Expresamos un punto de vista contrario al de Brian Barry acerca del "velo de la ignorancia". Para este autor tal figura del sistema "en sí mismo no es lo distintivo en el enfoque de Rawls. Es compatible con cualquier concepto de la moralidad que insista en el papel central de la imparcialidad." (1) Para nosotros sí es la diferencia específica del pensamiento de Rawls en cuanto su concepción de moralidad y viene definido por la forma de constitución de la mencionada imparcialidad y por la tradición dualística que ella misma representa desde antiguo. El valor teórico de tal dualidad estriba en que delata lo que al mismo tiempo intenta ocultar, a saber, la tensión entre sendos momentos del sistema que se enfrentan, irreconciliables, entre sí: yo empírico – Yo Trascendental o Nouménico. Las antedichas dualidades no incorporarán en su elenco aquel distingo rawlsiano entre libertad – valor de la libertad. Consideramos que este aspecto ha sido bien tratado e igualmente rebatido por Giuliano Pontara (2) en su oportunidad. La dualidad a explicitar es aquella que nos observa oculta en su velo de ignorancia. Es mirar si la ignorancia, tal como la concibe Rawls, pueda ser fundamento de decisiones razonables y, más aún, pábulo de instalación de un momento de eticidad. Ojear esa dualidad es ojearnos a nosotros mismos, hombres del hoy, hombres del ayer. Es escrutar los vicios privados del ahora presente. Es rememorar las virtudes públicas de los antiguos (Constant) y, acaso, demorarnos en la nostalgia.
-I-
Al leer la Teoría de la justicia de John Rawls nos sumimos en cierto espacio de la razón práctica: la libertad. Es menester recordar que, para Kant, el ámbito de la razón práctica, introducido inevitablemente en la dinámica abstracta – formal de su pensamiento en razón de su expulsión del seno de la razón pura, incluye también dos regiones más de conocimiento o, mejor, dos clases de objetos meramente creíbles, postulados de una ratio no teórica porque escapan a los límites que ella misma se ha, con Kant, autoimpuesto. Demos oídos, pues, una vez más, a las palabras que se difunden desde una de las muchas dualidades que el filósofo de Konigsberg hace brotar del interior de su sistema de pensamiento: el cielo estrellado sobre mí, el mundo moral dentro de mí. Indispensable es convenir en que mundo moral, o parte del reino de la filosofía práctica, no es sólo mundo normativo individual sino, antes bien, incluye lo que podemos llamar Estado y la forma de su constitución. La dualidad normativa kantiana y, específicamente, la concepción que del hombre se teoriza en esta perspectiva mantiene, como bajo continuo, un registro marcadamente dual, no conciliado en sus momentos. El hombre, se nos dice, es marcadamente social porque en tal estado es más él mismo, es decir optimiza sus disposiciones naturales. Pero, al mismo tiempo, posee en sí mismo una cualidad insocial que lo lleva a la arbitrariedad según sea la magnitud de sus deseos. Hombre es, entonces, su propia tragedia, el escenario de cualidades antagónicas, conflictivas: es social e insocial a la vez (3), es moral, esto es, libre, autónomo, hace despuntar desde sí las propias leyes que regirán sus actos y, por ende, se hará absolutamente responsable en la dinámica de dicha autonomía. Empero, el hombre está hecho de madera torcida y el tapiz humano se entreteje con hilos de locura, vanidad, destrucción.(4). En el espacio que estas dualidades hacen aparecer surge una pregunta, ¿Cómo resolver la dualidad, es ella misma solventable dialécticamente en un recorrido histórico del espíritu que delate la antropogénesis moral del hombre o, por el contrario, la resolución del conflicto se posterga indefinidamente? ¿El equilibrio se hallará, por lo tanto, en la tensión del mencionado antagonismo o se unificará, sencillamente, en la presentificación de un acto de fuerza? Es decir, la doctrina contractualista cómo resuelve la dualidad entre individuuo privado egoísta (bourgeois) y el hombre concebido como sujeto universal (citoyen). El rodeo a través de la filosofía práctica kantiana-rousseauninana es imprescindible para alcanzar los silencios ínsitos en el discurso rawlsiano y hacerlos hablar, o lo que es lo mismo, pretendemos con este excursus interrogar los límites de la teoría, vale decir, interrogar al velo de la ignorancia para determinar si ella -la ignorancia- es el aval teórico de un momento de eticidad; vale decir, interrogar a las restriciones procedimentales puestas en juego desde el inicio de la posición original a fin de garantizar un acuerdo entre los participantes en el pacto moral originario. Veamos lo que sigue.
No es ajeno al pensamiento kantiano la necesidad de someter las múltiples voluntades dispersas de los hombres aún no libres a la voluntad de un señor el cual es, no obstante, justo por sí mismo (5). Poco importa la historicidad o existencia empírica del proceso que originó la sociedad civil como alternativa al estado de naturaleza. Esto es, en palabras de Kant, un postulado, una idea regulativa de la razón. Y toda aproximación a esta realidad es puramente asintótica, es decir, imposible sensu stricto. Sin embargo, en la historia consecutiva del progreso humano se ven las primicias que anuncian la buena nueva al espíritu: de un lado la Revolución Francesa y del otro la aparición de un estado de derecho (Constitución). Estos hechos, que anuncian la obediencia del hombre a su propia razón y al imperio de sus íntimas leyes, son, a su vez, la víspera de una posibilidad: avanzar de continuo hacia mejor. Kant, con unas señales historicistas amojonea el camino de una lectura optimista. Sin embargo, el pacto original, el contrato, supone un acto de fuerza que subsane la salvaje libertad de los hombres. Vale idénticamente para Rousseau. Si las facciones, grupos, asociaciones, pretenden hacer valer sólo sus intereses particulares y no los comunitarios, entonces se les obligará a ser libres (6). La Voluntad General, en este caso, la libertad, se obtiene mediante un acto de fuerza: se impone. Ahora bien, y en un registro que podríamos llamar platónico, la Voluntad General, aunque solapada por los intereses particulares, sobrevive inmaculada, incorruptible, pura. Una vez más, asistimos a la dual vertiente de soluciones:
1. Actuar como seres universales, sujetos nouménicos, ciudadanos, involucra la manifestación de un acto de fuerza que obligue a la libertad. Pero, aún como seres particulares, sujetos fenoménicos, burgueses, la moral o la Voluntad General sobreviven allí en el silencio de la intimidad de lo humano. Ello equivale a decir que existe una natural confianza en el aspecto noumenal del ser humano, así como lo contrario en su lado fenoménico. Real versus ideal o ideal menoscabado en lo real. Ideal logrado mediante imposición forzosa de libertad en lo real. Real que tiende a invadir lo ideal, sepultándolo. Visualizar estas sendas que tienden, inevitablemente, a jamás conciliarse entre sí, es visualizar los silencios de un discurso que no da cuenta de sí mismo, ni hace hablar tales silencios. La libertad, en cuanto manifestación de un colectivo tiene que asumir para sí un conjunto de restricciones que la menguan en cuanto libertad. La libertad, en cuanto manifestación de simples individuos, sin concreción efectiva en el mundo real, es un movimiento infeliz del espíritu. En terminología hegeliana, un alma bella. Me propongo demostrar que el velo de ignorancia, las restricciones procedimentales y los mismos principios aludidos por Rawls para configurar un pacto que regule la estructura básica de la sociedad son figuras dentro del sistema que operan como instancias heterónomas en contra del sujeto, que operan como una cuña exterior al sistema lesiva a la autonomía del sujeto moral al que continuamente se hace referencia. No digo, pues, que las antedichas restricciones sean un acto de fuerza cuyo propósito sea el consenso de todos los involucrados, pero son, similarmente a ellos, instancias ajenas a un individuo que se ha dado, a partir de Kant, a sí mismo la ley de su praxis moral. Por otra parte, la normatividad se expone, según Rawls, no singular sino universalmente. No se trata ya del individuo moral, sino de un colectivo noumenal o noumenon. Se trata de superar las estrechas lindes del individualismo moral kantiano, traspolando el imperativo categórico, que nos hace actuar como individuos universales, para acceder a una moral de comunidad. Insisto en el punto en que las restricciones en el origen del pacto moral conducen, sin extravío posible, a un consenso absoluto entre los sujetos debido a lo que Habermas, con gran tino, denomina "monologismo trascendental".(7).
A decir verdad, la inquietud rawlsiana parece legítima en cuanto intento de promover una sociedad bien ordenada. En este sentido, debe entenderse que el objeto del acuerdo original son los principios de justicia para la estructura básica de la sociedad. Estos principios de justicia se han de escoger de una vez y para siempre por un grupo de personas conforme a lo que para ellas sea justo o injusto. La situación originaria, a la cual alude de continuo el autor para escoger los principios de justicia bajo los que se auto regirá un colectivo, es análoga al estado de naturaleza de las doctrinas contractualistas (8). El esquema es presentado, formalmente, de acuerdo con las situaciones hipotéticas características de las teorías del contrato: un momento pivotal, un punto de inflexión a partir del cual se pueda pensar en el desarrollo de la potencialidad moral, ética, jurídica del hombre. La clave de este pensamiento parece situarse en la perspectiva del procedimiento que es menester adoptar en ese momento puntual de auto superación humana. Ello equivale a decir que anterior a los principios que habrán de constituir la estructura básica de la sociedad se halla el recurso procedimental que instituirá de modo primario dichos principios. Antes de proceder a esbozar el recurso procedimental, el autor se demora en la discusión de una par de teorías éticas que, a su juicio, no dan adecuada cuenta de una fundamentación moral en sentido estricto. El utilitarismo, porque, aunque se autopublicita como una teoría que atiende las especificidades de cada individuo social, su meta es el mayor balance neto de satisfacción societal, balance cuyo contenido puede encubrir situaciones absolutamente reñidas con la moral, a saber, que ese balance de satisfacción, por elevado que sea tomado agregadamente, tenga tras de sí acaeceres en verdad injustos: opresión de minorías, explotación, esclavitud, sumisión del individuo en función de un óptimo concebido administrativamente. El objeto es maximizar la satisfacción en un sistema de deseos conforme al principio de racionalidad de un espectador privilegiado. Es, entonces, una racionalidad teleológica para la cual, y sin duda, cada miembro del todo viene definido conforme al sistema de deseos: ser medio más que fin en sí mismo.
El intuicionismo, porque es incapaz de postular jerarquías entre principios éticos a ser escogidos y, además, porque no se guía por principios éticos construidos racionalmente y universalmente reconocibles. Tal pluralidad de primeros principios podría conducir a un desajuste ético al intentar solucionar un caso de conflicto. No establecer jerarquías entre los distintos principios, esto es, racionalidad, conllevaría a la instalación de un anarquismo ético entre los sujetos sociales.
Señalar como alternativa a los modelos descritos la justicia como imparcialidad (justice as fairness) implica, según Rawls, asumir dentro del constructo contractualista un par de restricciones procedimentales: el velo de la ignorancia (veil of ignorance) y el orden serial de los principios, los cuales brotan espontáneamente en el discurso del autor no siendo los mismos el resultado de una práctica histórica de conflictos o de una comunidad dialógica que los hubiese acordado en cuanto que tales. Rawls, por consiguiente, integra en el cuerpo de su doctrina varios elementos de doctrinas anteriores, colchón de retazos teorético cuya conciliación, desde nuestro punto de vista, es de difícil hechura: contractualismo, sujeto moral kantiano, principio económico maximin para escoger en situaciones de incertidumbre (este último aspecto se desvanecerá al extraer consecuencias de la positio originalis y de su contrapartida, el velo de la ignorancia), optimalidad de Pareto. Lo que parece poco sustentable es la liviandad con que el autor despacha el problema ético aludiendo tan sólo a dos teorías morales. La única alternativa moral que toma en serio es la utilitarista. El intuicionismo es la segunda alternativa que considera, pero ya en tono menor, dada su debilidad autojustificatoria. La alternativa socialista nunca es tomada en serio. Según Rubio Carracedo, es injustificable tal estrechez de miras. El "pluralismo teórico de las sociedades occidentales es tal que sus miembros pueden optar entre varios modelos éticos de sociedad racionalmente construidos" (9). Nosotros añadiríamos unas frases más: no es sólo la pluralidad valorativa de occidente, es que ya occidente, y en esto vamos siguiendo las líneas argumentales del pensamiento postmoderno, no posee principios éticos sustantivos, fundamentalistas, propios de los estados confesionales. Fenecidos los Grandes Relatos ("Grands Récits" los llama Lyotard) legitimantes, incluyendo el de la modernidad, despuntan en el interior de la sociedad un abanico de visiones de mundo. Rawls no se detiene a considerar, desde la perspectiva de una filosofía de la historia, esta misma posibilidad. Estando o no de acuerdo con las consecuencias irracionalistas, plurales, que emanan de la postmodernidad en cuanto sistema de pensamiento, parecería prudente acampar en él y examinarlo. La apuesta habermasiana en favor de una racionalidad ilustrada, es decir, creyente en el poder unificador y no despótico de la razón, tiene en común muchos aspectos con el pensamiento postmoderno en su momento negativo: en la actualidad occidente no recurre ya a metafísicas valorativas que orientarán el curso de su destino.
Persona moral es quien actúa por sí mismo en conformidad con una ley interior. Persona moral es aquella cuyas decisiones no pasan por la mediación de un mundo externo, de una sociedad históricamente determinada, por un interés particular específico, por un lucro individual. Persona moral es, en la tradición abierta por Kant, aquella que se guía por los preceptos de su sola razón. Es la abdicación del yo empírico en favor del Yo Trascendental. Es la clausura del sujeto fenoménico ante la presencia del Sujeto Noumenal. Analicemos el punto en lo que tiene de dual. Rawls pretende unificar en una sola figura las dos vertientes constitutivas del sujeto moderno o postmoderno: ser racional y ser razonable a la vez. Ser burgués y ser ciudadano. Ser empírico y ser nouménico. La distinción encubre lo que devela: el momento racional responde al sujeto inmerso en la dinámica de la sociedad civil, que es el ámbito de su interés particular y en el que utiliza una racionalidad teleológica con el propósito de optimizar sus objetivos particulares. En este contexto, todo lo que conduzca, en cuanto medio, a dicho fin se halla justificado. Tal racionalidad es meramente instrumental y ajena a la noción de persona moral del kantismo. Pero, por otro lado, tenemos el momento razonable en cuanto momento de cooperación social, expresado por la estructura de constricciones en cuyo ámbito tiene lugar la deliberación inter pares. A este punto, no es ya sólo una estructura de constricciones, sino la constricción de la estructura lo que permite la deliberación entre las partes. Todavía más, a este punto, lo racional, teóricamente, comienza a ser reabsorbido por lo razonable en virtud del constructo de restricciones necesarias para que el sujeto moral se conduzca como tal sujeto moral.
Rawls describe como sigue el velo de ignorancia: entre los rasgos esenciales de esta situación, está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, fortaleza, etc. Supondré, incluso, que los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. (10)
También afirma lo que sigue: "Se excluye el conocimiento de aquellas contingencias que ponen a los hombres en situaciones desiguales y les permiten que se dejen guiar por sus prejuicios". (11) Además: "nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y capacidades naturales (…). Igualmente, nadie conoce su propia concepción del bien, ni los detalles de su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia psicología (…). Más todavía, supongo que las partes no conocen las circunstancias particulares de supropia sociedad. Esto es, no conocen su situación política o económica, ni el nivel de cultura o civilización que han sido capaces de alcanzar. (…) No tienen ninguna información respecto a qué generación pertenecen. (12)
Por de pronto, ¿Qué es lo que conocen las partes? Una vez definido negativamente el acontecimiento que resulta del velo de ignorancia en la posición original, nos adentramos en el momento positivo del constructo: "Las partes (…) conocen los hechos generales acerca de la sociedad humana. Entienden las cuestiones políticas y los principios de la teoría económica; conocen las bases de la organización social y las leyes de la psicología humana. (…) No existen limitaciones a la información general, esto es, acerca de las teorías y leyes generales. (13)
Empezaremos manifestando que esta doctrina falla a la luz de los principios mismos que rigen una democracia participativa, que es el nuevo entusiasmo de los tiempos. En lo que sigue, voy tras las secuelas teoréticas de Bobbio (14). Para él, nuestro presente está caracterizado por una situación que, por lo ambigua, merece ser especialmente tratada. La complejidad de los saberes actuales y la hiperespecialización de los diversos campos del conocimiento, se pregunta Bobbio, ¿no colide precisa y justamente con las exigencias actuales de participación y transparencia de las decisiones. Dimensión actual de democracia que parece tendencialmente negada en sus propios incisos a causa de un progreso técnico cuyo saber debe empapar las decisiones a tomar. O, en otras palabras, ¿cómo conciliar un ambiente tecnocrático con una toma de decisiones en la que participa un público muchas veces lego en los asuntos considerados? Pero, para Rawls, esta posibilidad no es ni siquiera medianamente tomada en cuenta. Aquí él esboza una especie de cognitivismo ético o intelectualismo moral. Positivamente, el individuo involucrado en la deliberación acerca de los principios regentes de la estructura básica de la sociedad, sólo conoce en términos teóricos la conformación de una sociedad humana, es un ser disciplinario que sólo toma en cuenta la pureza de las teorías a fin de que su decisión sea racional y no atada a formas contingentes de vida, a la propia vida del sujeto en su dimensión contingente, vivencial. Una opinión así lograda vendría a garantizar el aspecto "razonable" y, por lo tanto, ético, del punto de vista adoptado. Sin embargo, y retomando la inquietud bobbiana dentro de un ámbito de democracia participativa, ¿cuál es la situación de los muchos cuya formación teórica es elemental y, en innúmeros casos, inexistente? Es lo que dice Rubio Carracedo, "tal cúmulo de información convertiría las partes en omniscientes." (15) Se dirá, en favor de Rawls, que la intención de su teoría es, como en Kant, pensar las cosas "como si", de manera que el condicional representase el aspecto más puro de la razón, su rostro regulativo, su momento imparcial-noumenal. No obstante, el mismo Rawls asegura que su teoría se desenvuelve dentro del sistema de una teoría empírica y que, por consiguiente, debe tener un campo de aplicación práctica (16). Desde nuestra perspectiva notamos lo siguiente:
1. Si la teoría tiene aplicación práctica, entonces se obtiene que un grueso de los individuos del cuerpo social se verán irremisiblemente excluidos de las deliberaciones estructurales debido a su propia ignorancia, nesciencia que colide con la noción actual de democracia de masas. No sólo esto. Al individuo se le solicita que haga plena abstracción de sí en cuanto a los contenidos específicos de su yo empírico. Se le pide, tras el velo, que abdique de su propia y peculiar historia, de los datos de un recorrido vital, de su experiencia, porque esas minucias intervendrían sesgadamente en una deliberación que debe hallarse depurada de todo elemento contingente. Es decir, que para hallar un punto de vista moral imparcial, justo, el hombre debe negar en sí lo que le es más propio, más definitivo. Lo que Muguerza reprocha, ironizando en torno a la comunidad ideal de diálogo de Habermas, en el sentido de representar una comunidad de santos, parece perfectamente trasladable a la teoría de la justicia. Más aún, si importamos desde el pensamiento kantiano el esquema teórico de persona moral autónoma, ¿por qué diantres estipular un conjunto de restricciones procedimentales que garanticen la pureza imparcial de la decisión a tomar? ¿por qué dictaminar a la persona moral la necesidad de un velo de ignorancia? Indicar a lo que ya es de por sí moral unas constricciones absolutistas ¿no es de antemano atentar en contra de su impoluta autonomía? ¿O es que acaso descreemos de nuestro propios postulados de persona moral? ¿O dudamos que el individuo pueda, de motu proprio, abrogar su yo fenoménico en favor de su yo noumenal? Cuando se forjan los principios de la teoría, lo coherente parece ser extraer de ella las últimas consecuencias. Esto es lo que hacemos parafraseando a Foucault: interrogamos los arrabales de la teoría. Esto que hemos venido haciendo brotar de la posición original y de su vestidura, el velo, ¿ no se asemeja ya a la posición rousseauniana de la obligatoriedad de la libertad? Para nosotros las restricciones procedimentales del constructo liberal rawlsiano se asemejan al foro autoritario contractual al cual es menster presentarse a fin de hacer brotar la libertad. Sí, el hombre es persona moral pero, a la par, está hecho de madera torcida. Es en esta dualidad -irresoluble- donde el pensamiento se hurta a sí mismo, esto es, opta por un articulado donde se consagra la heteronomía y la defunción del sujeto en tanto persona moral . Opción que no resulta en una matización de los momentos enfrentados. Opción es, sin querer reconocerlo, radicalizar una de las partes. Opción es inclinarse, sin aseverarlo, por un yo que no puede ser efectivamente nouménico a fuerza de ser empírico. Optar es no reabsorber una dualidad que caracteriza a todo el sistema e impregna desde sí toda su sangre teórica.
2. Si la teoría se encuentra eximida de toda praxis, entonces nos topamos con los sujetos noumenales, mejor, con El Sujeto Noumenal. Desde el extremo de este vértice sí podemos hablar, consecuentemente, de partes que se hallan en la misma situación y susceptibles todas de ser convencidas por los mismos argumentos (17). Es claro que con las restricciones impuestas habrá una comunidad en la plenitud del acuerdo. Pero no porque la comunidad lime sus asperezas empíricas en una pragmática comunicativa en la cual se halla integrada el conflicto por la diferencia de cada integrante de dicha comunidad, sino, por el contrario, porque los seres noumenales ingresan al acto argumentativo sin conflictos ni diferencias específicas: en su pureza no hay mediación, no hay otro en cuanto diferente de mí (que es el conflicto) y en cuanto, a la vez, semejante (que es la posibilidad de consenso). El consenso está dado por anticipado por las mónadas dialogantes. El consenso ya se dió en las restricciones impartidas. El resultado parece ser un soliloquio trascendental de partes idénticas entre sí; la diversidad es sólo aparente y el acuerdo derivará, sin lugar a dudas, en consenso único, absoluto, total.
NOTAS
(1) B. Barry, La Teoría Liberal de la Justicia, México, F.C.E., 1993, p. 23. (2) Cfr. N. Bobbio, G. Pontara, S. Veca, Crisis de la Democracia, Barcelona, Ariel, 1985, p. 57. (3) Cfr. E. Kant, Filosofía de la Historia, México, F.C.E., 1981, p. 46. (4) Cfr. Idem, p. 41. (5) Cfr. Ibidem, pp. 50-51. (6) Cfr. J. J. Rousseau, El Contrato Social, Bogotá, Linotipo, 1979, p. 19. (7) J. Rubio Carracedo, Paradigmas de la Política, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 227. (8) Cfr. J. Rawls, Teoría de la Justicia, Buenos Aires, F.C.E., 1993, p. 29. (9) Op. Cit., p. 190. (10) J. Rawls, op. cit., p. 29. (11) Idem, p. 36. (12) Idem, p. 163-164. (13) J. Rawls, op. cit., p. 164. (14) Cfr. P. Anderson, N. Bobbio, U. Cerroni, Socialismo, Liberalismo, Socialismo Liberal, Caracas, Nueva Sociedad, 1993, p. 123. (15) Op. Cit., p. 187. (16) Cfr. J. Rawls, op. cit., pp. 292-293. (17) Cfr. J. Rawls, op. cit. pp. 166 y 293.
Autor:
Ma. Elena Lavaud. Ninoska Litchenka Arellano Carlos Alberto Marcano cmarcano[arroba]usb.ve