"Sí, hay que volver a El Capital…
para rastrear lo que esta monstruosidad es,
para saber lo que ella es capaz de hacernos".
Álvaro García Linera.
Nos proponemos en esta breve intervención algunas reflexiones preliminares sobre lecturas de Marx y lecturas poscoloniales. ¿Qué representa la crítica poscolonial en el contexto estructuralmente heterogéneo de América Latina? ¿Qué tipo de vínculos pueden establecerse entre algunas de sus expresiones y esa racionalidad social aún más heterogénea y discontinua que José Aricó denominara "marxismo latinoamericano"? ¿Puede hablarse de una herencia latinoamericana de Marx? ¿O es Marx para nosotros un "orientalista" a secas, identificable sin más con su "eurocentrismo"? ¿Hemos de olvidar a Marx y adscribirnos, entusiastas, al horizonte post marxista "sin pedido de disculpas" de buena parte de la teoría social y política contemporánea? ¿Es posible leer a Marx como no marxista? ¿Hay otro(s) Marx? Estas preguntas, más vinculadas tal vez con afinidades electivas que con consensos teóricos con carta de ciudadanía en las "comarcas del lenguaje socialmente patrullado"[1], pueden, sin embargo ser pertinentes si lo que se busca es evitar el riesgo de tirar, como se dice, la criatura con el agua sucia de la bañera. Dipesh Chakrabarty, uno de los teóricos poscoloniales más traducidos y difundidos, a diferencia de algunos de sus pares latinoamericanos, considera que la noción de "trabajo abstracto" y el modo diferenciado de entender la historia del capital por parte de Marx, siguen siendo categorías fundamentales para la crítica del capitalismo y para las narrativas de las historias que "le salen al encuentro una y otra vez" a la historia global del capital, esto es, a su propia historia en sí, inmanente y oficial.
En otro contexto, en medio de lo que Elías Palti caracterizara como una crisis conceptual inédita, mejor aún: no en medio, sino al margen de esa conceptualizción que interroga la crisis del marxismo en términos de "el sentido luego del fin del Sentido" [2], José Aricó, llevando hasta las últimas consecuencias el historicismo radical de Gramsci y la olvidada traducción latinoamericana de Marx llevada a cabo por José Carlos Mariátegui, avanza los jalones de un marxismo laico capaz de poner de manifiesto la "forma política de la crisis"[3]. Y es allí donde reside, esta es la conjetura que quisiera ensayar aquí, la mayor originalidad de la lectura de Marx y de cierta tradición marxista heterodoxa que involucra al mismo Aricó y a Oscar de Barco, entre otros: en poner de manifiesto, en develar el carácter enfáticamente político del concepto marxista de crítica. Allá por los ochenta, en relación a esto, dice Oscar del Barco: "Aún no se ha analizado el concepto marxista de crítica. En lugar de un todo teórico articulado o sistema, la crítica implica un punto de máxima intensidad a partir del cual […] es deconstruido el conjunto de la episteme"[4]. Esa deconstrucción abarca también para Aricó y Del Barco a las versiones manualizadas y esclerosadas del marxismo, desocultando a ese, su Otro: el Marx, "a-tópico", "sin dialéctica", "genealogista"[5], un Marx muchas veces silenciado y cajoneado por la misma ortodoxia del marxismo leninismo. Aricó hablará por entonces de "desconstituir y reconstituir una tradición desde cuyo interior se piensan y descifran los hechos del mundo […] una cultura de contestación que mantiene abierta la lucha por un orden en el que imperen los grandes principios de igualdad, justicia y solidaridad"[6].
En lo que sigue intentaré mostrar algunas regularidades entre la lectura de Marx que propone Chakrabarty y la de este marxismo crítico latinoamericano formulado en la década del ochenta, en el contexto de inciertas aperturas y transiciones democráticas en la región. Con regularidad me refiero a nociones comunes, a cierta conmensurabilidad entre un discurso y otro, a diferencia de lo que sucede con la vertiente que se nutre de los estudios culturales norteamericanos que, como dice Frederic Jameson, se piensa a sí misma más como un sustituto de Marx que como una renovación o reconstrucción de los motivos y categorías fundamentales del materialismo histórico[7]Como se sabe, los estudios culturales con arraigo en la cultura de izquierdas reconocen la paternidad de Raymond Williams. No podemos extendernos mucho sobre esto, pero no es casual que tanto Williams, como Aricó y, no en menor medida Spivak y Chakravarty, reconozcan como condiciones de producción de su discurso a Gramsci, al Marx de los Grundrisse, al de La ideología alemana, las Tesis sobre Feuerbach, El 18 Brumario… y esos cientos de otros textos que Marx entregó "a la crítica de los ratones"[8]. Utilizo la categoría "condiciones de producción" en el sentido en que la propone Eliseo Verón, con la finalidad de dar cuenta de un enfoque materialista del texto en las ciencias humanas.
Provincializar Europa
"Marx era un nombre bengalí muy conocido"
Chakrabarty
En el ámbito de la historiografía poscolonial india no deja de reconocerse que, a pesar estar cargada con el lastre teleológico y positivista decimonónico, diversas formulaciones de la crítica marxista están entrelazadas con la descolonización cultural. La obra de Marx y su herencia son inseparables de los relatos de emancipación que atraviesan el breve siglo XX. Así lo expresa Chakrabarty: "El proyecto Estudios subalternos resultaría inconcebible sin la vigorosa tradición india de historiografía marxista"[9]. De manera menos diplomática Spivak va un poco más lejos: "La reducción de Marx a una figura benevolente pero fechada sirve muy a menudo al interés en el lanzamiento de una nueva teoría de la interpretación"[10]. El contexto de la afirmación de Spivak es la—a su criterio aún vigente—, crítica de Marx al "sujeto constitutivo" o Sujeto Europeo. A criterio de Spivak la mayor parte de los proyectos que buscan jubilar a Marx lo hacen reintroduciendo, a veces calladamente, ese presupuesto: el de un sujeto que habla espontáneamente, en su misma condición de subalterno liberando así a los intelectuales de sus responsabilidades políticas, formuladas por Spivak a la luz de Gramsci y de Said[11]Proyecto que itera "las robinsonadas dieciochescas" que Marx imputa a Smith y a Ricardo, a quienes los individuos se le aparecían "no como un resultado histórico sino como punto de partida de la historia"[12]. Pero además, tanto para Chakrabarty como para Spivak, Marx forma parte de las "tradiciones intelectuales vivas y disputadas de Europa"[13], lo cual quiere decir que su lectura no proporciona soluciones finales ni pueden tratarse sus proposiciones nada más que como sencillamente verdaderas. Se trata en cambio de ver "la relación necesariamente inestable entre toda idea abstracta y su instanciación concreta"[14]. Para Chakrabarty y, como veremos, también para Aricó, esa relación, sobre todo cuando se refiere a los procesos de la modernidad política, no es reductible "a un problema sociológico de transición histórica"[15] sino que ha de ser pensado también "como un problema de traducción"[16]. El punto en cuestión es que "el pensamiento europeo resulta a la vez indispensable e inadecuado para ayudarnos a reflexionar sobre las experiencias de la modernidad política en las naciones no occidentales"[17]. En este sentido, provincializar Europa "no es un proyecto que rechace o descarte el pensamiento europeo"[18]. Una política de la traducción no es el forzamiento de dos universos inconmensurables, ni tampoco la ausencia de relación entre formas de conocimiento dominantes y dominadas, si así fuera, estaríamos dando la razón a Samuel Huntington y a su teoría del choque de civilizaciones. Aquello que la traducción produce es, en palabras de Chakrabarty, "la relación parcialmente opaca que llamamos "diferencia""[19]. Una anotación marginal respecto al doble carácter de indispensable y a la vez inadecuado de los conceptos de la modernidad política—dentro de los cuáles, qué duda cabe—debe ubicarse la herencia de Marx: algo indispensable y a la vez inadecuado es por definición algo a lo que no podemos dejar de recurrir y a la vez molesto, que roza lo fuera de lugar.
Desde una perspectiva tal adquieren otra significación categorías como las de trabajo abstracto y se tornan visibles las otras historias del capital. Así, en el caso de la primera de estas categorías, no se trata de una descripción substancialista o cuantitativa, como muchas veces se ha malinterpretado, sino como sugieren el mismo Chakrabarty y otros, de "la clave de las coordenadas hermenéuticas a través de las cuáles el capital exige que interpretemos el mundo"[20], donde interpretación no es una actividad meramente mental o cognitiva sino un comprender en el sentido heideggeriano del término, un modo de ser-en-el-mundo. Por eso Michel Heinrich puntualiza que la objetividad del valor que Marx denomina "objetividad espectral", es una "abstracción que se realiza en el comportamiento efectivo de las personas, independientemente de que lo sepan o no"[21]. En otras palabras: es una abstracción que se realiza en el ámbito de las mismas relaciones sociales. Como dice Chakrabarty: "Organizar la vida bajo el signo del capital entraña actuar como si el trabajo pudiese abstraerse efectivamente de todos los tejidos sociales en los que siempre está inmerso"[22]. Pero en la medida en que es una clave hermenéutica en este sentido, la categoría de trabajo abstracto "es también una crítica de la misma hermenéutica porque el trabajo de abstracción define para Marx cierto género de falta de libertad. Lo denomina "despotismo". Tal despotismo es estructural en el capital; no es sencillamente histórico. Así pues, Marx describe que "el capital se ve constantemente empujado a enfrentarse a la insubordinación de los obreros""[23] y afirma que la disciplina fabril no es sino el resultado de una larga lucha de clases. Aquello contra lo que lucha denodadamente el capital en su proceso de disciplinamiento es con el carácter vivo del trabajo que debe ser reducido, como en una epojé real, a la objetividad espectral del trabajo abstracto. Cuando Marx refiere la cualidad del trabajo vivo, no está aludiendo a ningún vitalismo misterioso, sino a algo bien concreto cuya confiscación por el trabajo fabril es de necesidad estructural: "al incorporar fuerza viva de trabajo a la objetividad muerta de los mismos, el capitalista transforma valor, trabajo pretérito, objetivado, muerto, en capital, en valor que se valoriza a sí mismo, en un monstruo animado que comienza a trabajar cual si tuviera dentro del cuerpo el amor"[24]. Ahora bien esas resistencias que el capital encuentra a su paso, el trabajo vivo en cualquiera de sus formas, no son siempre ni sencillamente superadas, en un sentido dialéctico y definitivo, por el capital. Son estructurales y a la vez históricas, lo cuál quiere decir que en cuanto resistencias, se repiten al mismo tiempo que se reproduce el capital: "La supresión de las mesnadas […] el desalojo violento de la población rural para transformar las tierras labrantías en pasturas […] habían puesto a los trabajadores como mera capacidad de trabajo. Pero estos, por supuesto, preferían el vagabundaje, la mendicidad, etc., al trabajo asalariado y en un principio hubo que acostumbrarlos al mismo por la fuerza. Esto se repite análogamente con la introducción de la gran industria, de las fábricas movidas por máquinas"[25].
En la lectura de Chakrabarty, Marx introduce en el espacio íntimo del capital, a través de este tipo de metáforas, "un elemento de honda incertidumbre"[26]. Elemento que da lugar a las otras historias del capital, historias en las cuales los pasados del capital pueden salirle una y otra vez al encuentro en un sentido disruptivo; o incluso pasados que, contra la propia teleología marxista se presentan como "superiores" en aspectos decisivos, como sucede con el mundo antiguo en relación a la riqueza[27]Las conclusiones que extrae Chakrabarty de todo esto apuntan en la dirección de una política decisionista capaz de deconstruir las pretensiones despóticas del capital, esto es, la extracción de trabajo vivo y su transformación en trabajo abstracto[28]Es decir, frente al etapismo del marxismo leninismo ortodoxo que ve en el desarrollo de las fuerzas productivas un avance hacia la destrucción de las relaciones de producción capitalistas, las historias periféricas del capital que también le pertenecen pero de manera indecidible, como diferencia, pueden oponerse a ese despotismo estructural como resistencia, una suerte de "memoria de las generaciones pasadas que oprime como pesadilla el cerebro de los vivos"[29], pero para el propio capital. Algo de esto refería Benjamin en sus Tesis, cuando hablaba de un coraje capaz de "hacer saltar el continuum de la historia"[30]. Esta mirada contradice los pronósticos de historias de la disciplina de trabajo como las de Edward Thompson: "Sin disciplinar el tiempo no podríamos tener la insistente energía del hombre industrial; y llegue esta disciplina en forma de metodismo, stalinismo o nacionalismo, llegará al mundo en desarrollo"[31]. En suma, no existe una historia global del capital, ni una racionalidad moderna universal. Éstas son permanentemente interrumpidas por la diferencia histórica, fruto de la traducción de las categorías de la modernidad política en otros contextos.
Otros Marx
"Admitir cualquier tipo de separación en la unidad originaria
establecida por Marx entre capitalismo desarrollado y capitalismo colonial,
conduce inevitablemente a silenciar,
menospreciar o invalidar
partes sustanciales del sistema teórico de Marx
y de su perspectiva metodológica".
José M. Aricó.
En el primer número de la revista Prismas, se reproduce un debate en torno a un texto de Horacio Crespo[32]referido a la experiencia de Pasado y Presente. José Nun afirma allí que Aricó no entendió su papel en la historia contemporánea argentina; valiéndose de una categorización tomada de Baumann, dice Nun: "Ha habido una tensión muy fuerte entre dos funciones del intelectual […] entre el intelectual que se plantea como legislador, que le va a decir a la sociedad por donde tiene que marchar, el que hace la ley; y el intelectual que asume el rol mucho más modesto de traductor, de conectador, de comunicador de experiencias diversas en sociedades y en mundos cada vez más complejos. Esta tensión fue muy característica de Pancho que, generalmente se equivocó como legislador y que fue excelente como intérprete"[33]. Decir que Aricó fue un intelectual atravesado por las tensiones que le imponía su práctica discursiva es un buen intento. Decir que no lo entendió es menospreciar ese intento y calificar el rol de traductor como un "rol mucho más modesto" es descalificar esa tarea a partir de la cual se produce la diferencia: cultural, histórica, aún política.
Aricó ensayó de manera radicalmente reflexiva, aproximaciones a su lectura de Marx, de Gramsci y de la tradición marxista. Ubicado de lleno en el ámbito de un marxismo historicista y crítico, el eje medular de esa crítica involucra para Aricó a las mismas lecturas dogmáticas y esclerosadas de Marx difundidas mundialmente como un catecismo por la Comintern. A mediados de los ochenta se refiere en estos términos a su propia práctica intelectual en el contexto del grupo Pasado y Presente: "Planteábamos una actitud crítica frente a las visiones políticas derivadas de una lectura pobre y restrictiva del marxismo, y sosteníamos una idea que, veinte años después, sigue siendo una creencia compartida aunque con distintos matices. La idea de que si el marxismo no era capaz de medirse productivamente con la cultura de la época, con la cultura moderna, no estaba en condiciones de producir nuevos hechos políticos desde el interior de la sociedad, desde el interior de la crisis abierta en el mundo"[34]. Crítica aquí, como pone de manifiesto el trabajo de Oscar del Barco en El Otro Marx, tiene alcances que van más allá de un mero ámbito teórico o metodológico: "En lugar de un todo teórico articulado o sistema, la crítica implica un punto de máxima intensidad a partir del cual […] es deconstruido al menos intencionalmente el conjunto de la episteme para facilitar el acceso al objetivo propuesto […] de allí la crítica: a la filosofía (Ideología alemana), a la economía política (El capital) y a la política (Crítica del programa de Gotha) en Marx"[35]El mismo Aricó, en Marx y América Latina, establece la necesidad de tornar operativo ese concepto de crítica en el seno mismo de la cultura derivada de la herencia de Marx; si Marx no pudo ver América Latina, si las emergentes naciones latinoamericanas no representaron para él ningún poder disruptivo frente a la expansión del cosmos burgués, no fue a causa de su "eurocentrismo", sino de un prejuicio político de impronta hegeliana: el de naciones sin historia, coexistente con sus prejuicios antibonapartistas, como pone de manifiesto su lamentable libelo contra Bolívar; prejuicio que no le impidió ver la potencialidad crítica y revolucionaria de la Obschina o comuna rural rusa primitiva, como atestiguan sus cartas a Véra Zasúlich y a un importante periódico socialista ruso en 1881; cartas en las que impugna enfáticamente la transformación de la crítica de la economía política en una filosofía (metafísica) de la historia y que, no en vano, permanecerán ocultas para la cultura marxista hasta 1926, una vez establecida la ortodoxia del Diamat. En palabras de Aricó: "negado como sistema y por lo tanto como método y teoría totalizante de la realidad, el marxismo parece disolverse, lo que, desde la perspectiva crítica en que estoy situado, no es en realidad otra cosa que la modalidad que adopta el proceso de su "devenir mundo", según palabras de Marx"[36].
El ensayo de ese diálogo propio de un marxismo laico y secularizado con lo más avanzado de la cultura moderna y con los problemas del "movimiento real"—expresión que Aricó toma de su traducción de Las notas sobre Maquiavelo de Gramsci—, es decir, los problemas planteados por los sujetos que habitan la crisis y que abren la posibilidad de otro saber, sujetos constitutivamente ligados a su propio contexto, es alumbrado de manera coherente en opinión de Aricó por la figura y obra del peruano José Carlos Mariátegui. En realidad, el caso Mariátegui, representa para Aricó la ocasión paradigmática para ajustar cuentas—más de cara al presente que al pasado—respecto a la relación entre marxismo latinoamericano y movimientos nacional populares. Para Aricó, la originalidad de Mariátegui, estructuralmente próxima a la de Antonio Gramsci, radica en su visionaria capacidad para comprender que el futuro de las naciones latinoamericanas demandaba constitutivamente una apropiación creativa y productiva de la experiencia socialista. El carácter ejemplar que hace de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana la "única obra teórica realmente significativa del marxismo latinoamericano"[37] no reside para Aricó en el contenido necesariamente histórico y andino del marxismo de Mariátegui sino en las cualidades metodológicas que ponen de manifiesto la dimensión productiva y autónoma de su filiación marxista, con lo cuál, la cuestión del marxismo latinoamericano se desliga para Aricó de cuestiones relativas a la "recepción": "Con Mariátegui el pensamiento de Marx pudo ser utilizado como un instrumento en lugar de ser impuesto como un sistema. Europa no era nuestro destino, su experiencia no fijaba el paradigma de la nuestra, pero sus lecciones por contraste podían iluminar nuestra identidad extraviada"[38]. En realidad, el caso Maríategui tenía para la KOMINTERN un valor de impugnación aleccionador: "cumplía una función política precisa: la de clausurar toda una temática subyacente en las elaboraciones estratégicas y tácticas de los partidos comunistas de los países no europeos en los años 20, temática que los vinculaba a las indagaciones marxianas de los años 80"[39], es decir, las indagaciones reconstruidas en Marx y América Latina en relación a la comuna rural rusa, a las luchas anticoloniales en Irlanda y en general, el viraje en el pensamiento de Marx hacia la cuestión colonial. Aricó desmarca a Mariátegui de la lectura de esos textos, exhumados por la Internacional después de 1926 y en revistas de circulación muy restringida, pero no deja de observar que Mariátegui no podría haber tenido otro conocimiento del populismo que el que ofrecía la literatura anarquista "a lo cual, habría que agregar, sin poder precisarlo demasiado, la eventual lectura de algunos de los escritos polémicos de Lenin sobre el tema"[40]. Lo cierto es que, para Aricó, la originalidad de Mariátegui reside en la capacidad para refundir su formación marxista adquirida en ese laboratorio heterodoxo que fue el marxismo italiano ordinovista, espacio en el que absorbió el historicismo de Gobetti, el idealismo de Croce y las elaboraciones de Sorel sobre lo vínculos entre mito y política, "filtrados por la fulgurante presencia en la realidad latinoamericana de los años 20 de dos grandes experiencias histórico sociales que sacudieron a las masas populares del continente: las revoluciones china y mexicana. Precedidas por la revolución de Octubre y por ese verdadero movimiento de reforma intelectual y moral, en sentido gramsciano, que fue la Reforma Universitaria […] los intelectuales latinoamericanos iniciaban varias décadas después de la experiencia populista rusa su propia "marcha hacia el pueblo" que habría de convertirlos en la élite dirigente de los movimientos nacional populares y revolucionarios modernos"[41]
No por sabido es menos olvidado que el marxismo indoamericano de Mariátegui tiene como condición y punto de partida el reconocimiento de relaciones de producción dispares y superpuestas que dan cuenta de una modernidad fragmentada y desigual en sus procesos. La originalidad de Mariátegui fue vincular el problema indígena con el problema de la tierra y con la estructura ancestral del ayllu, soslayada y destruida por la economía colonial y por la organización nacional del estado liberal. Las consecuencias políticas de tal situación, producto de un proceso socio histórico complejo, marcada por formas diversas de colonialidad, ponen de manifiesto que "la necesidad y posibilidad del socialismo encuentra su razón de ser en la dinámica misma del proceso que las hace emerger como instancias propias y no como un injerto extraño"[42]. Esa dinámica evidenciaba que "la cuestión campesina en Perú se expresaba como cuestión indígena o dicho de otra manera que se encarnaba en un movimiento social concreto y determinado, y que de su capacidad de irrupción en la vida nacional como una fuerza autónoma dependía la suerte del socialismo peruano"[43]. Para Aricó, "ésta es una lección de método que mantiene su vigencia hoy"[44]. Contrariamente a lo que concluyen Omar Acha y Débora D"Antonio, el carácter ejemplar de la operación de Mariátegui remite, para Aricó, más a su forma que a su contenido de referencia necesariamente histórico y regionalmente situado. La vigencia puede ser tal porque echa raíces en preocupaciones políticas que aún siguen abiertas. Como señala Altamirano: "La preocupación de Aricó era finalmente política y remitía a la acción de los partidos socialistas y comunistas, a los escasos frutos de la labor de la Segunda y Tercera Internacional en estos países. ¿Por qué la acción de estos grupos había marchado paralela cuando no enfrentada a los movimientos populares de masas de gran parte de América Latina? Esta era, evidentemente, la preocupación personal de Aricó. Pero era también una preocupación generacional"[45].
Aricó, parafraseando a Benjamin, sostiene que "no ha de darse por perdido lo que alguna vez aconteció". Hemos intentado mostrar dos intentos de traducción, de reconstrucción contextual de categorías críticas procedentes de la modernidad política. Aquella condición de lo indispensable /inadecuado que refiere Chakrabarty, cuyo efecto es la diferencia, aquella traducción de la experiencia europea como lección de la historia y no como horizonte último que menciona Aricó a propósito de Mariátegui. Paul Ricoeur, también a partir de Benjamin, habla de un "trabajo de la traducción", propio del que practica una hospitalidad singular, una hospitalidad lingüística que, al entregarse a ese trabajo, "acepta la distancia entre la adecuación y la equivalencia, la equivalencia sin adecuación"[46] propia del encuentro, a la vez agonístico y dialógico entre contextos particulares. En definitiva, como menciona el mismo Ricoeur, el paradigma de una traducción hecha sólo de equivalencias ha sido reducido al absurdo por Borges en su Pierre Menard, autor de El Quijote. Es el mismo absurdo de cualquier universalidad sin traducción, sin diferencia, que llamamos colonialidad. Y lo es también de la mera coexistencia monádica de las diferencias, inconmensurables entre sí y entregadas a su sólo espontaneismo chovinista. Como afirma Marcos Roitman: "El rechazo de la razón cultural de Occidente por dominante no es lo mismo que criticar la racionalidad del capitalismo, su instrumentalización y su control por la lógica de la modernidad. Hacerlo es caer en lo criticado y muestra de una falsa erudición, propia de un mundo posmoderno que impone agendas, define temas y se apodera del discurso. Ese es el auténtico colonialismo cultural"[47].
Aricó afirma reiteradamente que nuestras sociedades viven intensamente el hecho de ser "sociedades nacionales irrealizadas"[48] producto de procesos homogeneizadores excluyentes y productores de subalternidad. La pregunta frente a esos procesos no remite a un destino histórico de las clases subalternas sino a ¿cómo contribuir a crear una voluntad nacional-popular? en el sentido de Gramsci. La respuesta de Aricó avanza la necesidad de no dar por clausurada la relación entre la complejidad inédita de nuestras modernidades y la cultura política de contestación que se nutre en la vasta y nunca monológica herencia de Marx, herencia que encuentra en Mariátegui un valor paradigmático. Si llamamos política, no a una práctica específica, sino a cierta intensidad propia de cualquier práctica, intensidad capaz de romper los límites que la enclaustran como "en sí", ese modesto trabajo de traducción referido por José Nun, quizá sea más necesario y urgente que la supuesta clarividencia del intelectual legislador.
Autor:
Guillermo Ricca
UNRC-IFDC-VM
[1] , Acha, Omar-Quiroga, Nicolas, “Pliegues de la normalización de los estudios sobre el primer peronismo” en VV.AA, Los estudios sobre el primer peronismo, aproximaciones desde el siglo XXI. La Plata, 2009, Instituto Cultural de la Pcia de Buenos Aires, p. 102.
[2] Palti, Elías, Verdades y saberes del marxismo. Reacciones de una tradición política ante sus crisis, Buenos Aires, 2010, FCE, p 17.
[3] Aricó, José, Marx y América Latina. Buenos Aires, 2010, FCE, p 267.
[4] Del Barco, Oscar, El Otro Marx, Buenos Aires, 2008, Milena Caserola, p 56.
[5] Idem, p 23-24.
[6] Aricó, José, “El marxismo en América Latina, ideas para abordar de otro modo una vieja cuestión” en Opciones, nº 7, 1985, Santiago (Chile), p 75.
[7] Jameson, Frederic, “Sobre los estudios culturales” en Jameson-Zizek, Estudios culturales, reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, 2001, p 85.
[8] Del Barco, Oscar, op.cit, p 23.
[9] Chakrabarty, Dipesh, Al margen de Europa, ¿estamos ante el final del predominio cultural europeo? Barcelona, 2008, Tusquets, p 81.
[10] Spivak, Gayatri Chakravorty, ¿Puede hablar el subalterno? Buenos Aires, 2011, E cuenco de plata, p 29.
[11] Cf. Spivak, op.cit., p 31.
[12] Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), Buenos Aires, 2009, Siglo XXI, p 4.
[13] Chakrabarty, Dipesh, op.cit, p 17.
[14] Idem, p 19.
[15] Idem, p 46.
[16] Ibid (las cursivas son nuestras).
[17] Idem, p 45.
[18] Ibid.
[19] Idem, p 47.
[20] Idem, p 91.
[21] Heinrich, Michel, Crítica de la economía política, una introducción a El capital de Marx, Madrid, 2008, Escolar y mayo eds., p 66.
[22] Chakrabarty, op.cit., p 89.
[23] Idem, p 95.
[24] Marx, Karl, El Capital, I, Buenos Aires, 2002, Siglo XXI, p 236.
[25] Marx, Karl, Grundrisse…op.cit, vol 2, p 307. (las cursivas son nuestras).
[26] Chakrabarty, op.cit., p 102.
[27] “La riqueza sólo aparece como fin en sí mismo entre los pocos pueblos comerciantes—monopolistas del carrying trade—que viven en los poros del mundo antiguo […] Por eso el infantil mundo antiguo aparece, por un lado, como superior. Por otro lado, lo es en todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada. Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que el mundo moderno deja insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar” (Marx, Karl, Grundrisse…, op.cit, p 448).
[28] La historia del cine ofrece dos imágenes emblemáticas de este despotismo: el inicio de Metrópolis de Fritz Lang, y el inicio de Tiempos modernos de Charles Chaplin.
[29] Marx, Karl, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Buenos Aires, 2009, Prometeo, p 17.
[30] Benjamin, Walter, Discursos interrumpidos, Buenos Aires, 1995, Planeta Agostini, p 189.
[31] Thompson, Edward, “Tiempo, disciplina y capitalismo industrial” en Tradición, Revuelta y conciencia de clase, estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Madrid, 1983, Cátedra, p 289.
[32] Crespo, Horacio, “Córdoba, Pasado y Presente y la obra de José Aricó. Una guía de aproximación” en Prismas, revista de historia intelectual, nº 1, Buenos Aires, 1997, pp. 139-146.
[33] Nun, José, “Comentario a la ponencia de Horacio Crespo”, en Prismas, revista de historia intelectual, nº 1, Buenos Aires, 1997, p 149.
[34] Aricó, José, Entrevistas, Córdoba, 1999, Centro de Estudios Avanzados, edición a cargo de Horacio Crespo, p 48-49.
[35] Del Barco, Oscar, op.cit, p 56.
[36] Aricó, José, Marx y…, op.cit, 2010, p 274.
[37] Aricó, José, “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”, Lima, 1978, en Socialismo y participación, nº 5, Lima, 1978, CEDEP, p 16.
[38] Aricó, “Los pasos de Mariátegui” en Nexos, nº 102, México, 1986, p 30.
[39] Aricó, José, Mariátegui…, op.cit, p 26.
[40] Ibid.
[41] Idem, p 27.
[42] Aricó, José, El marxismo…, op.cit, 1985, p 89.
[43] Aricó, José, Mariátegui…, op.cit, 1978, p 29.
[44] Aricó, José, Los pasos…, op.cit, 1986, p 32.
[45] Altamirano, Carlos, “La palabra de un socialista”, en Punto de Vista, nº 66, pp. 44-48.
[46] Ricoeur, Paul, Sobre la traducción, Buenos Aires, 2003, Paidós, p 12.
[47] Roitman, Marcos, Pensar América Latina. Historia de la sociología latinoamericana. Buenos Aires, 2008, CLACSO, p 10.
[48] Aricó, José, Entrevistas, Córdoba, 1999, CEA, p 41; Del mismo autor: La hipótesis de Justo, ensayos sobre el socialismo en América Latina, Buenos Aires, 1992, Sudamericana, p 98.