Comportamiento religioso y ciencia de la conducta: ¿Son compatibles?

Enviado por wilmonty

RESUMEN

Se examina el tema de la relación entre la ideología religiosa y la postura teórica del psicólogo, sus tensiones, conflictos y conciliaciones, incidiendo en los aspectos de su efecto sobre la práctica científica, la comprensión de los fenómenos bajo estudio y la óptica moral. Se indica que la psicología, entendida como ciencia de la conducta, no es compatible con el comportamiento religioso, pero sí puede analizarlo y esclarecer sus mecanismos.

PALABRAS CLAVE: Religión, psicología, ciencia, comportamiento, ideología.

INTRODUCCION

"Desentrañar los enigmas de la existencia" es un constante afán del pensamiento humano, y son millones las personas que en cada época buscan incesantemente una orientación espiritual para sus vidas. Los de mentalidad más simple escrutan cotidianamente los mensajes del horóscopo o escuchan consultas mágico-quirománticas, otros se refugian en grupos de oración o profesan en diversas confesiones religiosas, mientras los más cultivados pueden orientarse buscar profundas explicaciones en la metafísica y en la teología.

La ideología religiosa es la más socialmente aceptada de tales estrategias, y la psicología es una de las disciplinas competentes para analizar las aristas de dicho fenómeno, aunque los diversos enfoques psicológicos tienen distintas visiones acerca de él. Para los dinámicos se trata de una especie de neurosis, para los fenomenólogos es una experiencia trascendente y para los conductistas una forma de comportamiento (Fierro, 2001).

En mi opinión la última de las concepciones es la adecuada y eventualmente incluye, si es posible, de alguna manera lo mejor de las dos precedentes.

Con base en la consideración de que la tarea de la psicología de la religión es la de observar, describir e investigar la conducta religiosa y sus manifestaciones particulares —como los de la conversión, la experiencia mística, las creencias acríticas o convenenciosas, el prejuicio entre otros fenómenos (Gröm, 1994, trad. esp.)—, parece también capaz de resolver (o disolver) [pseudo]problemas ontológicos y epistemológicos vinculados a su dominio (Barry, 2001, trad. esp.). Aunque "lo sobrenatural" no exista y lo "teológico" sea una pura abstracción, es evidente que hay un mundo de lenguaje significativo sobre eso, y, en tal sentido, los conceptos que pretenden significar pueden analizarse y contrargumentarse como cualquiera otros (Burke, 1975, trad. esp.).

La religión, como bien lo supo ver Gramsci (1980, trad. esp.), se expresa fundamentalmente como un conjunto de presupuestos ideológicos. Entre las numerosas definiciones de ideología que da Rossi-Landi (1980, trad. esp.), aquellas que más parecen ajustarse a la religiosa son las siguientes:

Mitología, folklore, creencias populares, clichés y prejuicios difundidos (p. 35).
Ilusión y autoengaño con matices de preconcepto, deslumbramiento, miopía, ceguera, oscurantismo (p. 37).
Mentira no deliberada, oscurantismo voluntario pero no planificado, automistificación, falsificación socialmente indocta que ha llegado a ser automática en el individuo (p. 40).

Esas acepciones dan la pauta para juzgar en principio que el impacto psicosocial de la religión es negativo, pero aun así hay mucha gente poco o nada religiosa que, pese a no estar de acuerdo con tales creencias, las tolera por considerar que tienen aspectos positivos, o, por lo menos, neutrales con respecto al desarrollo de la sociedad y sus instituciones. En el caso de los psicólogos, buena parte de ellos se identifican con esta actitud, pensando quizá que la religión es compatible con la práctica científica, que ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos, o que es moralmente beneficiosa.

A este respecto, lo que me interesa en los siguientes parágrafos no es tanto "desmentir" desde un punto de vista psicológico los asertos religiosos, como tratar el papel del científico de la conducta frente a ellos. En el transcurso de la exposición deliberaré sobre: a) supuestos históricos que explicarían el surgimiento de conceptos teológicos centrales y su efecto sobre la psicología; y b) la pertinencia de la ideología religiosa como guía moral, reflexiva o complementaria del trabajo teórico/aplicado del psicólogo científico.

DEL "ÁNIMA" A LA "MENS"

Como en el relato de Maupassant, Le Horla, mucha gente a través de todos los tiempos ha creído ser acompañada en algún momento por sombras misteriosas que no puede ver, pero sospecha que existen. La evidencia histórica señala que la persistente creencia en seres invisibles —espíritus o dioses— es el rasgo más común a todas las religiones. Estos seres, que vivirían en un plano inmaterial (a veces después de la muerte), poseerían convicciones y deseos, así como una capacidad para violar las leyes naturales. Como segundo rasgo, también se considera que ciertas personas (shamanes, sacerdotes, mediums, etc.) en el mundo material podrían ser más propensas que otras a "comunicarse" con tales seres, y eventualmente, a representarlos en la tierra; y finalmente se cree que ciertos rituales (oraciones, sacrificios, ritos, etc.) realizados de una determinada manera para relacionarse con espíritus o dioses podrían cambiar la realidad (Mithen, 1998; trad. esp.).

En el origen de las creencias anteriores se halla la concepción metafórica que tiene el sentido común del ser humano acerca de la vida subjetiva o mental (imágenes y sentimientos): una suerte de universo fantasmal tan ligado como representación especular a la realidad exterior como separado de ella, por lo que un análisis histórico-conceptual de la noción de subjetividad —y su carga de metáforas para referirse a fenómenos cuya explicación excedía el marco de las ciencias naturales en la época antigua—, puede aportar pautas reflexivas acerca de cómo se yuxtaponen los conceptos de "alma" y de "mente".

Alcaraz (1982) hace una reseña bastante útil a ese propósito, informando que para Tales de Mileto el alma constituía una fuerza motriz y para Anaxímenes aliento y aire eran lo mismo. El más destacado filósofo griego Aristóteles (1978, trad. esp.), por su parte, decía que el alma no se daba sin cuerpo y sus afecciones no eran separables de la materia. Los filósofos órficos fueron quienes comenzaron a separar el alma del cuerpo y los estoicos a poblar el mundo interior de formas algunas veces reflejas del exterior. Todo esto desembocó en la idea judeocristiana y el término griego pneuma (aliento o respiración) fue retomado bajo la analogía de anima o spiritus producido por aliento divino. Así, según San Pablo, toda alma, hecha de un spiritus y de un pneuma, sobrevivía a la muerte del hombre, conservando incluso su figura. Al alma se le adjudicaron facultades como el entendimiento y el libre albedrío, por lo que se asociaron las nociones de "ser inteligente" o "ser dotado de razón" con la de "ser espiritual" (Gilson, 1985; trad. esp.).

Desde esta perspectiva, el "ánima" (en griego pyché o psiqué) de la representación religiosa fue poco a poco identificada con la mens (mente o entendimiento), lo mental, a partir de esas disquisiciones, pasó a significar actos de naturaleza cognoscitiva completadas con el material de las imágenes y las reminiscencias. Con ello los patriarcas de la Iglesia, desde San Agustín hasta Santo Tomás, despojaron el alma aristotélica de su carácter material y prepararon el terreno para el pensamiento dualista moderno.

Cuando llegó el renacimiento las relaciones entre las personas fueron modificadas por la emergencia de un sistema de producción post-feudal que favorecía la voluntad individual y la responsabilidad. Cada cual se creyó dotado de capacidades introspectivas gracias a las cuales la razón se manifestaba independientemente del funcionamiento mecánico del cuerpo biológico, como en Descartes. En un extremo, como por ejemplo en Kierkegaard (1965, trad. esp.), se conceptuó luego inclusive que únicamente se podía llegar a la verdad en su nivel más profundo dejándose invadir por la subjetividad de la propia existencia. Fue en ese contexto que las primeras escuelas psicológicas comenzaron a "investigar" la mente, es decir aquella "luz natural interior" que iluminaría la realidad. Al no disponer de un lenguaje técnico apropiado, los primeros psicólogos utilizaron la jerga coloquial que venía dada por la tradición racionalista y dualista del renacimiento, fundando así su trabajo sobre una materia "inobservable" que venía referida por las metáforas del lenguaje ordinario. Pensar, recordar, soñar, imaginar y percibir se convirtieron en entidades epistémicas con existencia propia, sucedáneos así de las viejas concepciones espirituales.

TENSIONES, CONFLICTOS Y CONCILIACIONES

En esencia, puede decirse que las tensiones y conflictos entre psicología (saber mundano) y religión (saber trascendental) pasan por su discrepancia respecto al objeto de estudio de una auténtica "ciencia del alma". Brennan (1969, trad. esp.) opina que para determinar el objetivo propio de esa "ciencia" los psicólogos deberían incorporar el conocimiento sobre la naturaleza del hombre: "un compuesto de materia y espíritu, cuyas operaciones caen bajo la dimensión del análisis científico, pero cuya naturaleza fundamental pertenece al estudio propiamente filosófico" (p. 261); por cierto, identificando a éste con la visión tomista.

Por una extraña casualidad el neotomismo fue restaurado como filosofía oficial de la Iglesia en 1879, el mismo año que se fundó el primer laboratorio experimental de psicología, y la postura católica no fue nada benévola con los intentos de "medir el alma" por parte de los psicólogos. Así, los problemas de desentendimiento entre la naciente psicología experimental y la teología ocurrieron casi desde el principio.

Otras posiciones religiosas más extremas se ven reflejadas en el rechazo de los métodos psicológicos por parte de quienes creen ver en ello atentados contra el papel del Espíritu Santo y la oración. Explican ellos que la psicología se basa en la sabiduría humana (imperfecta por definición), no en la divina, siendo puesta la opinión de los hombres en lugar de la Palabra de Dios (MacDonald, 2003). Algunos incluso acusan —no sin razón— a ciertos psicólogos, como a Jung (1987, trad. esp.), de propiciar la sustitución del cristianismo por una doctrina ocultista neopsicoanalítica (Bobgan y Bobgan, 2003, trad. esp.), y a la psicoterapia del "sé tú mismo" de Carl Rogers, de relajar la postura moral de los creyentes (Boletín del SELAT, 1995).

Pero, algunas veces más allá de la oficialidad, hubo también desde el principio algunos religiosos que distinguieron "la naturaleza trascendente del hombre" (pretendidamente estudiada por la religión) de su "materialidad psíquica" (estudiada por la psicología), concluyendo, por tanto, que la segunda de esas propiedades sí podía ser objeto de estudio de la ciencia, y la disciplina psicologica otorgaba el método. Por ejemplo Franz Brentano, ex-sacerdote y profesor (fue maestro de Freud) trató de desarrollar una psicología empírica incluso antes de 1874; el clérigo norteamericano E. A. Pace estudió en el laboratorio de Wundt y posteriormente fundó el laboratorio del Departamento de Psicología de la Universidad Católica de los Estados Unidos; y asimismo el cura belga D. Mercier escribió un libro y organizó cursos sobre psicología experimental entre 1883 y 1891.

A propósito de la visión de Mercier (fue él quien sugirió volver a la antropología aristotélica y a Santo Tomás para contrarrestar las contradicciones del dualismo cartesiano), Misiak y Standt (1955, trad. esp.), —abogando por un acercamiento entre psicología y religión— destacan "la inhabilidad de los profesores católicos para reconocer la distinción entre la psicología experimental y la psicología filosófica" (p. 7), confundiendo los ámbitos, declarando el alma como único objeto de la psicología y creyendo que su inmaterialidad impide todo acceso al trabajo de laboratorio. Según los autores, "los católicos psicólogos pueden conservar sus creencias filosóficas y religiosas y colaborar a la vez con materialistas o naturalistas en el descubrimiento de los hechos" (p. 19). Para fundamentar esa opinión presentan como solución teológica al problema cuerpo-alma el hilemorfismo aristotélico por contraposición al dualismo. La diferencia entre ambas concepciones radica en que el dualismo establece un abismo infranqueable entre dos sustancias que, en realidad, participan de un todo armónico (visión hilemorfista). El cuerpo y el alma están incompletos el uno sin el otro, por lo que forman una unidad y eso coincide, dicen, con los datos de la psicología organicista y el psicosomatismo.

En relación a este acercamiento, más de un autor prestigioso en el campo de la psicología de los primeros tiempos (p. ej. Mc Dougall, 1911; James, 1988, trad. esp.) ya había sugerido la necesidad de considerar la religión como una necesidad humana, como una hipótesis plausible la existencia del alma y como urgente el deslinde entre asuntos religiosos y psicológicos: no sería misión filosófica de la psicología ocuparse de la revelación divina, pues se trataría de una verdad trascendente a los métodos de la ciencia.

En verdad, esta actitud generalizada de conciliación sobre las relaciones entre psicología y religión es casi la misma que la predominante en el resto de disciplinas científicas. Según eso, la esfera de la ciencia sólo comprendería el método de conocimiento fenoménico y técnico, y la esfera de la religión el rubro de la sabiduría aplicada a la praxis inmediata y a cuestiones últimas del sentido de la vida (Quintanilla, 1976). En una sección dedicada a la discusión sobre este punto, Vergote (1975, trad. esp.) señala en su libro lo siguiente:

Como ciencia positiva, la psicología de la religión no se pronuncia sobre la verdad religiosa en sí. La observa, la describe, analiza los fenómenos religiosos en tanto que objetos y contenidos de la conciencia y de los comportamientos… poniendo entre paréntesis la existencia efectiva del Dios al que se refieren las actitudes y los ritos religiosos. (p. 15)

Por definición, Dios no pertenece al campo del psicólogo. Ningún método empírico, en efecto, es capaz de llegar a la observación de Dios. Este no se hace presente al psicólogo sino en la medida en que el hombre se refiere a él por actos propiamente humanos. (p. 18)

El autor citado concluye que lo que llama psicología religiosa considera la religión en tanto que afecta a la personalidad y a la sociedad, no siendo su papel ni como hipótesis de trabajo concluir si existe o no Dios o lo trascendente. Estas opiniones de Vergote puede decirse que apuntalan la tesis de la "no intromisión" de una profesión en la otra, porque sus ámbitos difieren sin contradecirse. En otras palabras, es la aplicación específica del viejo aforismo bíblico: "Al César o que el del César y a Dios lo que es de Dios", queriendo decir que las artes y ciencias terrenales no tienen que ver con lo divino.

IDEOLOGÍA RELIGIOSA Y CIENCIA DE LA CONDUCTA

En esta sección final se discutirán tres puntos centrales respecto al presunto papel de la ideología religiosa en el trabajo del psicólogo. A saber: ¿La religión es compatible con la práctica científica de la psicología? ¿Ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos? ¿Es moralmente beneficiosa?

¿La religión es compatible con la práctica científica de la psicología?

La gran mayoría de la gente regula —o dice regular— su vida en base a los preceptos que le brinda la ideología religiosa, aunque no sea más que en cuanto a sus aspectos más superficiales, pueriles o informales. Dentro de ese cúmulo de personas se hallan también muchos psicólogos profesionales, algunos incluso considerándose a sí mismos como "laicos comprometidos", o vinculados formalmente como miembros de órdenes o sectas religiosas de diverso cuño. Al parecer, la idea que subyace a semejante coyunda entre quehaceres psicológicos y religiosos es la de complementación, o cuando menos de independencia de un campo respecto al otro, como si se movieran en planos equidistantes.

Algo adjunto a esto ha sido la actitud general de los propios científicos en general hacia la postura teísta. Una actitud de sumisión disimulada que, por supuesto, tiene su origen en las pautas de reprobación y castigo formales o informales estipuladas por la doctrina social religiosa que abomina de los no creyentes. Es lo que Hanson (1976a, trad. esp.) llama "el dilema del agnóstico", satisfecho con manifestar su duda o suspender su juicio en cuestiones de sentido religioso, "a lo cual sólo llega cuando abandona el terreno de la lógica" (p. 19); lo que traiciona su obligación educativa. Por el contrario, en el momento en que el científico agnóstico abandona su actitud sumisa y se comporta con coherencia, deja de ser agnóstico y se convierte en un ateo.

En ciertas ocasiones se me ha preguntado si es posible ser psicólogo y creer en Dios. A ello respondo, fundándome en lo dicho en el anterior párrafo, que en principio sí, pero con ciertas atingencias: primero, hay que reflexionar de qué clase de psicólogo estamos hablando, y segundo, qué entendemos por psicología.

Respecto al primer punto, es evidente que la sola titulación, e incluso la experiencia, no califican más que formalmente la categoría de un profesional. Ellas no lo libran, por ejemplo, de sus deficiencias culturales ni de sus prejuicios, ni lo eximen automáticamente de la condición humana moderna que Ortega y Gasset describió tan bien con sus disquisiciones sobre el carácter del "hombre–masa". En suma, el certificado universitario, aunque indispensable, no define al psicólogo (ni al intelectual). Es perfectamente posible, así, encontrar individuos de esa profesión que pueden ser fanáticos o ingenuos.

Respecto al segundo punto, la psicología es una disciplina que, al presente, se muestra multi (o pre) paradigmática. Hay varias acepciones de psicología y formas de abordarla (psicodinámica, humanista, constructivista, conductista), cada una con terminología propia y diferentes principios, conceptos y métodos. El tipo de psicología que el autor de este escrito considera compatible con una concepción científica y, al mismo tiempo, incompatible con visiones metafísicas o trascendentales, es la que tiene por objeto el estudio de la conducta, entendida como interacción históricamente construida entre el individuo y su ambiente físico, biológico y social. Siendo interacción, involucra un campo multifactorial con aspectos cognitivos, afectivos, motores y fisiológicos interdependientes en el que no cabe hablar de entidades (mente, espíritu, consciencia en abstracto, etc.) ajenas a ella. Podría decirse que esta clase de psicología se enmarca dentro del ámbito filosófico materialista, pero no de un materialismo vulgar, puesto que no considera que "lo material" es idéntico a "lo físico" ni tampoco descriptor de secuencias mecánicas de acontecimientos. Se trata, más bien, de un materialismo "dialéctico" o "sistémico", según se prefiera (véanse Kantor, 1991, trad. esp.; Montgomery, 2003).

Antes que psicología, que es un concepto demasiado amplio para efectos de la distinción paradigmática y epistemológica aquí realizada, prefiero, pues, denominar mi orientación como "ciencia de la conducta" (a ésta, lejos de considerarla ajena a lo ideológico, podríamos entenderla en parte más bien como una "ideología científica"). De ahí procede el nombre del presente ensayo.

A esta luz, volviendo a la respuesta sobre si el psicólogo a secas puede creer en Dios, repito que en principio es afirmativa; pero si por psicólogo entendemos "científico de la conducta" —con toda la carga filosófica, teórica, metodológica y técnica altamente especializadas que eso involucra—, la respuesta definitiva tiene que ser un no rotundo.

Desde luego, como señala Schoenfeld (1999, trad. esp.), eso no invalida la posibilidad de estudiar la conducta religiosa como cualquier otra, ni de conocer y rebatir los argumentos religiosos que desde la ciencia del comportamiento se consideren nocivos para la salud y la convivencia humanas. Tampoco invalida recoger aportes provenientes de las diversas religiones, si los hubiera, para utilizarlos en provecho de las personas, de la sociedad y de sus instituciones.

¿La religión ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos?

A través de numerosos escritos se ven intentos por convencer de que la religión se encarga de un nivel más elevado y profundo de análisis que la ciencia común y corriente. (Brennan, 1969, trad. esp.). Allport (1962, trad. esp.), a su vez, señala que el atributo final de la religión es su carácter esencialmente heurístico: abre caminos por senderos inexplorados por la ciencia. En suma, "nos inspira".

Mi opinión es la contraria. Creo que la religión perjudica en por lo menos dos niveles (cognoscitivo y afectivo) al individuo que la profesa:

1) Trivializa su pensamiento. La tendencia al simplismo es característica del pensamiento primitivo e inmaduro. Ignora las leyes naturales y basa sus percepciones acerca de las cosas en observaciones teñidas de emocionalidad. Si se cree en fuerzas o entidades supranaturales debiera aportarse pruebas al respecto, pero quienes están obligados a ello acostumbran exigir a los escépticos que sean ellos los que aporten pruebas en contrario (Hanson, 1976b, trad. esp.), obviando la consideración elemental de que, según el conocido principio jurídico, "la carga de la prueba le corresponde a quien la afirma, no a quien la niega". Al trivializar el pensamiento, la ideología religiosa convierte el mundo en un conjunto de realidades dicotómicas: lo material versus lo espiritual, lo perfecto versus lo imperfecto, lo malo versus lo bueno, lo correcto versus lo incorrecto, lo perecedero versus lo eterno, etc. No hay lugar aparente para el reconocimiento de complejidades, diversidades ni matices. Esto acerca la religión militante al dogmatismo, como lo muestran numerosos estudios de investigación sobre el tema (p. ej. Vásquez, 1994).

Es un rasgo particular de la trivialización intelectual el debilitamiento de la actitud analítico-crítica frente a hechos aparentemente inexplicables o absurdos, como los mitos de la creación, las "vírgenes que lloran", las apariciones fantasmales, reencarnaciones, fenómenos extrasensoriales y el cumplimiento de profecías o milagros diversos. El simplismo también hace sucumbir al individuo ante la perspectiva reconfortante de "una fuente externa de poder que lo protege de males y peligros, y que le concede privilegios si se le propicia adecuadamente" (Mercado, 1998; p. 34).

2) Lo obliga a ser inconsecuente en ciertos puntos esenciales. Pese a ser dogmáticas, todas las ideologías que sobreviven cierto tiempo se ven obligadas a irse transformando para adecuarse a las condiciones de protectoras o destructoras de un orden social establecido. A nivel oficial la ideología religiosa se mantiene —como señala Puente-Ojea (1974) refiriéndose al cristianismo—, gracias a su periódica labor de adaptación conservadora, resolviendo sus contradicciones al evitar las opciones extremas mediante fórmulas eclécticas.

Lo dicho para la institución oficial también se aplica a los individuos que comparten sus creencias, haciéndolos inconsecuentes. La gente suele creer en el indeterminismo y en el libre albedrío, pero envía sus hijos al colegio para que les enseñen cómo vivir; cree en la responsabilidad personal, pero cuando comete un error suele atribuirlo a causas externas; cree en el destino, pero considera útil planificar cuidadosamente su vida (Russell, 1973, trad. esp.). Estas actitudes encontradas entre sí no se conciben como contradicciones existenciales, pues la inconsecuencia es admitida como algo intrascendente. Allport (1962, trad. esp.) se acerca a este tema distinguiendo entre tendencias religiosas intrínsecas y extrínsecas, indicando que las primeras suponen un compromiso mayor de los fieles con los valores pregonados por la Iglesia oficial, mientras que las segundas (inconsecuentes) se aplican a quienes aparentan ello en función a intereses personales.

Las inconsecuencias no exceptúan a los sectores pro-teístas mejor preparados. Por ejemplo en el caso de la medicina clínica, el profesional que aunque sabe el funcionamiento de la fisiología humana incluyendo sus límites y potencialidades, encuentra problemas en justificar cómo podría "mejorar" el estado de salud aparentemente irrecuperable de un enfermo, suele atribuir ese posible cambio al poder divino. Ello lo hace fundando su posición en una solución de compromiso: un pretendido margen de desconocimiento que comprendería dicha variable mística. No renuncia a su status científico de médico, pero lo relativiza.

Lo mismo hace el psicólogo que considera la mente el objeto de estudio de su disciplina. Mientras trabaja con el comportamiento de los individuos, dice cambiar a través de él aspectos "internos" (cognitivos, psíquicos, espirituales, etc.) de misterioso cuño. ¿Y de dónde sino de "Dios" o de una fuerza equivalente podrían venir esos aspectos no sujetos a la vulgar materialidad de los acontecimientos naturales? Su solución de compromiso consiste, como en el caso del médico, en relativizar su papel de científico y esconder lo real bajo un tapete de absolutización de la subjetividad (véase la epistemología psicológica del padre jesuita Jappiassu, 1981, trad. esp.).

Las consecuencias del simplismo intelectual y de adoptar soluciones de compromiso dualistas en el trabajo profesional son múltiples: por un lado llevan la reflexión teórica por caminos especulativos sin posibilidad de confirmación alguna, por otro lado conducen a procedimientos metodológicos errados y por lo tanto nada fructíferos, y, por otro lado aún, disminuyen el potencial experto de las intervenciones tecnológicas al deformarlas o no aplicarlas debidamente (por ejemplo a través de las "curaciones por la fe"). Estas consideraciones llevan a pensar en la religión como ideología productora de pseudociencia, lo que es peligroso al avistar los terribles efectos que en el pasado tuvo tal ascendiente sobre el comportamiento social (los exorcismos, la caza de brujas, etc.).

¿La religión es moralmente beneficiosa?

Los teístas afirman frecuentemente que el "abandono de Dios" propiciado por el ateismo va parejo a un relajamiento moral. En tal sentido, el psicólogo profesional no religioso sería, según ellos, un agente de corrupción para las personas, induciéndolas al libertinaje. Por ejemplo, el científico de la conducta puede afirmar que la homosexualidad no es anormal ni malo por naturaleza, puesto que es simplemente un comportamiento aprendido en determinadas circunstancias, tan igual como cualquier otro. Así, la orientación de la consultoría trata el meollo del problema no en la interioridad culpable del individuo "pecador" ni en su arrepentimiento, sino en las interacciones desajustadas de éste con entornos particulares (Schoenfeld, 1999; trad. esp.).

Al margen de que resulta evidente el hecho de que se puede tener sólidos principios morales sin necesidad de ser teísta (como ejemplo están los estoicos, los humanistas y los racionalistas, entre otros), es inverosímil que ser religioso asegure tal cosa. Incluso yendo hacia las mejores épocas del predominio clerical, si algo demuestra la revisión histórica del advenimiento del cristianismo (véase Kautsky, 1972; trad. esp.) es que éste no hizo sino cambiar débilmente la superestructura ética del Estado pagano. Así por ejemplo la explotación, la usura y la esclavitud adoptaron nuevas formas durante el "Gobierno en la Tierra" de la Iglesia oficial en la antigua Roma, e incluso su doctrina las consagró como cosas inevitables.

Por lo demás, en el mejor de los casos las virtudes morales tan realzadas como el amor al prójimo, el perdón, la caridad, la misericordia y otras; que sin duda alcanzaron su cenit con el cristianismo, suelen aplicarse preferencialmente a ciertos individuos y no a otros (según el criterio individual que generalmente depende de la propia conveniencia), y no se suelen aplicar tampoco a especies no humanas. Hay poquísimas excepciones de personalidades religiosas que promovieran la piedad al respecto (entre ellas la más destacada es la de San Francisco de Asís), y no bastan para invalidar la regla.

CONCLUSIÓN

La práctica de la religión es incompatible con la práctica de la psicología entendida como ciencia de la conducta. El impacto de la ideología religiosa tiene efectos nocivos sobre el quehacer científico y filosófico de los psicólogos, inclinándolos a soluciones de compromiso para las numerosas contradicciones que genera en el estudio del comportamiento humano. No obstante dicha ideología y el comportamiento que le es característico son susceptibles de ser analizados por el psicólogo de la conducta, quien gracias a su preparación profesional especializada es capaz de penetrar en el entramado religioso para esclarecer los temas propios de tan complejo campo.

REFERENCIAS

Alcaraz, V.M. (1982). La subjetividad como vida interior y como reacción fisiológica. Historia de un concepto. Revista Mexicana de Análisis de la Conducta, 8, 31-37.

Allport, G.W. (1962, trad. esp.). La naturaleza del prejuicio. Buenos Aires: Universitaria.

Aristóteles (1978 trad. esp.). Acerca del alma. Madrid: Gredos.

Barry, R. (2001, trad. esp.). Una teoría para casi todo: Ciencia, psicología y religión en busca de la respuesta definitiva. Madrid: Arcano.

Bobgan, M. y Bobgan, D. (2003, trad. esp.). El legado de Jung a la Iglesia. Artículo de Internet disponible en sedim.org/PDFg/jung.pdf

Brennan, R.E. (1969, trad. esp.). Historia de la psicología según la visión tomista. Madrid: Morata.

Burke, K. (1975, trad. esp.). Retórica de la religión: Estudios de logología. México: fondo de Cultura Económica.

Engels, F. (1983, trad. esp.). Del socialismo utópico al socialismo científico. En C. Marx y F. Engels. Obras escogidas (pp. 393-450). Moscú: Progreso.

Fierro, A. (2001). Psicología de la religión. En M. Freijó (Ed.). Filosofía de la religión. Madrid: Trotta.

Gilson, E. (1985, trad. esp.). La filosofía en la edad media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid: Gredos.

Gramsci, A. (1980, trad. esp.). Introducción a la filosofía de la praxis. Madrid: Fundamentos.

Gröm, B. (1994, trad.esp.). Psicología de la religión. Barcelona: Herder.

Hanson, N.R. (1976a, trad. esp.). El dilema del agnóstico. En N.R. Hanson, B. Nelson y P.K. Feyerabend. Filosofía de la ciencia y religión (pp. 19-25). Salamanca: Sigueme.

Hanson, N.R. (1976b, trad. esp.). Lo que yo no creo. En N.R. Hanson, B. Nelson y P.K. Feyerabend. Filosofía de la ciencia y religión (pp. 27-51). Salamanca: Sigueme.

James, W. (1988, trad. esp.). Las variedades de la experiencia religiosa. Madrid: Hyspamérica.

Japiassu, H. (1981, trad. esp.). Introducción a la epistemología de la psicología. Bogotá: Universidad Santo Tomás.

Jung, C.G. (1987, trad. esp.). Psicología y religión. México: Paidós.

Kantor, J.R. (1991, trad. esp.). La evolución científica de la psicología. México: Trillas.

Kautsky, K. (1972, trad. esp.). Orígenes y fundamentos del cristianismo. Montevideo: Pueblos Unidos.

Kierkegaard, S. (1965, trad. esp.). El concepto de la angustia. Madrid: Guadarrama..

MacDonald, W. (2003 trad. esp.). La psicologización de la Iglesia. Artículo de Internet disponible en sedim.org/psicolog.pdf.

McDougall, W. (1911). Body and mind. London: MacMillan Co.

Mercado, S. (1998). ¿Existe Dios? Razonamientos, 7, 32-35.

Misiak, E. y Standt, V.M: (1955, trad. esp.). Los católicos y la psicología. Barcelona: Juan Flores Editor.

Mithen, S. (1998, trad. esp.). Arqueología de la mente. Barcelona: Crítica.

Montgomery, W. (2003). Conductismo, postmodernismo y enfoque sistémico: Análisis de la confrontación y síntesis resolutiva. Neo-Skepsis, 4, 90-108.

Paz y Miño, M.A. (1999). ¿No existe Dios?. Lima: Ediciones de la Revista de Filosofía Aplicada.

Puente Ojea, G. (1974). Ideología e historia: La formación del cristianismo como fenómeno ideológico. Madrid: Siglo XXI.

Quintanilla, M. (1976). La religión y la nueva filosofía de la ciencia. En N.R. Hanson, B. Nelson y P.K. Feyerabend. Filosofía de la ciencia y religión (pp. 9-17). Salamanca: Sgueme.

Schoenfeld, W.N. (1999, trad. esp.). Religión y conducta humana. Guadalajara: Universidad de Guadalajara.

SELAT (1995). Estados Unidos: Ideas que engañan. Boletín del Sínodo Episcopal Latinoamericano, 6, 3-6.

Rossi-Landi, F. (1980, trad. esp.). Ideología. Barcelona: Labor.

Russell, B. (1973, trad. esp.). Religión y ciencia. México: Fondo de Cultura Económica.

Vásquez, C. (1994). Religión y dogmatismo. Facetas, 1(1), 9-19.

Vergote, A. (1975, trad. esp.). Psicología religiosa. Madrid: Taurus.

William Montgomery Urday

Psicólogo Docente universitario