensor de los derechos Humanos y los derechos sexuales. Trabaja en el tema del sida desde hace 24 años y en el de las sexualidades desde hace 30. Ha publicado libros, capítulos en libros de otros autores y artículos en medios masivos de comunicación, sobre temas tan diversos como sus áreas de estudio y trabajo.

Autor:

Manuel Antonio Velandia Mora

Sociólogo, Filósofo, Sexólogo, Especialista Gerencia de proyectos educativos y Magíster en Educación. Ha sido Vicepresidente de la Sociedad Colombiana de Sexología y Director de la Revista Latinoamericana de Sexología. Investigador docente CIDU Centro de investigación de la docencia universitaria/ Docente en la Facultad de Sociología, Universidad Cooperativa de Colombia.

Alicante, España. Abril de 2008