Resumen
El tema central de este trabajo muestra el resultado de una investigación en torno a la naturaleza del sujeto práctico en la doctrina moral kantiana. La naturaleza del sujeto practico no fue expresamente desarrollada por Kant en ninguno de sus tratados, pero a partir de una seria de datos dispersos a lo largo de sus obras hemos intentado reconstruir una doctrina que nos permita una comprensión de la estructura y ubicación del sujeto práctico en su sistema moral.
Palabras clave: moral kantiana, sujeto práctico, estructura ontológica, facultad apetitiva, voluntad, arbitrio.
Abstract
The pivot of this work is the result research undertaken into the nature of the Practical Subject in Kant"s moral doctrine. Though the nature of the practical subject was not explicitly expounded in any of Kant"s Treatises, on the basis of data scattered throughout his different works, the author of this article has tried to reconstruct a doctrine allowing us to understand the structure and place of the Practical Subjet in Kant"s moral system.
Key words: Kantean morality, practical subject, ontoligical structure.
1. La comprensión de la ética kantiana implica una indagación sobre una de las piezas centrales que informan su estructura, como es la del sujeto práctico. La naturaleza del sujeto práctico no aparece desarrollada por Kant de manera expresa en ninguna parte, pero sobre ella se encuentran una serie de indicaciones dispersas a lo largo de su obra, y muy especialmente en sus tres tratados éticos. Nuestra tarea está dirigida a recoger esas indicaciones y sus necesarias conexiones, y sobre esa base, intentar la reconstrucción de una doctrina que permita desbrozar esa estructura.
2. La estructura del sujeto práctico comienza a dibujarse a partir de la escisión que hace Kant del ánimo humano[1]en tres facultades o potencias fundamentales: la facultad de conocer, la facultad del sentimiento y la facultad apetitiva (CJ:31). Antes de Kant ya había la tendencia a una clasificación tripartita de las potencias del alma, que pareciera tener su base en el hecho de que hay tres diversas operaciones claramente distinguibles en el ente humano: pensar, sentir y decidir sus acciones. En este sentido algunos de los filósofos prekantianos pusieron en la base de sus doctrinas la tesis señalada, que alcanza su madurez y precisión en las reflexiones de Kant. En efecto, Platón, en la República (IV.439-40), distingue tres especies de alma: el poder racional, a quien le incumbe ejercer el dominio sobre los impulsos sensibles; el concupiscible (irracional) que es donde residen esos impulsos, y el irascible, auxiliar del alma racional, y que lucha por lo que ésta considera justo. Aristóteles, por su parte, distinguió un alma vegetativa, que es la potencia nutricia y reproductora propia de todos los seres vivientes; un alma sensitiva, relativa a la sensibilidad y el movimiento, propia del animal; y un alma intelectiva o dianoética, que es exclusiva del hombre (De Anima II 2, 413 a 30 ss.). En la intelectiva distingue a su vez una parte práctica y una parte contemplativa (Ibíd. III, X. 433 a 14. y Et. Nic. VI. 1. 1139). San Agustín también distinguió tres facultades del alma humana: memoria, entendimiento y voluntad.
Consecuente con la tradición, Kant retoma ese dato de la tripartición del ánimo humano, pero emprende, por una parte, la gran tarea de darle una rigurosa fundamentación racional para demostrar que si los principios éticos han de ser válidos para todo el mundo, éstos no deben provenir de la experiencia sino de principios a priori, que tienen su origen en la razón y por tanto son universales y necesarios, y por consiguiente, válidos para todo ser racional; y por la otra, influido ya por la tradición empirista inglesa de la Edad Moderna, le reconoce al sentimiento el carácter de una facultad primaria, que hasta entonces no había sido reconocido como tal, sino que, a lo sumo, se le incluía dentro de la sensación.
3. Dijimos anteriormente que Kant distingue tres facultades fundamentales irreductibles en el espíritu humano, a saber: la facultad de conocer, la facultad del sentimiento y la facultad de apetecer. A la facultad de conocer la subdivide a su vez en otras tres facultades (B169): Entendimiento, Juicio y Razón[2](CJ:28). Estas tres últimas facultades son fuentes de conocimiento a priori: la facultad del conocimiento deriva sus principios a priori del Entendimiento y rige en el dominio de la naturaleza; estos conocimientos a priori constituyen la metafísica de la naturaleza. La facultad apetitiva tiene sus principios a priori en la Razón (en sentido estricto) y en su concepto de libertad. Esa facultad está referida a la conducta humana, y su investigación corresponde a la metafísica de las costumbres. La facultad del sentimiento tiene una posición intermedia entre la facultad de conocer y la facultad de apetecer, y está referida a la facultad de juzgar que también es una facultad intermedia entre el Entendimiento y la Razón. La facultad de juzgar carece de independencia porque ella es la que media la conexión entre estas otras dos facultades señaladas, y sus ejecutorias están al servicio de ambas (Ibíd.). Poner esto de relieve es de la mayor importancia, ya que el conocimiento a priori, en la doctrina kantiana, sirve de estructura no sólo al mundo de los objetos sensibles, sino también al orden moral y jurídico. Los conceptos morales a priori, entre los que destacan los conceptos de "perfección", "deber", "libertad" y "sumo bien", son los que le permiten, según Kant, fundamentar un sistema moral válido universalmente.
4. El término a priori, aparte de otros significados que ha tenido en la historia de la filosofía, se ha entendido generalmente en relación con la experiencia. El conocimiento a priori es para Kant un conocimiento independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero determinar qué es "anterior a la experiencia" comporta un problema que la tradición filosófica ha tratado de aclarar. Platón, quien, al parecer, fue el primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina órfica de la transmigración de las almas y a la reminiscencia: en efecto, el alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado directamente las Ideas, y como las cosas de este mundo son copias de ellas, el hombre al entrar en contacto con esas cosas recuerda las Ideas. En consecuencia, para Platón, conocer es recordar. De modo que él concibe "lo anterior a la experiencia" en un sentido cronológico. En la escolástica medieval y algunos pensadores modernos el conocimiento a priori está referido a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos fundan en Dios.
En Kant subyace todo ese planteamiento de la tradición, pero él le da un tratamiento distinto. Él no funda el conocimiento a priori en Dios, ya que hacerlo implicaría un razonamiento circular: fundar el conocimiento a priori en Dios significaría —según dice a Marcus Herz— admitir que podemos poseer un conocimiento a priori (de Dios) antes de hacer la crítica del conocimiento a priori en general y de saber si los conocimientos a priori son verdaderos[3]. Esa es la tarea de la Crítica.
Según Kant (B91), la razón tiene que buscar en sí misma el origen de sus conceptos, y él designa la noción de lo a priori como una estructura originaria del sujeto, cuya sede es el entendimiento humano, donde esa estructura yace en espera de la experiencia (Erfahrung)[4] como ocasión para su desenvolvimiento. [Esa estructura originaria está integrada por: a) los conceptos puros del Entendimiento (las 12 categorías), b) las Ideas de la Razón, y c) las intuiciones puras (las formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo)]. "Lo anterior a la experiencia" no lo considera Kant en un sentido cronológico, pues él mismo señala que, según el tiempo, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia y que todos comienzan con ella (B1).
En esta dirección, lo a priori no es solamente y por sí mismo un conocimiento, sino que es también la condición de posibilidad de todo el conocimiento restante, ya sea puro o empírico, (tanto en la teoría como en la práctica); sus notas esenciales son la universalidad (Allgemeinheit) y la necesidad (Notwendigkeit) (B4), notas éstas que, según Kant, están indisolublemente unidas, y esto es lo que lo diferencia del conocimiento empírico que es particular y contingente.
5. La división en tres facultades distintas, la de conocer, sentir y apetecer, se apoya en una primigenia división en dos facultades fundamentales: sensibilidad (Sinnlichkeit) y pensamiento (Verstand) —razón o entendimiento en sentido amplio—, que Kant supone procedentes de un tronco común, cuyo origen nos es desconocido, ya que, según él, su investigación excede los límites de la razón humana (B29). La raíz de esta dicotómica escisión se funda en la finitud del sujeto humano, como veremos más adelante. La sensibilidad es la capacidad de recibir las intuiciones mediante sus dos formas puras (a priori) que son espacio y tiempo. En la Crítica de la Razón Pura (A19 y B33) dice Kant que la capacidad (receptividad) de recibir representaciones[5]al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad, a través de la cual los objetos nos son dados, y es la única que nos suministra intuiciones. El que una intuición sea sensible significa para Kant que ella es una representación pasiva de un objeto singular. La teoría de la sensibilidad como facultad cognoscitiva la expone Kant en la Estética Trascendental de la Crítica de la Razón Pura. El pensamiento, por su parte, es la facultad de representarse espontáneamente y en general (a través de conceptos) que un objeto es, lo que él es y cómo es. Mediante la sensibilidad los objetos nos son dados; mediante el entendimiento, son concebidos. Para que el conocimiento sea posible, es necesario que ambas capacidades (intuición y pensamiento) concurran simultáneamente, esto es, se unan entre sí. "Sin sensibilidad no nos serían dados los objetos, y sin entendimiento ninguno sería pensado"(A51). A la capacidad de pensar Kant la denomina también razón o entendimiento. Pero es preciso tener claro que "razón" es un concepto que usa Kant con dos significados distintos. En un sentido amplio designa toda la capacidad de pensar o facultad de conocer, y tomo tal, comprende toda la estructura conceptual a priori, esto es: 1) las dos formas puras de la sensibilidad que son espacio y tiempo; 2) los conceptos puros del Entendimiento que son las 12 categorías; y 3) las Ideas, siento ésta última la Razón en sentido estricto, o sea, la facultad más alta dentro de la facultad del conocimiento, y es la sede de las tres Ideas: Alma, Mundo, Dios, de las cuales se derivan otras ideas puras. Y "entendimiento" también es una palabra usada por Kant en dos sentidos: a) con el significado de razón en sentido amplio, y b) para designar esa estructura de la razón que es el lugar de las doce categorías. Ahora bien, esta división en dos facultades fundamentales —sensibilidad-entendimiento—, como ya dijimos, tiene su origen, según Kant, en la finitud del sujeto humano.
6. Antes de explicar la finitud del sujeto humano conviene aclarar previamente el uso del término sujeto práctico. Como Kant sostiene que la razón tiene dos usos, un uso teórico, cuando se aplica al mero conocimiento de objetos, y un uso práctico cuando se aplica al ejercicio de la conducta, es decir, a la realización de las acciones, sobre la base de esos "dos usos", podría hablarse, aunque impropiamente, de dos sujetos: el que conoce fenómenos, y el que actúa sobre ese mundo de fenómenos "conocidos"; o sea, podría hablarse en el primer caso de un sujeto cognoscente, y en el segundo, de un sujeto práctico. Ontológicamente esta escisión no es posible porque el sujeto es único aunque sus ejecutorias sean diversas, pero ella es al menos pensable. El sujeto que actúa es el sujeto práctico, es decir, el sujeto que obra, bien sea impulsado por sus inclinaciones sensibles o bien sea movido por su voluntad, cuando ésta se somete a la ley moral a priori. En todo caso se trata del sujeto cuya voluntad puede llegar a ser determinada por la ley moral —pues el esfuerzo de Kant no apunta a demostrar que la ley moral determina porque sí a la voluntad, sino que la voluntad es una facultad que puede llegar a ser determinada por la ley moral. Eso es sólo una posibilidad—. La existencia del sujeto práctico implica necesariamente un sujeto cognoscente y un sujeto apetente, pues el sujeto práctico sólo puede ser tal en tanto conoce, siente y apetece. La facultad de conocer y la facultad del sentimiento constituyen, pues, la base donde el sujeto práctico despliega no sólo su actividad, sino también su posibilidad óntica. Pero en qué consiste la finitud del sujeto práctico no es algo que Kant tematice expresamente. A partir de algunos datos dispersos en la obra kantiana, y siguiendo los criterios de Alberto Rosales, se presenta en torno a ese punto la siguiente explicación[6]
Kant concibe la esencia de la finitud del sujeto humano en general como la separación originaria entre intuición y pensamiento[7]Lo que nos permite comprender que el sujeto es finito es la intelección de la idea de un ser infinito: Dios, pues la razón humana necesita representarse la idea de ese máximo de conocimiento y perfección que es Dios para poder darse cuenta de su propia finitud, ya que lo finito sólo puede comprenderse en contraste con lo infinito. Es un conocimiento que se tiene cuando el hombre se mide con esa Idea de Dios. En ese ente infinito no hay separación entre el intuir y el pensar. Todo lo que él piensa es dado en la intuición sin mediación. Su intuición es una intuición creadora porque en él pensamiento e intuición son uno. Lo que se da en la intuición divina se da inmediatamente unificado y determinado, no es una multiplicidad disgregada como la que se da en el ente humano para que después el pensamiento la ordene y la determine a través de los conceptos. De la escisión entre intuición y pensamiento se derivan las siguientes consecuencias: a) La intuición humana no es creadora, ella es sensible, es decir, receptiva. Intuición sensible no es exactamente intuición a través de los sentidos (vista, oído, olfato, etc.), sino que su significado es el de intuición pasiva, intuición a la cual le es dado el objeto, mientras que intuición infinita (intelectual) es aquella que da el objeto: es intuición originaria. La intuición pasiva es derivada, se obtiene a partir del objeto dado. El pensamiento, por su parte, tampoco es creador, su función consiste en sintetizar la multiplicidad de sensaciones dadas en la intuición; interpretar esos datos sensoriales y determinarlos como algo (mesa, árbol, libro, etc.). Para que haya conocimiento es necesario que intuición y pensamiento estén en una conexión, la cual no es identidad ni confusión, sino colaboración. Esa colaboración entre ambas da como resultado la construcción del objeto. En cambio, Dios no se representaría un objeto meramente posible, esto es, inexistente, porque para él pensar es intuir ya la cosa como existente. En el sujeto humano, por no ser creador, sí puede darse una representación conceptual sin el objeto correspondiente o una intuición sin el correspondiente concepto. b) Lo posible y lo real son diversos. Para Dios todo lo que es posible es ya real; para el sujeto humano lo posible es algo meramente pensado pero no por eso es ya real; puede llegar a ser o puede quedarse en la mera posibilidad. El hombre piensa una silla, por ejemplo, pero no por eso la tiene ya, sino que tiene que "luchar" para tenerla, buscar el material, moldearlo, etc. Dios, en cambio, no necesita hacer tal esfuerzo, no necesita "trabajar". c) Lo que se da en la intuición pasiva, es decir, las sensaciones, es una multiplicidad indeterminada, pero determinable. Esa determinación la hace el pensamiento a través de los conceptos puros del Entendimiento: las categorías. La unificación de esas múltiples impresiones dadas en la intuición es posible gracias a que la conciencia es "una". En el caso del conocimiento divino, lo que se da en la intuición no es indeterminado ni múltiple, pues es ya uno y determinado. El pensamiento divino piensa todo "de un solo golpe". Él no necesita las diversas operaciones del pensar humano (conceptos, juicios y raciocinios) para unificar la multiplicidad de las representaciones en conocimientos de objetos. d) El sujeto humano sólo puede percibir fenómenos y no las cosas en sí. Intuir cosas en sí sería la intuición propia de Dios.
Esa separación entre pensamiento e intuición está presupuesta en Kant cuando concibe al sujeto práctico como un ente finito. Esto se ve claramente en la diferencia entre la ley moral para Dios y la ley moral para el hombre. Para Dios la ley moral no es categórica, no es un mandato o imperativo al cual él estuviera sometido, en cambio ella es un mandato para el hombre, porque éste tiene la posibilidad de no cumplirla. En efecto, como el hombre tiene sensibilidad, él está sometido a la influencia de inclinaciones y apetencias, que pueden llevarle a eludir el cumplimiento de la ley moral. Por ello la ley moral, con referencia al ser humano, es categórica, adopta el carácter de mandato, esto es, de una compulsión, a fin de que éste la cumpla aun en contra de sus inclinaciones. Por el contrario, la voluntad de Dios concuerda de suyo con la ley moral (CRPr: 83), porque en Dios no hay intuición sensible.
7. Explicar lo que es la intuición sensible requiere en primer lugar poner de relieve la distinción entre intuición y concepto: La intuición ha sido entendida por la tradición filosófica como una relación directa con un objeto cualquiera; esta relación implica la presencia efectiva del objeto. Así lo define Kant en el parágrafo 8 de los Prolegómenos "intuición es una representación en tanto puede depender de la presencia inmediata del objeto". Intuición es para él el conocimiento inmediato de un ente individual, esto es, único e irrepetible[8]En este sentido, son intuiciones todos los datos que se nos muestran a los sentidos (visuales, táctiles, auditivos, etc.). Estas son intuiciones sensibles o empíricas. El concepto, en cambio, es una representación que no se refiere directamente a ningún individuo en particular sino es una nota universal, es decir, el pensar es mediato y discursivo porque él no se refiere directamente al objeto, sino por medio de esa nota universal que vale para muchos. Es, pues, una representación mediata y discursiva y cuya función es la determinación de lo dado en la intuición.
Kant distingue entre intuición sensible e intuición intelectual. La primera es propia del ente finito (B 304), al que le es dado el objeto; la intelectual es originaria y creadora, es propia del ente divino. Pero en el ente finito Kant distingue también la intuición sensible pura de la intuición sensible empírica. En la intuición pura no hay nada que provenga de las sensaciones, pues ella forma parte de la estructura racional originaria del sujeto; las intuiciones puras de la sensibilidad son a priori y constituyen la condición de posibilidad del objeto: espacio y tiempo. Los filósofos postkantianos conservan esta distinción entre intuición sensible e intuición intelectual, pero, contrariamente a Kant (B307 y B308), reivindican la intuición intelectual para el hombre. Así Schelling, por ejemplo, concibe la intuición intelectual (intellektuale Anschauung) como la facultad en general de ver unificado en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo finito[9].
Ahora bien, la intuición sensible empírica no es sólo sensación en sentido cognoscitivo, es decir, ella no sólo es una presencia en la conciencia de algo interpretable, sino que ella a su vez produce en el sujeto agrado o desagrado, derivándose de ello el fenómeno de la apetencia o inapetencia. Según Kant, la intuición sensible, que es aprehendida por la facultad del conocimiento, moviliza en primer lugar a la facultad de sentir y a través de ésta y seguidamente a la facultad de apetecer. Esto ocurre porque si bien en la intuición hay un contenido que es objetivable a través del concepto, hay en ella otro contenido que es solamente subjetivo. Si yo introduzco la mano en el fuego, por ejemplo, esa sensación me informa que hay algo caliente, pero además de eso hay algo que yo no se lo puedo atribuir al fuego mismo porque no está en él sino en mí, esto es: el ardor, el dolor, etc. Ese sentimiento o sensación no expresa nada sobre el objeto (fuego), sino sólo una afección del sujeto (MC: 212); no proporciona un conocimiento en cuanto tal sino atribuye sólo un estado al sujeto, de sentirse de tal o cual manera frente a un contenido sensorial. En este caso no interviene para nada la voluntad. Al percibir un olor, por ejemplo, puede presentársenos de pronto un sentimiento de asco, o de agrado, pero ese sentirse de algún modo no lo elige el sujeto; es algo que le sobreviene. Ese sentimiento es autoconciencia pasiva, porque es una conciencia de cómo se encuentra uno mismo fácticamente, algo que "se nos viene encima", sin elección. Es un sentimiento. Kant define el sentimiento como la capacidad de experimentar placer o desagrado en virtud de una representación[10](MC: 211). Esa representación puede ser desde una intuición sensible (la presencia efectiva de un objeto cualquiera: una rosa amarilla, el David de Miguel Ángel, o un cadáver descompuesto), hasta una idea de la imaginación (la felicidad, una sirena, un centauro, etc.) o de la razón pura (el alma, la libertad, etc.).
Esa autoconciencia pasiva —el sentimiento—, oscila entre dos contrarios: "placer" o "displacer": El placer representado por la "hartura", por la satisfacción de todo lo que nos proporciona bienestar. El displacer, representado por la carencia, por la ausencia de esas condiciones. En una nota al prólogo de la Crítica de la Razón Práctica, Kant define el placer como: "…la representación de la coincidencia del objeto o de la acción con las condiciones subjetivas de la vida, es decir, con la facultad de la causalidad de una representación respecto de la realidad de su objeto o de la determinación del sujeto a la acción para producirlo". Esto lo explica Alberto Rosales en el sentido de que cuando nos complace algo (un objeto o una acción humana), nos representamos a éste como algo que concuerda con nuestras condiciones subjetivas, por ejemplo, inclinaciones, instintos, en suma, con nuestras apetencias, que son las que, a través de la representación de un fin, nos llevan a producir un objeto. El placer, es pues, la conciencia que se tiene de que el objeto (o la acción) concuerda con las condiciones subjetivas de la vida, las cuales son variables de uno a otro individuo; lo que place a uno puede disgustarle al otro o dejarlo indiferente.
En la Introducción a la Metafísica de las Costumbres, Kant distingue dos aspectos del placer: El placer práctico es el que está necesariamente unido al deseo del objeto cuya representación afecta así al sentimiento. Este es un placer por la existencia del objeto de la representación: veo una flor que me agrada, por ejemplo, y no me conformo con admirarla sino que quiero apropiarme de ella, tenerla para mí. En cambio, hay otra forma de placer, el placer contemplativo, que no se complace en la existencia del objeto sino en su esencia, esto es, en la mera forma del mismo. A éste lo llama Kant complacencia inactiva, y es lo que propiamente llama gusto, asunto del cual se ocupa en la Crítica del Juicio estético.
Esta distinción es de suma importancia porque es a partir del placer práctico que se genera el fenómeno de la apetencia. Pues el placer es apetencia de más placer; hay una tendencia a prolongarse, a permanecer en presencia de lo complaciente, y eso conduce a tomar una decisión. Por el placer o el desagrado, el sujeto actúa: persigue aquello que le complace y rechaza lo que le desagrada.
8. La apetencia o inapetencia se produce, pues, como consecuencia de un sentimiento de placer o displacer. La apetencia o la inapetencia como motores de la acción se presentan ya en los animales. En ellos también las apetencias instintivas determinan la acción. Kant denomina a esa capacidad apetitiva arbitrium brutum porque ella es necesitada, es decir, causada únicamente por impulsos sensibles, aunque el animal posee ya una cierta información acerca del mundo, y los animales superiores acumulan una cierta experiencia que en algunos casos corrige al instinto. El arbitrio humano, por el contrario, es un arbitrium liberum (no necesitado); ese arbitrio es ciertamente afectado pero no determinado por los impulsos sensibles (MC: 17), pues si así fuera, las personas se abalanzarían indefectiblemente sobre el objeto apetecido una vez que se presentara en ellos la correspondiente representación. Pero es un hecho constatado que el ser humano posee, en tal sentido, un gran registro de posibilidades: el paso entre la determinación de la voluntad y la ejecución de lo decidido puede ser postergado, inhibido, o podemos renunciar a él total o parcialmente. Todas estas posibilidades revelan que el arbitrio humano es libre, pues él es independiente no sólo de la causalidad natural sino también de la ley moral. Pero es libre en el sentido negativo, en el sentido de independencia, no en el sentido de autonomía (B 562). Precisamente, porque el arbitrio humano es liberum, es decir, porque no está necesitado como el arbitrium brutum (animal), es por lo que el ser humano es responsable de lo que hace y por lo cual sus acciones lesivas son castigadas. Es pues el libre arbitrio la premisa que da fundamento a la sanción jurídica.
9. La facultad apetitiva en el ser humano "es la facultad de ser por medio de sus representaciones causa de la realidad de los objetos de esas representaciones" (CRPr:13 y MC:13) Esa definición nos sugiere desde ya la idea de una causa eficiente, de un principio a partir del cual llega a ser algo. O sea, que es una causa que o puede estar inactiva (en potencia) o puede ponerse en acto. Cuando ella pasa a obrar, produce efectos, y por cierto, se trata de una causa que es capaz de representarse anticipadamente sus efectos, y que, justamente, a través de la representación previa a esos efectos, se determina a producirlos.
La facultad apetitiva es una síntesis de razón o entendimiento y apetencia sensible, habiendo entre ellas dos posibilidades de coexistencia: o la apetencia pone a la razón a su servicio para lograr fines apetecidos, o la razón impone a la apetencia fines que la voluntad debe perseguir. En el primer caso tenemos la facultad apetitiva inferior, en el segundo la facultad apetitiva superior. Ambas posibilidades tienen en común el ser una combinación de entendimiento y sensibilidad, pero lo que las diferencia es justamente cuál de esos elementos sea el que determina la dirección de las acciones. La facultad apetitiva en el hombre es un arbitrium liberum. Llegado este punto debemos aclarar la diferencia entre voluntad y arbitrio, ya que Kant usa, a veces, promiscuamente estos términos. La voluntad es concebida Kant no como un "conocimiento" sino solamente como un "pensamiento" (A49). En una nota al prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, deja sentada la distinción entre conocimiento y pensamiento: el conocimiento de un objeto implica que se pueda demostrar su posibilidad, ya se a priori o empíricamente, en cambio el pensamiento no requiere ser demostrado, sino que es suficiente con que sea posible pensarlo sin que la razón entre en contradicción consigo misma. Kant usa la palabra voluntad con dos acepciones distintas: la primera, para designar toda la capacidad electiva del sujeto —en la cual estaría incluido el arbitrio—, que sería la voluntad en sentido amplio (lato sensu) o simplemente facultad apetitiva. En este sentido Kant define la voluntad como una especie de causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales (FMC:111) , o como una facultad de determinar su causalidad mediante la representación de reglas[11](CRPr: 38); la segunda acepción, alude únicamente a la capacidad del sujeto para determinarse a la acción mediante la representación de la ley moral. Esto es lo que Kant propiamente denomina "Voluntad" (stricto sensu), y es la facultad apetitiva superior o razón práctica.
Dijimos que la facultad apetitiva es un compuesto de dos elementos: razón y apetencia, y que, dependiendo de cuál sea el elemento rector, hay que distinguir la Voluntad (facultad apetitiva superior) del arbitrio (facultad apetitiva inferior). Sin embargo, no hay que dejarse confundir por Kant cuando en muchos pasajes dice que la "razón determina a la voluntad", pues en este caso él se refiere a la voluntad en sentido amplio, es decir, como capacidad apetitiva en general, y cuando dice que la "voluntad es la razón práctica", se está refiriendo a la Voluntad (stricto sensu), es decir a la facultad apetitiva determinada formalmente, por la sola representación de la ley. En este sentido la Voluntad es una forma especial de la capacidad de apetecer. Ahora bien, la voluntad no es una propiedad que esté ya presente como el calor en el fuego o como el color en las flores; no, ella es solamente un haz de posibilidades que, inactivas originariamente, se echan a andar, se actualizan, desde el momento mismo en que haya algo que la motorice. Esa fuerza motriz no es otra cosa que lo que Kant denomina "los fundamentos de determinación de la voluntad", los cuales son dos (FMC: 25) : uno material y otro formal: el placer y la ley, respectivamente, los cuales, uno u otro siempre están contenidos en las reglas o principios prácticos que el sujeto se hace para la acción. Si el contenido de la regla práctica es material, es decir, si su contenido es un objeto de la sensibilidad, entonces la regla práctica será una máxima o un imperativo hipotético. Si éste es el fundamento de determinación de la voluntad, entonces, la facultad apetitiva es un arbitrio (Willkur). Si, por el contrario, el contenido de la regla práctica es formal, es decir, si su contenido es solamente la universalidad y la necesidad de la ley, si ese es el fundamento de determinación, entonces la facultad apetitiva es la Voluntad (Wille), "la cual se concibe como independiente de condiciones empíricas y en consecuencia como Voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley" (CRPr: § 7).
Podemos considerar también al arbitrio (Willkur) como una forma especial de la capacidad de apetecer. Es, al igual que la Voluntad, el resultado de esa síntesis entre razón y apetencia, pero de modo que esta última es el elemento directriz, es decir, el fundamento de determinación; en este caso quien señala el fin es la apetencia. El arbitrio humano es el campo de los imperativos hipotéticos, y por ende, la única región donde el derecho positivo tiene razón de ser; pues éste ultimo no es más que una especie de economía de los apetitos sensibles; una técnica para distribuir de una manera más o menos satisfactoria las apetencias individuales que, sin alguna dirección, chocarían indefectiblemente unas con otras, haciendo aún más ilusorio el afán de la felicidad humana en cualquier ámbito social.
Con lo hasta aquí expuesto se pretende dejar clara la distinción entre arbitrio y Voluntad. Ambos están referidos a la facultad de apetecer, ambos son dos rostros de una misma capacidad; en el primer caso, se trata de la facultad apetitiva determinada por la representación de un objeto sensible a través de máximas o de imperativos hipotéticos; en el segundo, se trata de la facultad apetitiva determinada a querer una acción únicamente por la representación de la ley moral —imperativo categórico—.
10. La facultad apetitiva inferior. Aquí la apetencia moviliza al entendimiento para que éste se constituya en su instrumento. Cuando la apetencia elige los medios que la razón le recomienda o aconseja para lograr un fin apetecido, tiene lugar la unidad de apetencia y razón, que es peculiar a la facultad apetitiva inferior. La razón en este caso está al servicio de la apetencia, a la cual puede servir: a) a través del conocimiento —científico o técnico— del mundo, para conocer los medios para fines posibles; b) a través de la formulación de imperativos hipotéticos —que recomiendan esos medios para fines apetecidos—. Se despliega la razón así, no en su uso puro, sino empírico, y su actividad se limita a la deliberación acerca de cuáles son los medios idóneos para la consecución de los fines, es decir, aconseja al sujeto sobre cómo, cuándo y dónde conseguir lo que se propone. En estas ejecutorias el entendimiento práctico está al servicio de las inclinaciones sensibles, dirigido únicamente a los fines de la apetencia, es decir, al logro de la felicidad. Es pues ésta el ámbito de los imperativos hipotéticos: si quieres ser rico, tienes que guardar, atesorar, no despilfarrar; si quieres tener un título académico, tienes que estudiar, presentar los exámenes, etc.; si quieres ir de un sitio a otro por la vía más corta, tienes que seguir en línea recta, etc. En el campo de los imperativos hipotéticos, cuya sede es el entendimiento práctico (no la razón pura), el concepto de bien es relativo y por ello no ético. O lo que es lo mismo, cuando el entendimiento práctico está al servicio de las apetencias, es amoral (CRPr: 68), en el sentido ético de la palabra. Será bueno o malo aquel resultado que esté de acuerdo o en desacuerdo con la inclinación sensible. Así, si alguien por pura voracidad y a pesar de no tener suficientes méritos intelectuales —porque lo que se propone le garantiza un status y lo pone en contacto con las esferas del poder político, económico, etc.—, quiere a toda costa obtener la condición de profesor universitario, el entendimiento práctico le dirá de qué modo debe valerse para lograrlo: ¡inventa un título!, etc. Luego, si a pesar de haber puesto gran diligencia en ello no lo logra, se pensará que los medios usados no fueron "buenos", o que lo fueron si lo que se espera es logrado. En los fueros del entendimiento práctico lo "bueno" y lo "malo" no es la intención sino, o bien el resultado, o bien los medios, implementos, etc., usados para tal fin. Pero, insistimos, lo "bueno" estará siempre supeditado al fin que se persigue. Así, el veneno o el incendio serán algo "muy bueno" para eliminar a un enemigo sin mayores riesgos de ser descubierto; un garrotazo será "muy bueno" si con él se logra paralizar a un atacante, etc. El entendimiento práctico, pues, es el que hace uso del entendimiento teórico para enterarse de qué medios son necesarios a fin de conseguir los propósitos, es decir, lo utiliza para fines prácticos. En este sentido es él quien da respuesta a las cuestiones planteadas por las ciencias; pues éstas no son otra cosa que intentos por explicar y asegurar el conocimiento de los objetos que nos permiten una suma mayor de bienestar en nuestra vida individual y colectiva. Él se apoya en el entendimiento teórico, que conoce cómo es el mundo natural y qué cosas son medios para alcanzar fines. Pero cuando a una ciencia se le plantean cuestiones éticas como la eutanasia, el transplante de órganos, la clonación, o el uso de sus resultados para fines repudiables como la guerra o para apoyar la discriminación de los humanos en superiores o inferiores de acuerdo a la raza, sexo, etc., es la razón práctica la que inspira esos planteamientos éticos. Asimismo, ante la inobservancia de valores universales como el de la verdad, la dignidad, la justicia, etc., es la razón práctica la que los reclama.
El despliegue del entendimiento práctico a través de los imperativos hipotéticos implica ya un conocimiento de la naturaleza no sólo como útil, sino un conocimiento teórico, lo cual confirma, por una parte, la tesis de que el sujeto práctico es primero que nada un sujeto cognoscente, y por la otra, la primacía de la razón práctica sobre la rezón teórica. El uso del entendimiento práctico, fácticamente constatable, fue lo que hizo pensar a Hume, y con sobradas razones, que "…la razón es, y sólo debe ser esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas"[12]. Pero Kant vio más allá de esa concepción "sensista" y demostró que la razón no sólo está al servicio de las pasiones sino que puede incluso sustraerse a tal servidumbre y, en su uso puro, convertirse en la instancia que decide la dirección que deba tomar según sus diferentes usos. Es así como surge la función de la facultad apetitiva superior.
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