El secreto del punto fijo alude al misterio de las longitudes. En aquel momento sólo contaban para orientarse vía marítima con el conocimiento de las latitudes. Entonces, el relato se centra en quién posee el ingenio y los instrumentos necesarios para realizar el "cálculo" exacto de la posición, del lugar por donde se navega. Se trata, entonces, de la iniciación del sujeto al mundo de la nueva ciencia moderna.
Jean Claude Milner dice que lo que se produce es un corte respecto del modo de pensar la ciencia. Éste, se debe fundamentalmente a la "episteme", a lo que hay de episteme en un discurso, a aquello que capta la dimensión de lo eterno en su objeto, ya que, por ejemplo, en la Grecia antigua la matemática dependía de lo necesario y lo eterno, con lo cual figuras y números nunca podían llegar a dejar de ser lo que son, eran inalterables. Con Galileo, lo que se produce al nivel de la ciencia es que la matemática descifra todo lo empírico sin contemplar una jerarquización respecto de lo imperfecto y lo perfecto. También, atañe específicamente al cálculo y, por último, descifrará lo empírico en lo que tiene de pasajero, no de perfecto.
No hay articulación de episteme. Hay un desentendimiento respecto de lo eterno, con lo cual los números comienzan a funcionar como letras. Lo importante a destacar es que la ciencia antigua –agrega este autor- ya era matemática. Lo que se produce a partir de Galileo es que -con la ciencia moderna- la matemática pasa a ser matematizada.
Es con el aporte filosófico de Kant, que nos encontramos en el momento en que el pensamiento filosófico llega al límite del racionalismo introducido por Descartes. La idea es que el conocimiento humano alcance la estructura del mismo modo que la matemática, el cálculo diferencial; cuestión que permite pensar cómo la física alcanza en esta época un período de sublime importancia. Hay que tener en cuenta que el proyecto kantiano de terminar con el idealismo clásico y con el residuo de sus predecesores más inmediatos esta ligado a los aportes del racionalismo, el empirismo y la física newtoniana. Para este filósofo, la filosofía implica una teoría del conocimiento donde éste último es el matemático por excelencia, derivado de los aportes de Newton y la física matemática. J-A Miller en "Psiconálisis y Ciencia: el deseo de saber", dice: "la ética kantiana tiene como antecedente a Newton, que traduce la física de Newton en el dominio de la ética, es decir que traduce el fin del cosmos, que destruye el fin de la armonía natural situando al hombre como sujeto de un universo infinito, donde toda regulación natural y toda sabiduría desfallecen".
En otro lugar, puntua que Kant realiza una elisión del sujeto. Al respecto puntúa: "la objeción de Kant al cógito cartesiano es que sea interpretado como sustancia y no como forma vacía(…)Este sujeto cartesiano, según la versión kantiana, no se encuentra en la razón pura, sino en la razón pura práctica, en el cual "autonomía" significa lo mismo que el sujeto barrado, tachado."
Se trata de una autonomía a la que se arriba a partir de separarnos respecto de las inclinaciones patológicas, de todo objeto de humana ternura, por medio de la fuerza del imperativo categórico. Esto quiere decir que el sujeto no tiene que dejarse llevar por las intensiones de su bienestar –Wohl- y debe fusionarse con el propio imperativo, aquel que se hace oír como una voz, con cierta interpelación y sin significación.
El planteo de Miller que antes cité, remite a la lectura del escrito de Kant "Crítica de la razón práctica". Allí –entre otros temas- se indaga sobre la cuestión de los principios a-priori, independientes de lo empírico, a los fines de plantear una moralidad pura. Kant propone que lo puro y lo empírico se diferencian. Dado que los objetos de la experiencia son cambiantes no se puede formular una regla de acción, una ley moral entre el sujeto y los objetos, debido a que ésta no poseería el carácter de universalidad. Para pensar una ética a-priori es necesario, entonces, despojar al sujeto en su relación a lo que él denomina los objetos patológicos, los objetos de una pasión cualquiera; esto quiere decir: "más allá de todo afecto(…)sin ningún motivo que interese al sujeto" 2
La idea es plantear una ética sin objeto. Pensar una ética a priori implica que hay que desentenderse de toda relación con los mismos. Por lo tanto, tenemos a un sujeto en estado puro, un sujeto barrado, autónomo, que nada tiene frente a sí. Es en este momento en el que aparece –al decir de J-A Miller-, algo significante enunciado de una voz de la conciencia en la máxima: "Haz de manera tal que la máxima de tu acción deba ser considerada como una máxima universal"; enunciado que lleva implícito el "¡cumple con tu deber!" y no "cumple con tu deber o…" Se trata de una exigencia absoluta, en tanto imperativo categórico. En este sentido, es incondicional, ya que el imperativo "manda" sin condición alguna.
Para Kant hay dos tipos de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Los primeros son aquellos donde se puede encontrar un deber pero éste está condicionado siempre a algo. En cambio, los segundos, son absolutos, categóricos en tanto no hay intensión alguna para llevarlos a cabo. Estos últimos son los imperativos morales.
En este sentido, la buena voluntad es aquella que es buena en sí misma. Es buena en tanto actúa solamente por deber. La buena voluntad es aquella que está despojada de toda inclinación, condición o propósito. Entonces, para Kant, hay diferentes actos según el tipo de inclinación, a saber: los actos contrarios al deber, los actos de acuerdo al deber por inclinación mediata, los actos de acuerdo al deber por inclinación inmediata y finalmente, los actos cumplidos por deber.
En los tres primeros actos el sujeto actúa por algún tipo de propósito implícito, no así en los últimos, los actos cumplidos por deber, y estos atañen, fundamentalmente, al prójimo.
Hay que destacar la idea de Bien que Lacan extrae de Kant. Lacan se interesa en este punto porque en la lengua alemana la palabra "Bien" tiene dos expresiones: Wohl y Güte. El Wohl es el bien en tanto se relaciona al estado de agrado, de bienestar que algo pueda producir. En cambio, el Güte se emplea para designar una "acción" -por ejemplo, la expresión "hacer el Bien"-; con lo cual podemos decir, por un lado, que hay un bienestar ligado al placer, al Wohl, y por el otro, al Bien en relación con la ley moral, el "hacer el Bien", que remite al Güte.
Así, un acto es para Kant moralmente bueno porque el sujeto actúa por "deber": se trata de la apatía -el rechazo de lo patológico- como condición absoluta de la virtud. El sujeto es virtuoso en tanto la ley moral lo ordena: he aquí la raíz misma del superyo en Freud, porque para Kant el Bien, Güte -aquello que se refiere a Das Ding en tanto podemos pensar a ese supremo Bien como el incesto, el goce, el mal- simpatiza con el precepto "amarás a tu prójimo como a ti mismo", donde el sujeto actúa en pos de su propio "Bien-estar" –sería algo comparable a decir "estar bien en el mal"-, bajo el mandato de una ley no articulada respecto del deseo, sino del goce.
El prójimo, a diferencia del semejante -colaborador-, es un enemigo, con lo cual el "amar al prójimo como a ti mismo" implica para el sujeto la emergencia del goce del Otro -de un Otro gozador- y no del deseo del Otro. Citemos a Freud: "El hombre intenta satisfacer su necesidad de agresión a expensas de su prójimo, de explotar su trabajo sin compensación, de utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infligirle sufrimiento, de martirizarlo y de matarlo."3
Lacan en su escrito "Kant con Sade" advierte que cuando al "deber" se lo intenta depurar de todo objeto patológico, éste se revela obscenamente. Cuestión que se puede vislumbrar en la máxima kantiana: "Obra de manera tal que la máxima de tu acción deba ser considerada como máxima universal". De este modo, la autonomía -a la que anteriormente hice referencia- implica elegir de modo que la máxima de tu acción deba ser considerada como ley universal.
Hay un rechazo a los objetos y de esta manera el sujeto se somete a la ley pero también obra como legislador de la misma.
Hace cuatro décadas, Hanna Arendt presenció -en 1961- el juicio realizado a Adolf Eichmann; este criminal nazi -detenido en nuestro país, en un barrio de Buenos Aires por el Mosad israelí-, fue deportado a Israel donde el gobierno presidido por David Ben Gurion inició el enjuiciamiento por "contribuir a la solución final del problema judío".
Eichmann declaró en pleno juicio que había leído la "Crítica de la razón práctica" de Kant y manifestó que su proceder se ajustaba al imperativo categórico kantiano. Ante el juez Raveh, explicó que "en el momento en que la solución final debía ser aplicada", él "no era dueño de sus actos".
Hanna Arendt reflexiona sobre este punto y dice al respecto que Eichmann no abandonó sus actos, sino que adaptó la máxima de Kant al enunciado: "Obra de forma tal que el Führer si tuviera conocimientos de tus actos, los aprobara"; sustituyendo la razón práctica por la voluntad del Führer. ¿Cuáles eran los argumentos presentados por la defensa de Eichmann en este juicio? Uno de ellos, fue el siguiente: "El se siente culpable ante Dios, no ante la ley". Se percibe claramente cómo se somete a una máxima, a la cual él mismo –a su vez- se instituye como legislador de ésta, y sólo declara su culpabilidad ante Dios, no ante la ley jurídica.
La máxima kantiana, entonces, se propone como máxima de una acción al considerarla como ley válida para todos. Dice Lacan: "de una naturaleza en la que estaríamos destinados a vivir".4 Agrega: "leyes de una naturaleza, no de una sociedad"5, porque para él, una sociedad prospera en la medida en que se transgreden estas máximas.
A diferencia de los diez mandamientos hay la formalización de una ley sin ningún tipo de referencia a algo.
Kant dice en la "Crítica de la razón práctica" que: "lo esencial para el valor moral de las acciones es que la ley moral determine inmediatamente a la voluntad(…)determinada no sólo sin el recurso de los estímulos sensibles, sino incluso, con la exclusión de todos ellos y el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones".
Lacan en el Seminario VII, dice que existe un correlato sentimental de la ley moral: el dolor. A propósito de éste, cita un párrafo del escrito de Kant: "Podemos ver a priori que la ley moral como principio de la determinación de la voluntad, perjudica por ello mismo todas nuestras inclinaciones y debe producir un sentimiento que puede ser llamado dolor. Y es éste el primero y quizás el único caso, en que nos esté permitido determinar, por conceptos, a priori, la relación de un conocimiento, que surge así de la razón pura práctica, con el sentimiento de placer o de pena"6. Lacan responde a esto diciendo: "En suma, Kant es de la opinión de Sade."7
Esto iría de suyo con la expresión estoica "Oh, dolor por más que me atormentes, nunca reconoceré que seas algo malo". Para Kant lo que en este caso se siente es un "mal físico", delatado en el quejar del sujeto en cuestión, pero no un "mal moral" ya que para este filósofo el dolor no disminuye la valentía de un sujeto sino su estado físico, con lo cual eleva el dolor a la categoría de dignidad moral para un sujeto.
En el texto "Kant con Sade", Lacan nos advierte de un objeto escondido en "La crítica de razón práctica". Un objeto que no es de la experiencia -objeto patológico-, sino que se trata del petit a. ¿Cómo podemos percatarnos de este objeto escondido? La respuesta de Lacan es que para poder comprenderlo hay que agregar Sade a Kant.
En efecto, siete años más tarde de este escrito de Kant, en 1795, aparece "La filosofía en el tocador", novela escrita por el Marques de Sade. ¿Cuál es la máxima que Lacan lee a partir de los textos de Sade? Es la siguiente: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme cualquiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas saciar en él."8
Entonces, se puede homologar el "tú debes" implícito en la máxima de Kant a la concepción de superyo en Freud, mientras que la máxima de Sade, al postular el derecho a gozar, iría de suyo con el enunciado propuesto por Lacan en Encore: ¡Goza!
La voluntad de goce como paradigma de la perversión de Sade, J-A Miller la escribe de este modo: a $. Los verdugos de Sade, ocupando el lugar del objeto, hacen caer la división sobre el sujeto, la víctima. En el Seminario X "La angustia" Lacan señala que cuando el deseo del sádico -deseo asumido como voluntad de goce- se petrifica, éste se convierte en "fetiche negro". Fetiche en tanto objeto, pero también es instrumento del Goce del Otro, que para Sade no es más que ese Ser Supremo en maldad llamado Dios. Sade es el instrumento que realiza el goce de Dios. Pero, por otro lado, el peso de la ley le retorna en lo real: es él mismo encerrado en Charenton.
Lacan escribe "Kant con Sade" para sugerirnos la homología entre la voluntad moral planteada por Kant y la voluntad de goce en Sade. Se trata de la misma voluntad que Freud coloca como pivote del malestar en la cultura ya que todos los ideales en el sentido de la moral forman parte de lo que para él es el "superyo cultural", que convenientemente articula al precepto "amarás a tu prójimo como a ti mismo". Cito a Lacan: "Cada vez que Freud se detiene, como horrorizado, ante la consecuencia [de este] mandamiento(…)lo que surge es la presencia de esa maldad fundamental que habita en ese prójimo". Seguido, se pregunta: "¿Y qué me es más próximo que ese prójimo que ese núcleo de mí mismo que es el del goce? Pues una vez que me aproximo a él(…)surge esa insondable agresividad ante la que retrocedo, que vuelvo en contra mío y que viene a dar su peso, en el lugar mismo de la ley desvanecida, a lo que me permite franquear cierta frontera con la Cosa."9
Posteriormente, en 1963, en la última clase dictada del Seminario XI, dice: "La experiencia nos muestra que Kant (…) ha demostrado (…) que la razón práctica, tiene consistencia solo porque da una especificación de la ley moral. Esta ley moral (…) no es más que el deseo en estado puro, el mismo que desemboca en el sacrificio (…) de todo objeto de amor en su humana ternura (…) Desemboca no sólo en el rechazo de todo objeto patológico, sino también en su sacrificio y su asesinato."10
Este párrafo es esencial para poder comprender un rasgo del nazismo. Aquí, "deseo puro" es aquél que cohabita con la voluntad kantiana del imperativo categórico. Se trata del deseo desligado de lo empíricamente patológico, de los objetos de una pasión cualquiera. Este "deseo puro" está hermanado a la voluntad de goce implícita en la ley articulada nada más ni nada menos que al goce. "Deseo puro", voluntad kantiana del imperativo categórico; cuestión que permite pensar aquellas deformaciones siniestras respecto de lo que formula Ana Arendt: "Obra de forma tal que el Führer si tuviera conocimientos de tus actos, los aprobara". Máxima a la que se somete Eichmann, por ejemplo.
El surgimiento de la Ciencia con Descartes y la propuesta ética de Kant articulada a Sade anticipan el claro desvío del sujeto en relación con:
- La verdad, opacada como causa material –en tanto imposible de demostrar- por una concepción formalizada, suspendida de axiomas.
- El saber, en tanto anteriormente a Descartes se trataba de algo preacumulativo y a partir de él, "se constituye sobre el modo de producción de saber."11
- Lo real, porque el discurso de la Ciencia forcluye, "rechaza la presencia de la Cosa en la medida en que (…) se perfila el ideal de saber absoluto"12
La crisis de la ética, en tanto esta ley moral propuesta por Kant se aleja considerablemente de la ley articulada al significante, ejemplo de esta última es la "Etica Nicomaquea", escrita por Aristóteles y amparada a "cierto ideal humano (…) que es el del amo"13 antiguo. Dice J-A Miller: "Con el fin del cosmos, es la sabiduría misma que deviene imposible como toda regulación definida por los objetos. Es por lo que la ética no es con Kant sino por un imperativo que se enuncia en el vacío de todo objeto".
El penúltimo ítem implica que hay rechazo de la extimidad de la Cosa, de lo íntimo y exterior al mismo tiempo, de tal manera que lo forcluído -Das Ding- retorna en lo real "perfilado al término de la física."14
Retomando el párrafo citado del Seminario XI, ¿qué quiere decir Lacan cuando sugiere que el deseo puro desemboca en el sacrificio de todo objeto patológico? Significa que en el objeto de nuestros deseos se intenta hallar el testimonio de la presencia de lo que denomina Dios oscuro.
Tanto el horror del holocausto, el despertar del nacionalismo y el giro religioso en la actualidad, en lo que fue del siglo XX y lo que va de los albores del XXI, encierran esta oscura y siniestra pasión divina fusionada a la pulsión de muerte.
Convengamos en que estos hechos se producen en la sociedad debido a que hay un claro consentimiento por parte del sujeto subsumido al ideal que propone la Ciencia, a saber, el ideal científico, proyectándose hoy en día cada vez más sobre el campo de la voz planetarizada por nuestros aparatos y la mirada con carácter omnipresente. En este sentido, la figura del líder es sólo una consecuencia derivada de ese consentimiento respecto de la relación del sujeto al goce.
La universalización del discurso de la Ciencia y la fascinación con la que seduce promueven –para Lacan- efectos cada vez más duros de los procesos de segregación, debido al reordenamiento de las agrupaciones sociales en torno al ideal científico. Es precisamente por ésto que en 1967 habla de precursores respecto del nazismo y los campos de concentración.
Por otro lado, concomitantemente a la incesante producción de saber, el discurso capitalista se presenta como aquél que pervierte al discurso amo, promoviendo no un modo de acotamiento de goce -tal como lo representa la doble barra en el esquema-, sino su desregulación, circulación perpetua animada por el imperativo categórico: ¡Goza!, que desemboca en un impasse ético cada vez más creciente en nuestra civilización.
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Los créditos que obtiene la Ciencia en nuestros días dan cuenta del desmoronamiento de la sabiduría. Esto explica la inexorable decadencia de la imago paterna y la inminente colectivización del objeto "a" como plus de gozar, de la mano del mercado de letosas.
En el discurso capitalista, el sujeto en el lugar del consumidor está comandado por la crueldad de un S1 -ley del mercado funcionando como Dios oscuro-, trabajando -S2- en la producción de objetos que intentan obturar el vacío de su división.
Este falso discurso promueve la ruptura del lazo social en pos de la homogeinización de los modos de gozar del sujeto. También suscita lo que Lacan denomina "yocracia", ese yo trascendental, idéntico a sí mismo, "lo que constituye el S1 del imperativo puro"15 que no es otra cosa que se desprende de homologar el sujeto al yo.
El discurso amo -discurso constitutivo del inconsciente- es aquél que civiliza el goce de los sujetos posibilitando el lazo social, lo que permite pensar que la lógica del discurso capitalista es la que conlleva al fracaso de la identificación simbólica al Padre, con lo cual lo que tendría que evacuarse -el goce- retorna en lo real como odio a lo extranjero.
Nuestra época, que podríamos definirla como la del capitalismo tardío, se encuentra en este momento hermanada al sacrificio que impela el amo moderno, égida de un Dios oscuro disfrazado de democracia liberal.
La estrategia de Joerg Haider
Kojève –filósofo estudioso de Hegel– dedujo "El fin de la historia" hegeliano ligado a la puesta en marcha de lo homogéneo, lo universal y no lo que podría entenderse como la detención de los acontecimientos. Epoca del "nacimiento del nuevo mundo" donde impera "una subjetividad absoluta entendida como un todo, una suerte de individualismo autista(…)como realización de esa subjetividad absoluta"16, como correlato de la desaparición de la figura del héroe, la desaparición de lo viril, que implica la evacuación de la excepción: $ x F x, con lo cual sólo rige el "para todos": " x F x.
Podemos decir parafraseando a Miller que el siglo XIX "no cesa de llorar la desaparición de lo heroico y de reinventarlo". Vemos, entonces lo que surgió durante el transcurso del siglo pasado y lo que en el actual aparece también reinventado: figuras que van de oficiar de semblante de lo viril a cierta nostalgia del padre ideal llevado al extremo con el resurgimiento del nazismo, como forma funesta del heroísmo, de lo heroico.
A propósito de ésto, a mediados del año 2000, la sociedad pareció conmocionarse por el sorpresivo giro político a la derecha en Austria, tras el inminente ascenso de Joerg Haider, no sin provocar también conmoción en la Unión Europea, definida por él mismo como "el gallinero europeo que se agita cuando todavía no ha entrado el lobo."17
Nacido en 1950, estudió leyes en Viena logrando ascender políticamente y liderar en poco tiempo Carintia, como gobernador, siendo reelegido posteriormente. Nazi confeso, fue quien dijo públicamente: "El waffen S.S. era una parte de Wehrmacht -ejército alemán- y merece todos los honores y el respeto de un ejército." A su vez, en 1995, declaró su rechazo a los extranjeros, manifestando un pensamiento claramente xenófogo, agregando respecto de los inmigrantes que "sin ellos el presupuesto de austeridad del gobierno austríaco no sería necesario." También, ese mismo año, por medio de un referendum intentó detener el ingreso de Austria a la Unión Europea.
Lo cierto es que el 47% de los trabajadores austríacos votaron por Haider porque aparentemente oyeron lo que querían oír de un político.
No sólo la declaraciones de Haider resultaron elocuentes a los tiempos que corren. Joseffa Widmann -funcionaria que representa a la Comunidad Europea en Austria- manifestó abiertamente a la prensa que las sanciones efectuadas a su país eran injustificables, exhortando que: "Este es un país libre, no soy nazi y estoy en contra del racismo y de todas las cosas horribles que pasaron en la guerra. Por eso tenemos que hacer lo imposible18 para que no se repita." La paradoja de este enunciado está en el planteo de proponer "hacer lo imposible" para que algo no se repita. Lapsus paradigmático de fines del siglo pasado, que oculta el verdadero sentido de su declaración, porque hacer lo imposible es "hacer nada" para que algo no se repita.
Luego, tras varios meses de intensas reuniones entre el líder del partido liberal FPOE y el partido popular OEUP de Schuessel, Haider presentó su renuncia sin descartar ante la prensa la posibilidad de postularse como candidato a canciller federal en las próximas elecciones parlamentarias austríacas. El motivo argumentado por él fue el de "no seguir siendo el canciller en la sombra de la coalición entre ambos partidos políticos."
Hay quienes piensan que este retiro posibilitó el levantamiento de las posibles sanciones que hubieran afectado a Austria, lo cual para ellos hubiera ayudado -aparentemente- a despejar el cielo sobre Viena…
Cabe la pregunta, ¿la estrategia de Haider calmó las reacciones opuestas surgidas -por sus declaraciones- en el interior mismo de la Unión Europea, para quizás en un futuro no muy lejano, talvez, volver aún más fortalecido?
Las bases parecen estar edificadas ya que -como señalé anteriormente- es el consentimiento del sujeto derivado de su relación respecto del goce lo que determinaría la reorganización de una sociedad.
Siguiendo este razonamiento podemos agregar finalmente que lo que se perfila en torno al subdesarrollo -entendido como aquello que vehiculiza la extensión del capitalismo- es lo que se hará cada vez más presente y vasto a escala mundial.
La globalización y el consecuente rebrote en la actualidad del totalitarismo aparecen fuertemente sostenidos de la deificación, la apoteosis del capitalismo: un culto al shoah.
Shoah es una palabra que los judíos se sirven para designar el exterminio. Su significación más precisa es la de "devastación", "catástrofe". Bejla Goldman dice en su libro "Holocausto, Ciencia y Psicoanálisis", "que es una expresión que da cuenta de la devastación del hombre por el hombre por el solo hecho de no aceptar su diferencia; donde se conmueve el concepto de ética y el de derechos de las personas, introduciendo la inhumanidad del mal radical. En este sentido el shoah es un acontecimiento sin la presencia de testigos, distinto del holocausto en tanto sacrificio al altar de los Dioses oscuros."
Agrega: "Este mal radical que se estableció como la norma de relación y maltrato en los campos de concentración supera todo lo humanamente conocido hasta ese momento. El hombre se confronta de esta manera con un reducto oculto de sí mismo gobernado por la pulsión de muerte, con la manifestación de un real oscuro y demoníaco".
Podría decirse que el holocausto lo que puso en evidencia es el fantasma sadiano, "aquel de los tormentos eternos", recayendo sobre la víctima el dolor de existir como sujeto y al verdugo colocándolo en el lugar del que instrumenta ese dolor: se escenificó la fascinación del sacrificio a los Dioses oscuros. Es en este sentido, que Kant con Sade se puede pensar como una "propuesta ética", propuesta que trasciende el plano de la identificación de psicología de las masas, aquello que introduciría un límite, una regulación respecto del goce. Regulación que tiempo atrás se ejercía aun por medio de la función del Ideal que en la actualidad ha detumesido.
Ahora bien, respecto de la función del campo de concentración, ésta fue analizada por Lacan en el Seminario X, como un "lugar de hacinamiento para una nueva segregación." Giorgio Agambem –filósofo contemporáneo- dice que éste aparece como un acontecimiento que "marca de manera decisiva el propio espacio político de la modernidad".
Para este filósofo el campo de concentración nace del Estado de excepción y de la ley marcial, con lo cual no hay ley jurídica, suprimiéndose el Estado de derecho y el sujeto de derecho. El sujeto es a-presado, reducido a un desecho.
En su libro "El archivo y el testigo" nos habla de aquellos sujetos que vagaban en el campo de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. Me refiero al "Musulmán", aquel prisionero "que había abandonado cualquier esperanza y que había sido abandonado por sus compañeros(…)Era un cadáver ambulante".
La etimología de la palabra Musulmán, deriva árabe Muslim, aquel que se somete incondicionalmente a la voluntad de Dios.
Primo Levy –escritor sobreviviente del holocausto- dice que el Musulmán es aquel que ha visto a la "Gorgona". La Gorgona es aquella cabeza femenina encarnada por serpientes –de la que Freud habla refiriéndose a Medusa- cuya contemplación produce la muerte.
Una característica de la Gorgona para los griegos era que no tenía rostro, una cara prohibida, imposible de mirar. Pero para quien estaba en el campo de concentración –asegura Giorgio Agambem-, el haber visto a la Gorgona implicaba "la imposibilidad de ver de quien estaba allí: el musulmán."
Respecto del Estado de excepción del que analiza minuciosamente, comparto su opinión de que éste, hoy, no es algo superado. Hace poco tiempo, Yugoslavia perdió su localización geográfica, víctima de una descuartización territorial con su consecuente disolución.
En su libro "El archivo y el testigo", Agambem reflexiona sobre este punto y dice que lo que se produjo allí fue que "Estado de naturaleza" y "Estado de derecho" –antes independientes uno del otro- al conformarse el Estado de excepción pasan a estar uno dentro de otro. Ahora bien, debido a que la excepción siempre tiende a convertirse en regla para todos, ambos estados que ahora permanecían juntos entran en una clara indistinción uno respecto del otro. Veamos el esquema que el autor propone:
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En este sentido, agrega que lo que se produjo en Yugoslavia, lejos de ser un preludio a la constitución de nuevos espacios sociales, lo que mostró fue al Estado de excepción en tanto estructura de "des-localización", acontecimiento premonitorio que anunciaría, "como heraldo sangriento", un nuevo fenómeno que tenderá a expandirse por todo el planeta.
La globalización producida a partir de la caída del muro de Berlín dio cuenta de la caída de todo un referente simbólico en el cual el sujeto podía alojarse respecto de otro lugar del que era segregado. Antes, los segregados eran alojados por otro discurso, por ejemplo el discurso marxista. Ahora, "los marginados son dejados sin inscripción y, en este sentido, no tienen valor… quedan reducidos a un puro desecho…"
Sobre estos surcos de la aletósfera, ha nacido nuestro nuevo siglo. Acunado por la ruptura del lazo social, es arrullado por el canto de Sirenas… frente a la effigie de Eros abatido.
***
1: Jacques-Alain Miller. "Lakant". Editorial Tres Haches.
2: Lacan, Jacques: Seminario VII. "La ética del psicoanálisis". Editorial Paidós.
3: Freud. Sigmund: "El malestar en la cultura". O. C. Traducción Amorrortu Editores.
4: Ibid. 2.
5: Ibid. 2.
6: Ibid. 2.
7: Ibid. 2.
8: Lacan, Jacques. Escritos II. "Kant con Sade". Editorial Siglo XXI.
9: Ibid. 2.
10: Lacan, Jacques. Seminario XI. "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis". Editorial Paidós
11: Lacan, Jacques. Seminario XII. "Problemas cruciales para el psicoanálisis". Inédito.
12: Ibid. 2.
13: Ibid. 2.
14: Ibid. 2.
15: Lacan, Jacques. Seminario XVII "El reverso del psicoanálisis". Editorial Paidós.
16: Alemán, Jorge. "Jacques Lacan y el debate posmoderno". Editorial Filigrama.
17: Diario "La Tercera", fechado el 5 de febrero de 2000.
18: El subrayado es mío.
Alemán, Jorge: "Jacques Lacan y el debate posmoderno". Editorial Filigrama.
Agambem, Giorgio: "Homo Sacer"; "El archivo el testigo". Editorial Pretextos.
Aramburu, Javier: "El deseo del psicoanalista". Editorial Tres Haches.
Baas, Bernard: "El deseo puro. A propósito de Kant con Sade de Lacan". Publicado en Freudiana Nº 26. Escuela Europea de Psicoanálisis. Editorial Paidós.
Freud, Sigmund: "El malestar en la cultura". Obras completas. Amorrortu Editores.
Goldman, Bejla: "Holocausto, ciencia y psicoanálisis". Editorial LecTour.
Lacan, Jacques: Seminario VII "La ética del psicoanálisis"; Seminario XI "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis"; Seminario XVII "El reverso del psicoanálisis". Editorial Paidós; "Kant con Sade". Escritos II. Editorial Siglo XXI.
Miller, Jacques-Alain: "Elucidación de Lacan". Editorial Paidós. "Psicoanálisis y Ciencia: el deseo de saber". Publicado en Freudiana Nº 26. Editorial Paidós.
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