El tiempo circular en Castilla de Azorin a la luz de la salida utopica del tiempo lineal

"Se ha pretendido aprisionar en este libro una partícula del espíritu de Castilla (…) Una preocupación por el poder del tiempo compone el fondo espiritual de estos cuadros". Con estas palabras José Martínez Ruiz, "Azorín", introduce su libro titulado Castilla (1912). Con un evidente espíritu impresionista va el escritor describiéndonos lo que ve, punto por punto, con sencillez, limpiamente, sin necesidad de recurrir a las "formas y modalidades someras y aparatosas". Su técnica no dista mucho de la que utilizaran los maestros impresionistas Monet o Renoir, quienes intentaban fijar sobre la tela una escena fugas, un crepúsculo, un instante.

A pesar de la especial preocupación de Azorín por captar el momento y describirnos la escena, su narrativa demuestra su interés por una temática un tanto más trascendental; constantemente sus personajes mantienen esa reflexiva y pesada "preocupación por el poder del tiempo". Dentro de los temas trascendentales que atañen al quehacer humano, la preocupación por elaborar una concepción por el tiempo es esencial. La idea de Dios, los límites entre el bien y el mal, la trascendencia y la creencia en un "más allá", las doctrinas sobre la muerte, la conciencia del tiempo a la luz del mito y la proyección de éste en la base de la escatología, son conceptos estudiados y definidos por los hombres a través de las edades.

Para comprender la obra de Azorín es necesario contextualizarla en la España siempre fragmentaria, la España en crisis, la España decadente, la España que se aproxima poco a poco hacia una guerra civil, hacia un oscuro abismo. Sumado a los conflictos políticos y sociales, el descrédito y la crisis por la cual atraviesa la Iglesia Católica, religión imperante de la nación, deshacen los ideales ultraconservadores, presentándonos un escenario turbio y confuso en temas morales. El avance de las ciencias, las ideas del darwinismo y las diversas corrientes filosóficas de la Europa de principios de siglo, solo empeoran las dificultades de una España que se haya expuesta a una inercia peligrosa.

No está del todo claro si la concepción del tiempo de Azorín está basada en los planteamientos de Nietzsche, existentes desde el pensamiento heleno. Francisco José Martín (1996) revela el conocimiento sesgado que se tenía sobre este filósofo para la generación de Azorín debido a la lenta traducción de su obra al español[1]era más bien un "Federico Nietzsche" de creación propia. Sea cual fuere su fuente exacta, la idea del eterno retorno aparece claramente al menos en Castilla.

En el presente trabajo trataremos de demostrar como la postura de Azorín ante la monotonía del mundo en el tiempo no puede ser superada por la introducción de la modernidad, específicamente simbolizada en la figura de los trenes. La profunda melancolía que se presenta en los personajes de Azorín ante el tiempo y la conciencia de la muerte, llamada mal de Hoffmann, generada por la concepción circular del tiempo, solo podría ser superada por la idea lineal de éste. La creencia en la utopía y la trascendencia en el marco del tiempo lineal desplazarían el sinsentido de la vida y la concepción trágica de la muerte presente en la doctrina del eterno retorno.

El tiempo, la vida y la muerte en Castilla

Inevitablemente al hablar del tiempo nos encontramos con el problema de la muerte que, por supuesto, va enlazado con el sentido de la vida en el tiempo. Triviños (2000) desarrolla el problema que aqueja a los personajes azorinianos: el mal de Hoffmann. La idea surge desde el mismo Azorín en Doña Inés (1925). No solo don Pablo de aquel texto, sino varios de los personajes de Castilla padecen este achaque. Se transforma casi en un cliché la frase "ver en el presente lo pasado y lo pasado en el provenir", sin embargo sintetiza ampliamente las consecuencias de este mal. El paso constante de lo mismo, la monotonía de la vida y la sensación terrible de la proximidad de la muerte punzan de pronto en la mente, provocando la melancolía, la tristeza, la cavilación del sujeto. "No me podrán quitar el dolorido Sentir…" es epígrafe de Garcilaso que precede el capítulo Una ciudad y un balcón. Esta conciencia de la muerte, el conocimiento de que el instante trágico vendrá, más que favorecer, tortura. "¿Cuándo vendrá? ¿Cómo vendrá?" son quizás las interrogantes capitales que todo hombre se debe haber hecho más de alguna vez. Cioran (1986) ve en esta conciencia de la muerte una verdadera maldición:

Lo que nos incita a creernos libres es la conciencia que tenemos de la necesidad en general y de nuestras taras en particular. Conciencia implica distancia, y cualquier distancia suscita en nosotros un sentimiento de autonomía y de superioridad que, sin duda, sólo tiene un valor subjetivo. ¿De qué manera la conciencia de la muerte dulcifica la idea que nos hacemos de ella o hace retroceder el acontecimiento? Saber que se es mortal es, en realidad, morir dos veces; no, todas las veces que uno sabe que debe morir. (Cioran. 1986: p. 146)

En Castilla se distinguen varias escenas que presentan el problema del tiempo. En el capítulo Ventas, posadas y fondas se muestra el abandono y la desolación que se yergue por sobre estas ruinas olvidadas; la razón de este suceso estaría, según el narrador, en el avance de los caminos que al ser más expeditos anulan la antigua necesidad de un techo acogedor para el caminante. En Una ciudad y un balcón el narrador provisto de un "maravilloso, mágico catalejo" divisa sendas llenas de movimiento, gentes y oficios que luego, al empañarse su lente, corre el tiempo llevándose consigo todos los oficios, el movimiento y los hombres. También en estos vistazos, el narrador observa a un caballero sobre un balcón, sentado, mirada triste, absorto en su meditación. Al pasar el tiempo la imagen se repite reiteradas veces, repetición que configura un universo constante, monótono, igual. Esta escena se repetirá de distinta forma en El mar; la descripción anterior del mar es retomada en un ahora distinto:

Pasarán siglos, pasarán centenares de siglos: estas estrellas enviarán sus parpadeos de luz hacia la tierra; estas aguas mugidoras chocarán espumajeantes en las rocas (…) Y otro hombre, en la sucesión perenne del tiempo, escuchará absorto, como nosotros ahora, y contemplará las luminarias eternas de los cielos. (Azorín. 1942: p. 86)

En Carrera, carrera el caballero también volverá a repetir constantemente el mismo ciclo: "…ha vuelto a encaminarse todas las tardes a la misma hora al molino que se halla junto al río (…) Desfila por el puente la vida, varia y pintoresca – como hace cien años, como dentro de otros doscientos–" (Ibíd. p. 129). Resulta paradójico notar como algunas veces los objetos o los edificios perduran en el tiempo o varían y desaparecen; en La casa cerrada los objetos de una casa permanecen igual después de 15 años, pero en La catedral, un edificio fijo y perdurable cobra vida y envejece simbólicamente, se desgasta y deshace: "La catedral es fina, frágil y sensitiva (…) La catedral es una y varía a través de los siglos; aparece distinta en las diversas horas del día" (Ibíd. p. 78). En la historia de Constanza en La fragancia del vaso o la del hidalgo en Lo fatal el narrador constata el paso del tiempo en los sujetos, donde ellos envejecen, pero repiten rutinas eternas a través de un tiempo cíclico; "Todos los días, a las mismas horas, ocurre los mismo (…) Todas las horas de todos los días son los mismo; todos los días, a las mismas horas, pasan las mismas cosas" (Ibíd. pp. 114, 118). También se constata esta eterna repetición en la sonido que repiten noche tras noche un anciano guiando en la melodía a un niño en una flauta en la noche o en la aparición incondicional de un tren no importando las estaciones, el paso del tiempo, la muerte de los hombres o el clima en Una lucecita roja.

Todas estas escenas constatan el continuo sucederse de algunas situaciones a través del tiempo ante el avance definitivo del tiempo. El devenir de los segundos, los minutos, las horas, los días, los años y los siglos van desgastando al hombre y la obra de sus manos. Aunque lo que es hoy fue lo mismo que el ayer y quizás sea lo mismo en el mañana, el tiempo seguirá avanzando; las situaciones de repiten constante y cíclicamente pero el hombre, único ser conciente del tiempo, sabe que avanza inexorablemente hacia su fin.

Los trenes como proyecto de modernidad

Si bien Triviños focaliza el discurso de la modernidad en términos negativos en el texto La voluntad de nuestro escritor español, el discurso sobre ésta en Castilla entregaría claves distintas. Nuestro narrador dirá al inaugurar su discurso: "más valor y eficiencia concedemos, por ejemplo, a los ferrocarriles – obra capital en el mundo moderno – que a los hechos de la historia concebida en su sentido tradicional y ya en decadencia". El primer capítulo y otras tantas alusiones se harán a través de todo el libro al tren como símbolo de la modernidad. Su correr traería innumerables beneficios a toda la humanidad: "…un medio de transporte que venía a revolucionar las relaciones humanas" (Ibíd. p. 13), "…removerán los prejuicios y harán que unos a otros se conozcan mejor los miembros de la familia humana; tenderán así a promover la civilización y a mantener la paz del mundo" (Ibíd. pp. 21, 22). Una mención especial merecen los apartados que el narrador hace al salirse del curso normal de su relato, entre paréntesis en el capítulo Una ciudad y un balcón: desarrolla una descripción de un "nuevo mundo" que sería América y las posibilidades que este guarda, se menciona la revolución francesa como hecho paradigmático que trae consigo a la Ilustración como producto y finalmente se menciona el valor de las redes ferroviarias y su capacidad para unir a los obreros del mundo que se "tienden las manos a través de la fronteras".

Triviños ve en la idea de progreso "una colosal inmoralidad porque consiste en el "bienestar de unas generaciones a costa del trabajo y del sacrificio de las anteriores" (Triviños. 2000: p. 13). Por mi parte veo la negatividad del progreso y la modernidad en las dificultades y problemas que esta trae al hombre; más que simplificar la vida y emanciparnos por sobre el tiempo, es una plaga que pervierte más y más el sentido que el tiempo tenía para los antiguos. Brillantemente desarrolla Cioran:

La civilización, con todo su aparato, está fundamentada en nuestra propensión a lo irreal y a lo inútil. Si consintiéramos en reducir nuestras necesidades, en no satisfacer más que las indispensables, ésta se hundiría de inmediato. Así, para durar, se reduce a crearnos siempre nuevas necesidades, multiplicándolas sin descanso, pues la práctica general de la ataraxia le traería consecuencias más graves que las de una guerra de destrucción total. La civilización, al agregarle a los inconvenientes fatales de la naturaleza los inconvenientes gratuitos, nos obliga a sufrir doblemente, diversifica nuestros tormentos y refuerza nuestras desgracias (Cioran. 1986: pp. 37, 38)

Las ideas de Cioran sobre el progreso son profundamente desalentadoras. Compara cualquier paso hacia adelante como una equivalente a la caída del hombre en el Edén. La máquina como el dios supremo de la modernidad adquiere un valor demoníaco; nosotros los hombres, sumidos en el adormecimiento de una sociedad automática, donde el que se queda al margen es tildado de "monstruo", creemos ciegamente en los beneficios del movimiento mecánico y la comodidad:

Y todos nosotros no somos más que réprobos en marcha, predestinados a lo inmundo, a esas máquinas, a esas ciudades que únicamente un desastre exhaustivo podría suprimir. Esa sería la oportunidad de demostrar cuán útiles son nuestros inventos, y rehabilitarlos. (Ibíd. p. 35)

Cada vez que estoy a punto de absolver a los hombres civilizados, cada vez que tengo dudas sobre la legitimidad de la aversión o del terror que me inspiran, me basta con pensar en las carreteras campestres de un día domingo para que la imagen de esa gusanera motorizada me reafirme en mi asco o en mis temores. En medio de esos paralíticos al volante que han abolido el uso de las piernas, el caminante parece un excéntrico o un proscrito: pronto será visto como un monstruo. (Ibíd. p. 41)

Cabe preguntarse ¿Qué tiempo es aquel que nos entrega la modernidad? ¿Vale la pena vender las costumbres antiguas en pro de la dialéctica de la vertiginosa época contemporánea? ¿Puede el discurso del progreso librarnos de la monotonía del tiempo? El hombre esclavizado por el tiempo ha caído en una rutina más rigurosa que la que veía aquel personaje azoriniano que reflexionaba desde el balcón. Nuestro progreso nos ha hecho esclavos de si mismo, nos ha quitado la libertad; ya ni siquiera hay tiempo para reflexionar. Claro está, ni la modernidad, ni los trenes, ni el endiablado aparato del hombre moderno nos han librado del vacío del tiempo, de la conciencia trágica de la muerte.

Una aproximación al concepto de tiempo en el relato de Las nubes de Azorín

La nueva historia se nos presenta aparentemente muy bella. Los logros de Calixto y el presente feliz que se ha forjado, introducen una escena de belleza y calma si par. Comprobar ese aire especial que se respira en el hogar, saber que se tiene una buena esposa y una bella hija, que se está arto de satisfacciones, no le impiden a Calixto mirar el paso de las nubes con su mejilla sobre la mano. "No tiene Calixto nada que sentir del pasado; pasado y presente están para él al mismo rasero de bienandanza. No puede conturbarle ni entristecerle" (Azorín. 1942: p. 95). ¿Y qué es lo que reflexiona sino otra cosa más que la ilusión de bienestar, la monotonía de la vida y llegada trágica de la muerte? Las nubes adquieren una carga de simbolismo enorme junto con el hombre que las ve pasar. En al quietud y la calma de ese balcón se desarrolla el pensamiento más terrible, las constatación del correr irrevocable de la vida del hombre junto al tiempo.

Las nubes nos dan una sensación de inestabilidad y eternidad (…) Sentimos, mirándolas, como nuestro ser y todas las cosas corren hacia la nada, en tanto que ellas – tan fugitivas – permanecen eternas. A estas nubes que ahora miramos, las miraron hace doscientos, quinientos, mil, tres mil años, otros hombres con las mismas pasiones y las mismas ansias que nosotros (…) "vivir – escribe el poeta – es ver pasar". Sí; vivir es ver pasar: ver pasar, allá en lo alto, las nubes. Mejor diríamos: vivir es ver volver. Es ver volver todo en un retorno perdurable, eterno. (Ibíd. p. 86)

Esta "sensación de inestabilidad y de eternidad" ya la habíamos encontrado en el singular mal de Hoffmann. Los personajes azorinianos comprenden este vacío; saben que la sensación de ver "en el presente el pasado y en el pasado lo provenir" configuran el mundo de la nada, donde todo intento por salir del círculo, todo intento de utopía, no es más que vanidad. El ciclo se repetirá, todo volverá a ser lo mismo que fue, el mañana será lo mismo que el hoy.

Pero ¿Qué es el tiempo? ¿Cómo entenderemos tan compleja partícula? Resultan paradigmáticos los estudios realizados por el filósofo alemán Martín Heidegger. Explorando en sus ideas centrales, encontramos que:

• La eternidad es entendida bajo el dominio de Dios y la teología, único marco que la hace posible.

• El espacio "sólo existe a través de los cuerpos y de las energías contenidos en él". (Heidegger: 1999: p. 3).

• "El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos (…) Ante todo encontramos el tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo" (Ibíd.). La forma en como es determinado este tiempo es a través de la medición, el reloj. Su medición es cíclica y arbitraria.

• Antes de la existencia del reloj, la percepción del día y la noche servía para ordenar el tiempo. Una de sus ideas más difundidas es el Dasein, o "ser-ahí", una suerte de hombre conciente de su existencia y vida en ese momento. Parafraseando a San Agustín en el libro XI de sus Confesiones, Heidegger dice:

En ti, espíritu mío, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido el tiempo (…) Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afección que permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afección en la existencia presente, no las cosas que pasan produciéndola. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo (Ibíd. p. 5)

• Para el "ser-ahí" existe la posibilidad conocida de la muerte, como "posibilidad más extrema de sí mismo". Levinas (1994) resume y ordena los principios sobre la idea de existencia del "ser-ahí". Este Dasein conoce su "existir para la muerte" como posibilidad de "dejar de ser". Se corrobora que nacer es un acto involuntario, vivir es voluntario y dejar de existir es una posibilidad inevitable. El hombre procura alejarse de aquella certeza indeterminada refugiándose en la cotidianeidad, entendida como acción y distracción; intenta despistarse de la certeza de la muerte. Y esta es la relación que establece el hombre con la muerte: huir de ella, hecho que la constata, la transforma en certeza.

Así llegamos a la caracterización completa de la muerte. Afirmar que la muerte es cierta es decir que es siempre posible, posible en cada instante, pero que, por ello, su "cuándo" es indeterminado. Éste será el concepto completo de la muerte: la posibilidad más propia, posibilidad insuperable, aisladora, cierta, indeterminada. (Levinas. 1994: pp. 66, 67)

• El Dasein sabe que dejará de ser no por experiencia propia, sino por la constatación del "hecho de que los demás fallecen".

• Mientras que hay un "tiempo original" que pertenece a la realidad, hay un "tiempo mesurable" que genera la existencia de una posibilidad (en el futuro). Es la muerte la que hace posible la existencia del tiempo y del Dasein.

Ya que la certeza de la muerte no es eludible, cabe preguntarnos por cual será la forma más adecuada de enfrentarse a esta certeza.

El Eterno Retorno y el tiempo lineal

El trabajo que consagró Nietzsche, su Also sprach Zaarathustra, no solo le granjeó elogios sino también constantes refutaciones y cuestionamientos. No pretendo explayarme mucho en su ya conocido trabajo, sino establecer los puntos centrales de su tiempo cíclico que contrastan con la doctrina hebrea del tiempo como línea continua.

Retornando al universo azoriniano de Castilla es pertinente recordar que la tristeza y la melancolía que se desarrolla en los personajes están basadas en su conciencia del tiempo y de la proximidad incierta de la muerte. Esta conciencia temporal está dada por los aportes filosóficos del ya invocado Nietzsche, en los cuales la doctrina del Eterno Retorno entiende el tiempo como una constante y eterna repetición hacia la nada. Este nihilismo hace desaparecer el sentido de la vida, ocultando toda traza de felicidad en un presente o en un futuro, imposibilitando la idea de un proyecto más allá de la existencia terrena.

Para derribar las trágicas ideas del filósofo alemán recordemos a Ciorán quien refuta la idea de superhombre de Nietzsche a la vez que algunos de sus planteamientos centrales:

Creer que le está asignado sobrepasar su condición para orientarse hacia la de superhombre, es olvidar que apenas puede resistir en tanto hombre, y que sólo lo consigue a fuerza de tensar su voluntad, su resorte, al máximo. (Cioran. 1986: p. 147)

La idea de un hombre superior es desplazada por el genio rumano ante la constatación de que el hombre no puede remontarse por sobre este golpe trágico de caer del tiempo, perdiendo así toda posibilidad de superación:

La insensibilidad hacia el propio destino es la actitud del que ha caído del tiempo y que, a medida que esta caída se va haciendo patente, se vuelve incapaz de manifestarse o de simplemente dejar huellas. El tiempo, es cierto, constituye nuestro elemento vital, y cuando nos vemos desprovistos de él nos encontramos sin apoyo, en plena irrealidad o en pleno infierno, o en los dos a la vez: en el tedio, esa nostalgia insatisfecha del tiempo, esa imposibilidad de alcanzarlo y de insertarnos en él, esa frustración de verlo fluir allá arriba, por encima de nuestras miserias. ¡Haber perdido tanto la eternidad como el tiempo! El tedio es el rumiar esa doble pérdida. (Ibíd. pp. 146, 147)

De una forma completamente distinta el maestro argentino Borges tratará de refutar la idea de una repetición cíclica, idéntica e infinita asiéndose de los planteamientos de la física moderna o teoría de series numéricas. El maestro explica: "Si el universo consta de un número infinito de términos, es rigurosamente capaz de un número infinito de combinaciones -y la necesidad de un eterno retorno queda vencida" (Borges. 1978: 85). Al igual que Heidegger, Borges recurre a San Agustín en su libro XII de Civitas Dei:

Esos capítulos (que tengo a la vista) son harto enmarañados para el resumen, pero la furia episcopal de su autor parece preferir dos motivos; uno, la aparente inutilidad de esa rueda; otro, la irrisión de que el Logos muera como un pruebista en la cruz, en funciones interminables. (…) San Agustín se burla de sus vanas revoluciones y afirma que Jesús es la vía recta que nos permite huir del laberinto circular de tales engaños.

También, en el mismo plano, recurriré a los aportes de otro filósofo alemán: Helmuth Plessner. Trabajando sobre la base de los aportes de Gerardus Van der Leeuw, propone que la idea de un tiempo cíclico es propia de la conciencia de los pueblos primitivos que mantienen una creencia aun arraigada en el mito; el hombre de culturas nativas es un hombre sin adjetivación, a diferencia de la demitización que ofrecen las ideas de un tiempo histórico usado por los judíos, el cual se funda en una conciencia escatológica del tiempo donde las cosas están delimitadas por un final claro y conocido de antemano.

Las ideas de Nietzsche tienen antecedentes definidos. Sin ir más lejos, Plessner menciona al Budismo; las doctrinas de la religión oriental niegan la vida comprendiendo las evidencias de la muerte y verifican en la fe brahmánica la cadena ineludible del nacimiento y de la muerte, el eterno ciclo. La única forma de inhibir este ciclo se haya en "la mortificación, la concentración y la contemplación voluntaria" (Plessner. 1970: p. 66). Otra de las vertientes que influye en los postulados trágicos de la teoría, son las construcciones históricas de Hegel y Marx. "El acto personal de la fe fue reemplazado por la razón y por la decisión práctica; la redención trascendente cedió el paso a la reconciliación del espíritu humano consigo mismo" (Ibíd. p. 68). Las posteriores adaptaciones de las ideas de estos pensadores al Nacional Socialismo o al Comunismo le confirieron un carácter dogmático. Ante una vida y una muerte que no tenía sentido (ausencia de eternidad y trascendencia), la nación pide la vida del sujeto y, en aras del bienestar del partido o la ideología, lo compromete en la lucha de clases. Comprendido de este modo, no importa perder la vida en favor de un colectivo; sin embargo, la declinación de las ideologías de los siglos pasados y la comprobación de que no hay ideología que sea eterna, nuevamente proclaman el callejón sin salidas que ofrece el Eterno Retorno.

El mismo Nietzsche declara las consecuencias de la percepción de su teoría: si ante al ausencia de la fe en favor de la duda se pierde el significado de la trascendencia, el tiempo se tornará estéril, una mala infinitud de continuos ciclos eternos sin comienzo ni fin. Ante esta desesperación solo queda recurrir a un nuevo mito, a una nueva fe que permita salir del vacío generado.

A diferencia de las posibilidades que ofrece el Budismo, que hace caer a los hombres en continuas reencarnaciones hasta que se logre eludir el ciclo a una dimensión distinta, el Cristianismo ofrece una bitácora clara y precisa. Los hombres saben que han de vivir esta vida enfrentados a distintas circunstancias, unas más favorables que otras, cuyo suceso final es la muerte. Saben que el obstáculo más grande que deben sortear es dar el salto, no a lo desconocido, sino a la posibilidad de un revivir para la eternidad.

La línea temporal no se presenta como un indeterminado círculo sin una arista, sino como un sendero ordenado en etapas cuya caducidad se cierra con el día del juicio final. El pasado, el presente y el futuro son los mecanismos ordenadores de esta línea. Así como no hay dos seres iguales en el tiempo, tampoco hay dos escenas idénticas; todo es único e irrepetible. El hombre se proyecta a través de aquella línea temporal y ve en la muerte y la futura resurrección un "nunca más". Sabe que luego de la muerte no habrá instante igual; lo repetitivo y la monotonía se diluyen en el discurso de las singularidades y las infinitas probabilidades de las cuales versaba Borges.

Conclusiones

Según los argumentos planteados por Ciorán, el aparato del progreso no es capaz de librar al hombre de la monotonía. Aquel "adolorido sentir" que experimentan los personajes azorinianos no puede ser remediado por la modernidad que solo ha conseguido amontonar más y más miseria sobre el hombre civilizado.

La melancolía y la tristeza que se presentan en el instante en que los sujetos contemplan ensimismados una melodía, una imagen, el atardecer, el correr de las nubes o el pasar de una tren, son producidas por la sensación trágica del que "ve volver" todo nuevamente, del que "ve en el presente lo pasado y en el pasado lo porvenir". Esta vacuidad de la vida sumada al espanto que genera constatar la certeza de la muerte, fueron instaladas mediante la idea del Eterno Retorno. La duda ante un futuro distinto hace desaparecer la idea de una salida utópica.

Sólo la creencia, la fe, (entiéndase sin ningún afán de entregar un discurso proselitista) puede salvar al hombre del abismo cíclico. Aquel que ha estructurado su vida en la conciencia de un tiempo lineal, de un fin definido, tiene un punto de apoyo que lo dotará de confianza y firmeza ante el porvenir que ya no le es incierto y deprimente. Proyectarse sobre el tiempo lineal, traerá consigo la creencia en una inmanencia eterna basada en la trascendencia no sujeta a castigos interminables y cíclicos, sino bajo la promesa ofrecida gratuitamente por Dios a través de la religión, la que debiera ser un vehículo de unión y fraternidad universal.

Caer a la eternidad no traerá consigo la sensación de quien aburrido de la vida ve pasar lo mismo infinitamente, si la satisfacción de aquél que "ha conquistado no solamente el tiempo sino también la muerte" (Ibíd. p. 97).

Bibliografía citada

• Azorín. 1942. Castilla. Buenos Aires: Editorial Losada S. A.

• Borges, Jorge Luis. 1978. "La doctrina de los ciclos". En Historia de la eternidad, pp. 81-94. Madrid: Alianza Editorial.

• Ciorán, Émile M. 1986. La caída en el tiempo. Barcelona: Editorial Planeta-De Agostini.

• Heidegger, Martín. 1999. El concepto de tiempo. Madrid: Editorial Trotta S. A.

• Levinas, Emmanuel. 1994. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Ediciones Cátedra.

• Martín, Francisco J. 1996. El horizonte de la desdicha (El problema del mal y el ideal ascético en Azorín). En http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/0

2583956666047217554480/p0000010.htm#I_12_. Revisado el VII-XII-MMX.

• Plessner, Helmuth. 1970. "Sobre la relación del tiempo con la muerte". En El hombre ante el tiempo, pp. 53-97. Caracas: Monte Ávila Editores S. A.

• Triviños, Gilverto. 1995 "La escenografía del mal de Hoffmann en la narrativa de Azorín". En Atenea 474, pp. 11-31. Concepción: Universidad de Concepción.

Autor:

Ilester Belmar

Noviembre de 2010

[1] “Las primeras traducciones de Nietzsche al español se publicaron el mismo año de su muerte, en 1900: Así hablaba Zaratustra, El nacimiento de la tragedia y El crepúsculo de los ídolos; a las que se añadieron sucesivamente: Mas allá del bien y del mal (1901), La genealogía de la moral (1902), Humano, demasiado humano (1902) y Aurora (1902).” (Francisco José Martín.1996: 182)