En los años subsiguientes Heidegger va a insistir hasta la saciedad en tal función delótica ejercida por el "nombrar", o bien por la "palabra". Para constatar esto, basta aquí con algunas de las numerosas formulaciones que se encuentran en las recopilaciones Unterwegs zur Sprache (1959), Vorträge und Aufsätze (1954), así como a una cita del texto Das Gedicht (1968).
En la primera de la recopilaciones mencionadas Heidegger nos dice que "(…) apenas la palabra hace aparecer [ erscheinen läßt] y, por tanto, presenta [ anwesen läßt] , una cosa como la cosa, la cual ella es [ ein Ding als das Ding, das (6) es ist] ." (US 168). Para la traducción de la última cita hemos utilizado la siguiente convención lingüística hecha por Heidegger, la cual es muy importante en nuestro contexto: "(…) präsentiert (anwesen läßt)". Lo interesante de esta convención es que ayuda a desmistificar la terminología pretendidamente poética, y más bien arcaizante del Heidegger II refiriéndola a la terminología fenomenológica perfectamente comprensible del Heidegger I: Heidegger está interesado, como todo auténtico tributario de la fenomenología husserliana, en un problema de presencia, es decir, de la presencia de algo, de la presencia de la "cosa" (7); y tal problema implica siempre no sólo la cosa presentada, sino aquello que cumple el logro o tiene la función de presentarla (fenomenológicamente: "darla") (8). En este contexto, las equivalencias "hacer patente" (offenbar machen) = "hacer presente" (anwesen lassen) = "presentar" (präsentieren), encontradas en los textos del Heidegger II, nos permiten confirmar de una manera inmanente al pensamiento heideggeriano que la función delótica (precisamente el "offenbar machen" que Heidegger otorga al k3/4 co| en SZ (9) es una función presentativa. Según Heidegger, apenas la "palabra" presenta el ente, y, ciertamente, "no a posteriori" como si éste fuera "un ente ya patente [ offenbar] de otro modo (…)", el cual podría recibir una „denominación" precisamente gracias a que „ya" es patente.
En la recopilación Vorträge und Aufsätze podemos leer: "El nombrar (Ã mola) … no es expresar el significado de una palabra sino un hacer estar delante [ ein vor-liegen-Lassen] en aquella luz en la cual algo está gracias a que [ este algo] tiene un nombre." (VA 215) Para el "nombrar" tiene validez lo que Heidegger afirma respecto del ko*co|, a saber, que es "el hacer presente todo lo presente [ das Anwesenlassen alles Anwesenden] " (VA 215). Las expresiones "hacer presente algo" o bien "presentar algo" (etwas anwesen lassen (10)), "hacerlo estar delante" (es vor-liegen lassen), "hacerlo aparecer" (es zum Erscheinung bringen), significan todas ellas – exactamente como la original de SZ, "hacer patente algo" (etwas offenbar machen) – presentar (präsentieren) aquel algo. En esto consistiría pues el carácter "fundador" o fundacional del "nombrar".
Con la misma finalidad de confirmar el uso, es decir, la función que Heidegger atribuye al "nombrar" o a la "palabra" o la "poesía" en escritos posteriores al "retorno", nos referiremos ahora a algunos otros pasajes. En Unterwegs zur Sprache Heidegger nos dice: "Una cosa está apenas ahí y sólo ahí donde no falta la palabra (…)" (US 191), y poco más adelante nos dice: "(…) el destino (regala) la lengua fundante nombrante (…) para que el ente sea (…)" (US 192). En la Einführung in die Metaphysik podemos leer: „(…) hacer poesía [ Dichten] significa: poner en la luz (…)" (EM 78), lo cual es una paráfrasis de "hacer patente". Para concluir la constatación nos queremos referir al escrito realmente ya tardío en la obra de Heidegger Das Gedicht (1968), en cual, al igual que en el primer escrito arriba citado, Holderlin und das Wesen der Dichtung (1936), pero más de treinta años después, Heidegger se refiere nuevamente a lo que, según él, significa el "nombrar" para Holderlin. Heidegger pregunta: "¿De qué tipo es este nombrar? ¿Qué significa en principio »nombrar«?" (EH 188), y a continuación responde con una pregunta meramente retórica: "»Nombrar«consiste en que a algo [i.e., a algo ya patente de otro modo] se le ponga un nombre?" (EH 188). Como respuesta decisiva tenemos el siguiente pasaje: "El verbo »nombrar« procede del sustantivo nombre, nomen, Ã mola. (…) El nombrar es un decir [ Sagen] , o sea [ !] , un mostrar [ Zeigen. También se podría traducir: indicar] que revela como que y como [ als was und wie (11)] debe ser experimentado algo en su [ del algo] presencia (…). El nombrar devela, (…). Nombrar es el mostrar que hace experimentar [ algo, el algo en cuestión] ." (EH 188) (12)
Con lo anterior resulta claro que de acuerdo a Heidegger, la "poesía" o la "lengua", es decir, la "palabra" entendida como "nombre", cumple una función delótica, a saber, "hacer patente" el ente, y esto entendido en el sentido estricto de que "el ente sea", lo cual es perfectamente coherente, puesto que en términos fenomenológicos la "presencia" de algo, significa exactamente que ese algo es, significa su "ser". Podemos parafrasear a Heidegger diciendo que el ente está presente o es apenas en cuanto es nombrado.
§ 2. El "algo como algo" (interpretación) "no es un mero nombrar"
Ahora bien, independientemente de cuál pueda ser el logro del "»como« hermenéutico" en SZ, lo cierto es que tiene la "estructura articulada" del "algo como algo", de la cual Heidegger dice, precisamente, que no es un mero nombrar: "Aquello que como tal está (…) explicado con relación a su »para …« [i.e.], lo comprehendido expresamente, tiene la estructura del algo como algo. A la pregunta (…) de qué es esto disponible determinado, la respuesta (…) interpretante es: es para … La indicación del para que [Wozu] no es simplemente un nombrar algo sino que lo nombrado es comprehendido como aquello como lo cual debe ser tomado aquello por lo que se pregunta." (149/167, c. a.) (13).
El concepto de "poesía" refiere a un "nombrar", pero, de manera expresa, el "»como« hermenéutico" "no es simplemente un nombrar". De esta manera, nuestro intento de encontrar, justamente, una igualdad estructural entre la "poesía" en los escritos posteriores al "retorno" y la "interpretación" en SZ, parece destinado al fracaso y, con ello, nuestra tesis de que la "poesía" constituye una versión del "»como« hermenéutico" parece carecer de todo fundamento. Este diagnóstico negativo se ve fortalecido a partir de pasajes decisivos en la lección que Heidegger impartió en el semestre de invierno de 1924/25.
Exactamente esta lección permite ver qué es lo que Heidegger quiere decir con la formulación "no es simplemente un nombrar" referida a la "estructura del algo como algo". En la lección en cuestión, en alrededor de unas 50 páginas Heidegger discute la teoría de Antístenes (según la expone Aristóteles). El objetivo de esta discusión consiste, precisamente, en la clarificación de la estructura del "algo como algo [etwas als etwas]", es decir, del "como que [Als-was]" (B19 503). Heidegger expone la concepción de Antístenes así como sus consecuencias de la siguiente manera: "Cada »algo« se puede decir sólo de sí mismo, i.e., todo [algo] es él mismo y ningún otro. Esto implica que no es posible ningún »como que« el cual pudiera ser aducido en una contradicción. (…) sólo hay la mera ua*ri|. (…) Contradicción, a*msike*ceim sólo hay en un hablar explícito, el cual siempre es dirigirse a algo como algo [etwas als etwas ansprechen]. En la mera ua*ri| no existe la contradicción, ni tampoco la falsedad." (B19 503, c. a.). Con esto queda establecido el marco para la problemática del "nombrar", pero antes de que esto quede completamente claro, Heidegger precisa la consecuencia de la concepción antisténica, según la cual sólo la tautología está libre de falsedad: "a>mhqxpo| – a>mhqxpo|. No se puede decir absolutamente ninguna otra cosa, enseña Antístenes (…). De ello resulta (…): »es imposible contradecir«, (…) »no hay engaño en lo absoluto (…)«; el ko*co| en tanto ko*co| es verdadero. Esta posición es totalmente consecuente. Cuando se dice que el ko*co| es ua*ri| pura de un e%m e$u$ e>mo*|, cuando resulta excluida, pues, toda posibilidad del ke*ceim jas+a simo*|, de todo »dirigirse a algo como algo«, entonces se ha eliminado el terreno sobre el que puede haber engaño." (B19 506s.) (14).
A partir de aquí Heidegger se refiere aquella concepción platónica del ko*co| en El Sofista, de acuerdo a la cual el ko*co| es una rtlpkojg* consistente en à mola y ÷ ž la, y nos dice: "Esta concepción del ko*co| significa (…) un progreso esencial en la medida en que Antístenes y los megáricos en su doctrina del ko*co| no poseían aún ninguna conciencia expresa de la estructura del dirigirse a algo como algo, sino que concebían el ke*ceim únicamente en el sentido del À m ola*feim, del nombrar. En este nombrar, el cual tiene el carácter del »intender unidireccional [einstrahlinges Meinen]« – como se dice en la fenomenología -, sólo puede estar pretendido [gemeint] lo nombrado como tal, y siempre sólo ello. (…) Dado que (…) no se ve [Antístenes y sus discípulos no ven] una estructura más rica del ko*co|, queda (…), desde un punto de vista estructural, excluido el engaño." (B19 508s.).
La conclusión respecto del À mola*feim la encontramos en la lección en cuestión aproximadamente noventa páginas más adelante: "Un ko*co| tal, el cual consiste en o>mola y ÷ ž la, es el ko*co| pqè so*| rlijqo*saso|, »el primero, el más original, y el más pequeño«. Esto significa: no es posible ningún ko*co| el cual contenga menos elementos que estos; o>mola y ÷ ž la son constitutivos para el ke*ceim. De esta manera el ke*ceim se distingue esencialmente del À mola*feim lo*mom, del mero nombrar, del mero expresar palabras, en los cuales nada se hace visible [no es presentado nada]. El À mola*feim en tanto tal no hace accesible la cosa [ist nicht sacherschließend], sino que apenas el ko*co| si peqai*mei, »completa algo [macht etwas fertig]«. Apenas en el ko*co| resulta/surge [kommt heraus] algo en el sentido de la expresión: se muestra algo [Es zeigt sich etwas] (…)" (B19 594s.). En este contexto es central el criterio, típicamente fenomenológico, del logro, en este caso, del "hacer visible" algo o no hacerlo, del "mostrar" algo o no hacerlo. Dada la importancia de este problema, podemos considerar algo más detenidamente el razonamiento heideggeriano.
Especialmente importante es el hecho de que precisamente en este contexto Heidegger remite a la idea del dgkoÜm. Heidegger nos dice, en efecto, refiriéndose al tratamiento platónico del ko*co| en El Sofista: "(…) la atención está dirigida desde el principio hacia la estructura básica del ke*ceim en el sentido del dgkoÜm. Es, por tanto, a partir de este fenómeno del dgkoÜm que son concebidos los À mo*lasa como dgkà lasa, y a partir de ahí, orientándose (…) a lo que es (…) tema del hacer accesible [Thema der Erschließung], es encontrada una diferencia fundamental en los À mo*lasa. El criterio, pues, para el ser de las palabras en la unidad del habla, es su carácter de hacer accesible [Erschließungscharakter]." (B19 595, c. a.). Este criterio es el recién indicado arriba: el ko*co| que consta de o>mola y ÷ ž la es "el primero", el que tiene la función delótica o de "hacer accesible la cosa".
Con base en lo anterior, Heidegger dice poco más adelante: "(…) la joimxmi*a de o>mola y ÷ ž la es posible sólo gracias a que el ke*ceim es en sí mismo un dgkoÜm. (…) Con ello, Platón alcanza frente al Kratilo y al Theetes la posibilidad de delimitar positivamente el ke*ceim frente al À mola*feim lo*mom. En el nombrar, en el dirigirse a las cosas nominativamente [nennendes Ansprechen der Sachen], no se hace visible nada de la cosa misma [wird über die Sache selbst nichts sichtbar]. (…) La nominación [Nennung] no tiene el carácter del hacer accesible [des Erschließens], sino que, si es que en el nombrar algo se hace visible, se trata meramente de la manera en la cual el objeto es (…) llamado: el carácter del »como se llama«. (…)[E]l hacer accesible (…) el nombre [die Erschließung (…) des Namens] no es ningún hacer accesible el contenido de cosa de la cosa misma. El nombrar es, pues, en el sentido más amplio, un hacer accesible, pero no un hacer accesible la cosa [nicht ein Sach-Erschließen] en el sentido estricto (…). Platón utiliza À mola*feim en este (…) sentido de la nominación [Benennung], el cual él delimita contra aquel ko*co| (…) en el cual es por vez primera es posible propiamente un dgkoÜm." (B19 596).
Obviamente esto nos enfrenta a cuestiones centrales para la concepción heideggeriana del lenguaje. En primer lugar es muy claro que Heidegger interpreta la concepción platónica del lenguaje conjuntamente con la aristotélica a partir del intento radical de fenomenologizarlas. El criterio decisivo es, en consecuencia, el "logro" fenomenológico de los diferentes actos de habla "nombrar" y "decir": la pregunta es, pues, referida a ambos, si es que "hacen accesible", o "pantente" algo, es decir, si lo "presentan" o no. La solución al problema es igualmente clara: si se trata del "hacer patente" algo, entonces se tiene que distinguir estrictamente entre el ko*co| entendido como ke*ceim jas+a simo*|, el cual es redefinido por Heidegger mediante su forma del "dirigirse a algo como algo", por una parte y, por otra, el ko*co| como À mola*feim o, más exactamente como À mola*feim lo*mom. De esta manera, tenemos que antes de SZ y en esta misma obra Heidegger recurre de una manera muy clara a la estructura "articulada" de exactamente aquel ko*co| el cual no es un mero nombrar. Empero, después del "retorno", Heidegger localiza el logro de "hacer patente", por el contrario, precisamente en el nombrar.
¿Ha sido, pues, refutada nuestra tesis de que existe justamente una igualdad estructural entre la "interpretación" – el "algo como algo" – y la "nominación"?
§ 3. El nombrar "como que"
El Heidegger posterior al "retorno" tiene la manía de reformular sus modelos previos a dicho "retorno" de tal forma que la continuidad en su aplicación posterior no sea evidente o, bien, presumiblemente, que tal aplicación quede realmente velada. Precisamente uno de los pasajes de Der Ursprung des Kunstwerkes citados al principio acerca del "nombrar", puede ser utilizado aquí para clarificar nuestra problemática: "En el instante en que la lengua nombra [ nennt] al ente por vez primera, tal nombrar hace (…) aparecer [ zum Erscheinen bringen] al ente por primera vez. Este nombrar [ Nennen] designa [ ernennt] al ente para su ser desde éste." (Hw 59, c. a.). Esta cita parece demostrar de manera por demás clara la posición contraria a la recién discutida arriba: el presentar o hacer patente es un logro delÀ mola*fei. Sin embargo, esto no es más que una apariencia debida a las ambigüedades a las que Heidegger es tan dado. En efecto, a continuación Heidegger dice: "Tal decir [Sagen] es un pro-yectar [Entwerfen] el iluminar [Lichten (15)] en el cual se indica [angesagt wird] como que [als was (¡): "»como« hermenéutico" (¡)] es que el ente llega a lo abierto." (Hw 60s.). Independientemente de la equivalencia "nombrar" = "decir" = "poesía", debe notarse lo siguiente. La expresión "indicar como que (…) el ente [ansagen als was das Seiende (…)]" tomada de Der Ursprung des Kunstwerkes, está substituyendo abiertamente la expresión "dirigirse a algo (el ente) como algo [ansprechen etwas (das Seiende) als etwas]", que es la expresión estándar en SZ (62/74) así como en la lección del semestre de invierno de 1924/25 recién discutida arriba. Es decir, el supuesto "nombrar" es, en realidad, el presentar el ente "como algo", presentar algo "como algo". El Heidegger posterior al "retorno" no está pensando, pues, en un À mola*feim en el sentido estricto del À mola*feim lo*mom, sino que simplemente nos ofrece una paráfrasis de la estructura "articulada" del "algo como algo" propia de SZ.
Aquí es posible proceder con mayor detalle. En la cita de Hw Heidegger identifica el "nombrar", o bien el "decir", con un "proyectar el iluminar en el cual se indica como que es que el ente llega a lo abierto." El "iluminar" es, evidentemente, una alegoría de lo que en SZ recibe el nombre técnico perfectamente sobrio de (dotar de) "sentido", entendido este como resultado de un "proyecto": "Sentido [Sinn] es aquello en lo cual está contenida la comprehensibilidad de algo. (…) Sentido es el correlato del proyecto (…) desde el cual se comprehende algo como algo." (151, c. a.). En Der Ursprung des Kunstwerkes tenemos el "iluminar" que "indica" "como que [algo]" se presenta el ente [algo], mientras que en SZ tenemos el "sentido" que permite la comprehensión de "algo como algo". Dicho de otra manera, el "nombrar" de Der Ursprung des Kunstwerkes es la "indicación" de "algo como algo" y, por tanto, nos es otra cosa más que el "proyectar" de SZ, es decir, aquella dotación de "sentido" mediante la cual "algo" es comprehendido "como algo". Esto último, el "comprehender algo como algo" es (16) precisamente la "interpretación[Auslegung]" en SZ.
Con base en esto se pueden comprender afirmaciones heideggerianas como la siguiente, la cual antes citamos parcialmente: "El nombrar (Ã mola), pensado desde el ke*ceim, no es expresar el significado de una palabra [ i.e. no es una "mera ua*ri|", cfr. arriba la cita tomada de B19 503] sino un hacer estar delante [ ein vor-liegen-Lassen] en aquella luz en la cual algo está gracias a que [ este algo] tiene un nombre." (VA 215) Aquí resulta evidente que Heidegger ha reformulado el asimilándolo al ke*ceim, es decir a la "estructura" o "articulación" "algo como algo". Dicho de otra manera, en la lección del semestre de invierno de 1924/25 Heidegger había considerado al À mola*feim como mera ua*ri|, pero después del "retorno" Heidegger "piensa" el "nombrar" ya no desde la ua*ri| sino "desde el ke*ceim". Pero esto significa, ni más ni menos, que no está considerando en absoluto la "mera nominación", sino un "nombrar" "como que". Precisamente este "nombrar", según reza en Einführung in die Metaphysik, "(…) no es ponerle a posteriori una denominación a un ente ya patente de otro modo (…)".
Pero, ¿qué significa denominar (Bezeichnen)? Significa ponerle una nombre propio a algo ya visto, o bien, significa clasificar este ya visto utilizando un término general o, por último, significa lo que en la lección de invierno de 1924/25 arriba citada Heidegger llama la "tautología vacía", como en el ejemplo "a>mhqxpo| – a>mhqxpo|" (B19 510), y lo cual no es más que la expresión tautológica de algo ya clasificado. Aquí lo importante es que la clasificación es siempre clasificación de algo ya visto, es decir, en términos fenomenológicos, de algo ya experimentado. Ni aquello que después del "retorno" es el "nombrar", ni la "interpretación de algo como algo" en SZ, son clasificaciones de algo ya experimentado. Muy por el contrario: ambos son la realización de la experiencia del algo en cuestión. Formulado de otra manera: si bien ya demostramos la identidad estructural entre el "nombrar" y la "interpretación", todavía falta aclarar la función delótica de la "interpretación", lo cual se hará en los pasos siguientes (partes II y III).
II "Comprehender" significa "ver"; "interpretar" significa "comprehender"
La "experiencia" de algo, el "experimentar" algo, son términos técnicos fundamentales de la fenomenología, y significan "ver" este algo o, en general, "percibirlo" (Heidegger: es "vernehmen" ). Heidegger nos dice en uno de los pasajes más misteriosos de SZ: "El percibir se realiza en la forma del dirigirse a (…) algo como algo. Con base en este interpretar [Auslegen]" (…) el percibir se convierte en el determinar." (62/74, c. a.). De acuerdo a la concepción fenomenológica tradicional, el percibir es exactamente aquello que realiza el "logro" de presentar el ente – Heidegger: "hacerlo patente". Sin embargo, si el "dirigirse a algo como algo", es decir, el "interpretar", debe cumplir una función delótica, de hecho, la función delótica primaria, entonces resulta obvio que el "interpretar" debe asumir la función del percibir. ¿Cuál es la relación entre el "percibir" y el "interpretar" en SZ?
Para contestar esta pregunta tenemos que clarificar la estructura fundamental del "comprehender" en SZ dejando de lado todo el balasto "existenciario" (17). Lo que debe ser aclarado es, a saber, el hecho de que el "comprehender" tiene la estructura de un "ver", es decir, el hecho de que el "comprehender" presenta el ente. Si se logra demostrar esta idea fundamental en SZ, entonces ya sólo resta constatar que el "comprehender" y el "interpretar" son liza y llanamente idénticos. De ello se sigue que el "interpretar" es delótico, y con esto último la concepción de la "poesía" después del "retorno" queda relacionada, de una manera fundamental con el "interpretar" en SZ – si no es que meramente reducida a éste.
§ 4. La función delótica del "comprehender"
Hace ya largo tiempo que el lector atento (p. ej. Tugendhat) ha reparado en un extraño hecho de SZ. Por un lado, Heidegger identifica expresamente el "comprehender" con un "ver [Sehen]" o una "vista [Sicht]" (147/164s.), empero, por otro lado, Heidegger nos dice que el "ver simple de las cosas inmediatas (…) encierra (…) originalmente en sí la estructura de la interpretación (…)" (149/167). Por supuesto, Heidegger se refiere con ello a la "»estructura del como [Als-Struktur]« de la interpretación" (149/167). Por ello tenemos a continuación: "(…) justamente un aprehender [Erfassen] algo sin intervención del `como´, (…) [es el] `ya no comprehendo´. Este aprehender sin la intervención del »como« es una privación del »ver« simplemente comprehensor [schlicht verstehendes Sehen] (…)" (149/167, c. a.). Un poco más arriba Heidegger dice: "El que al ver (…) simple le puede faltar la expresividad de un declarar [Aussagen], no justifica el que a este ver simple [schlichtes Sehen] se le desconozca toda interpretación articuladora [artikulierende Auslegung] y, por tanto, la »la estructura del como« [Als-struktur]." (149/67).
Para la tradición filosófica el "ver simple" y cualquier "articulación" suya son simplemente un absurdo. Ya Platón y Aristóteles concibieron el moe´m análogamente al modelo de un presentar sensiblemente, es decir, al modelo de la ai>rhgri|, y ellos distinguieron estrictamente entre este "ver algo", el moe´m así concebido, y el "decir algo de algo (de lo visto)", es decir, el ke*ceim. Una "articulación" del ver es un atentado directo en contra de la simplicidad que es propia de un ver. Más aún, si la ejecución del "comprehender" da por resultado un "comprehendido" y este resultado tiene la estructura del "algo como algo", entonces, esta articulación pertenece, en efecto, al "ver simplemente comprehensor", pero con ello tal ver no es en absoluto "simple", es decir, no es absolutamente ningún ver. La expresión "ver comprehensor" es una contradicción en sí, e igualmente contradictoria que las expresiones "discurso intuitivo" o "intuición discursiva". La intuición discursiva sería "articulada", es decir, no sería intuición en lo absoluto (18).
A pesar de todo, no queda duda alguna de que Heidegger concibe el "comprehender", o bien la "interpretación", como un "ver" o, si se quiere, que par tout quiere asimilar aquellos a éste (19). ¿Por qué? Justamente porque él quiere aprovechar el otro lado de la tradición filosófica en cuestión. En efecto, el "comprehender" es, de acuerdo a Heidegger, un "ver" en sentido formal (147/165) porque cumple con el logro de presentar algo. SZ reza como sigue: "Desde el comienzo la tradición filosófica se orientó primariamente al »ver« [entendido] como modo de acceso al ente [logro de la ai>rhgri|] y al ser [logro del moe´m]. Con el fin de mantener la relación con dicha tradición, se pueden formalizar vista [Sicht] y ver [Sehen] en un sentido tan amplio que con ello se obtenga un término universal el cual caracterice todo acceso [Zugang] al ente y al ser como acceso en general." (147/165). Ya en el §7 de SZ Heidegger mismo había recordado esta tradición de un doble acceso, por un lado al ente y, por otro, a su ser: 1. "(…) la ai>rhgri|, el percibir algo [el ente] de manera simple [schlichtes Vernehmen von etwas (20)] es más original que (…) el ko*co| (…)" (33/44), y 2., "(…) el moe´m puro, el percibir que de manera simple ve hacia … [schlicht hinsehendes Vernehmen] las determinaciones más sencillas del ser del ente como tal." (33/44). La originalidad de la ai>rhgri| y del moe´m frente al ko*co| consiste en que presentan algo – ya sea el ente o el ser – "originalmente", es decir, "simplemente". Consabidamente Heidegger entiende el "comprehender"o la "comprehensión" (Verstehen) como "comprehensión del ser" (Seinsverständnis), y su postulado de que el "comprehender" es un "ver" significa, precisamente, que "comprehender" es el término heideggeriano para un acceso simple "al ente y al ser". Es la idea tradicional de la simplicidad del ver aquello que a Heidegger le interesa aprovechar. Esto se hará claro en el ulterior desarrollo de nuestra exposición.
Ahora bien, ¿qué significa presentar un ente? Significa hacerlo accesible "en su ser", y de acuerdo a la concepción transcendentalista de SZ no hay ninguna otra manera hacer accesible un ente. Dicho de otra manera: no existe ningún otro acceso al ente más que mediante el acceso a su ser. El "acceso al ente" presupone al mismo tiempo el acceso "a su ser", ya que según Heidegger "ser (…) es para cada ente ya siempre lo »transcendental«" (208/228). Se puede decir que "ser" es el término con el que Heidegger designa cualquiera de las – expresado de manera filosófica transcendental – de las condiciones de posibilidad de la experiencia de algo. En términos del transcendentalismo husserliano se tiene que el "es", el "ser", lo hay única y exclusivamente en tanto correlato necesario de la conciencia de lo percibido o visto. No se puede percibir nada si se carece de la conciencia (atemática) de que ello es, es decir, de su "ser" (21). El ver – a diferencia de, p. ej., el recuerdo o la fantasía – hace accesible algo como siendo (seiend). En esto consiste, en sentido original, la presentación de dicho "algo".
El razonamiento fenomenológico es, aproximadamente, como sigue. No sólo vemos algo, sino que en el verlo somos atemáticamente conscientes de su existencia; e independientemente de qué pueda ser el algo en cuestión, una cosa es segura: si se le ve, entonces necesariamente se tiene consciencia de él como siendo. El "ser" de lo visto es correlato necesario de todo ver algo. "Ser" es, por tanto, para todo visto, lo a priori – "para cada ente ya siempre lo transcendental"(208/228) (22). El acceso al ente implica, por tanto, necesariamente el acceso a su ser. Por eso, en palabras de Heidegger, el "acceso al ente y al ser" es "acceso en general" en sentido estricto (23). El análisis fenomenológico del percibir muestra, por decirlo así, dos capas: la conciencia atemática del "es" respecto de lo visto y la conciencia también atemática de lo visto mismo. Se tiene conciencia de algo en el modo de su existencia. Se trata de un que (Was) en un como (Wie) muy específico de su dación (Gegebenheit):de un esto "dado como siendo" (Id1 217, c. a.), y no, p. ej., como meramente recordado – es decir, en un "era" el cual no necesariamente implica un "es", como en el caso del recuerdo de algo pasado: un esto "dado como habiendo sido" (24).
Sin embargo, el modelo fenomenológico de la visión únicamente nos da lo siguiente: algo como siendo. Y aquí se carece de una conciencia temática, es decir, se carece de toda proposición (Aussage) y por tanto de todo ke*ceim (25). Empero, la asimilación Heideggeriana de la interpretación al ver debe implicar la estructura "algo como algo". La transición de la estructura "comprimida" (26) o estructura de la visión (Tugendhat), algo como siendo, a la estructura "algo como algo" queda indicada en SZ como el paso del §31 al §32. En el §31 ("comprehender") Heidegger pone el acento en el momento presentativo, es decir, en la identificación del "comprehender" con el "ver", con la "vista", mientras que en el §32 ("comprehensión e interpretación") ya sólo hace explícita su concepción básica y decisiva, a saber, que el "ver simple" es, en realidad, "articulado": la presentación "original" (de algo) sería, pues, "simple" y, ahora, también "articulada" (¡). Pero antes de que consideremos esta problemática, debe quedar asentado lo siguiente.
La "comprehensión del ser" (Seinsverständnis) es, ni más ni menos, el acceso al ser en el acceso al ente. Este acceso a "lo transcendental" es la condición necesaria, es decir, la condición a priori para el acceso al ente (27). Por lo tanto, la posición transcendentalista de Heidegger significa que el logro propiamente presentativo del ver sensible le es adjudicado a este otro ver no sensible que Heidegger introdujo mediante el famoso término técnico de "comprehensión del ser". De acuerdo con el transcendentalismo de SZ la "comprehensión del ser" es, pues, lo auténticamente delótico. Si es que se puede hablar de un logro delótico (presentativo), entonces tal logro le corresponde a la "comprehensión del ser". Y por el momento hacemos caso omiso de que Heidegger introduce lo delótico expresamente como un logro del
¿Cómo logra Heidegger, desde un punto de vista sistemático inmanente, pasar del "comprehender" a la "interpretación" de tal manera que en este movimiento el logro del "ver" le pueda ser atribuido a la "interpretación", es decir, al ko*co|, con lo que, simultáneamente, se revela que el "ver simple" está concebido desde el principio como "articulado"?
§ 5."Algo como algo" y "algo como siendo"
La clave para poder contestar la pregunta anterior se encuentra en una concepción dual de la lengua o bien de "lo lógico", la cual está encerrada ya en la fenomenología husserliana. Esta concepción dual le permite no sólo a Heidegger sino, ya antes, a Husserl, pasar de la estructura del ver, "algo como siendo", a la estructura "articulada" del "algo como algo" y, sin embargo, desde un punto de vista puramente formal, mantener la estructura presentativa, es decir, la estructura de un "ver".
Un lado de esta concepción remite a los "actos identificadores" propios del "reconocer" (Erkennung), tal como son considerados en la sexta de las Logische Untersuchungen de Husserl. En su examen del "(re)conocimiento" (Erkennen (28)) y la "generalidad del significado de la palabra", Husserl arriba al "»como que« [ als was] del ser (re)conocido" (III 35). Husserl dice: "(…) el nombre rojo nombra rojo al objeto rojo, (…) el objeto rojo es (re)conocido como rojo y mediante este (re)conocimiento es llamado rojo. Llamar rojo – el sentido ahora usado del nombrar, el cual presupone la intuición (…) de lo nombrado – y (rec)onocer como rojo, son, en realidad, expresiones que significan lo mismo (…)" (III 28, c. a.). Esta es la concepción tradicional de acuerdo a la cual primero se ve (intuición) algo (29) y apenas después se le otorga un nombre. Este uso nominativo – en realidad clasificatorio – de la palabra "rojo" no constituye ningún "hacer patente" en el sentido original considerado arriba, ya que la "patencia" del ente en cuestión es un logro previo de una intuición (un ver), logro la nominación "presupone" (30). ¿Cómo se concibe este uso de la palabra de acuerdo al modelo fenomenológico?
El uso de la palabra con el que estamos confrontados aquí se basa en una "generalidad de la palabra" de un carácter especial. Husserl dice: "La generalidad de la palabra significa (…) que una y la misma palabra reúne una variedad de intuiciones fijada idealmente, y la reúne con un sentido unitario, de tal manera (…) que cada una de estas intuiciones puede fungir como base de un acto de (re)conocimiento [ Erkenntnisakt] con el mismo sentido. (…) A ello se relaciona la posibilidad (…) de que, mediante una síntesis identificatoria [ identifizierende Synthesis] , tales (re)conocimientos [ Erkennungen] sean conscientes de que lo uno y lo otro son significativamente lo mismo, este A y aquel A son lo mismo, a saber, también rojo; ambas singularidades de la intuición caen bajo el mismo »concepto«." (III 29, c. a.). Poco antes, en referencia a otro ejemplo de este "nombrar" que "presupone" la intuición, Husserl había dicho: son "(…) actos no simplemente significativos [ Akte des Bedeutens] , sino del (re)conocimiento y, ciertamente en este caso, actos clasificatorios. El objeto visto es reconocido [ erkannt (31)] como tintero (…)" (III 25, c. a.). En sentido estricto, no se trata de un nombre, sino de un concepto clasificatorio o, dicho en términos modernos, del nombre de una clase.
Pero el problema decisivo es de qué manera se reconoce (se clasifica) algo como tintero o como rojo. Tal cosa es posible sólo gracias a que ya se conoce otra cosa la cual por su parte es un tintero o es roja. Aquí están encerrados dos logros los cuales, fenomenológicamente, deben ser distinguidos el uno del otro. Por una parte hay algo visto, del cual se está consciente, de manera atemática, como siendo; por otra parte este ente es reconocido como tintero o como rojo.
Aquí puede uno recurrir a la exposición husserliana decisiva respecto de este problema que se encuentra en la sección tercera de Erfahrung und Urteil. Husserl dice: "Apenas mediante los logros del juzgar en general la actividad lógica alcanza su telos. Los objetos son (…) comprehendidos [begriffen (32)] y, con ello, en un sentido muy específico, reconocidos [ erkannt] ." (EU 348, c. a.) Ciertamente: "Las cosas son experimentadas como árbol, (…) animal (…); en particular como abeto, (…) como perro (…) etc. La mesa queda caracterizada como algo reconocido [Wiedererkanntes (33)] y, sin embargo, como algo nuevo [ algo otro] . (…) [ R] ecuerda lo igual (o bien algo similar)." (EU 398s.). El término técnico "lo igual" (das Gleiche) es indicativo para nuestra problemática y hay que diferenciarlo de "lo mismo" (das Selbe).
Usando una expresión heideggeriana podemos decir que "la percepción de lo conocido [ Vernehmen des Erkannten (34)] " (62/75) implica un reconocimiento como relación entre "lo mismo" y "lo otro" en tanto "lo igual". Poco antes Husserl había dicho: "El hecho de que desde el principio todos los objetos de la experiencia son experimentados como típicamente conocidos [ als typisch bekannte] , tiene su razón de ser en la sedimentación de todas las apercepciones y en su efecto continuado sobre la base del despertar asociativo [ assoziative Weckung] . La asociación construye de manera originalmente pasiva la síntesis de lo igual con lo igual [ Synthesis des Gleichen mit dem Gleichen] (…)" (EU 385). Lo decisivo para la problemática heideggeriana que examinaremos a continuación, es la afirmación husserliana de que "(…) sobre la base del despertar asociativo de lo igual mediante lo igual, un objeto afecta [ al percipiente] ya no meramente por él mismo, sino en comunidad [ Gemeinschaft] con sus similares [ esto es, con otros] (…)" (EU 387). Pero para la "síntesis" o la "coincidencia [ Deckung] " de "lo igual con lo igual", la pasividad no es decisiva: "La coincidencia de lo igual [ Gleichheitsdeckung] (…) tiene lugar con total independencia de si los miembros singulares que coinciden (…) son recorridos [ durchlaufen] (…) espontáneamente, o de si todo queda en la preconstitución pasiva de la multiplicidad [ Mehrheit; el substrato de la "comunidad"] ." (EU 387). Respecto de este pasaje hay que notar la idea de un "recorrer" singularidades las cuales existen para sí. Tal idea resultará central más abajo. Husserl dice a continuación: "Sobre la base de tales síntesis de la igualdad [ Gleichheitssynthesis] se puede (…) constituir la forma relacional [ Sachverhaltsform] propia del juicio relacional [ Relationsurteil] . En el paso de una mancha de tinta vista a otra, ocurre una coincidencia en la forma de la síntesis de la igualdad, y manteniendo separados [ los miembros de la igualdad] y tomándolos conjuntamente [ Zusammenfassung] surge la relación [ Sachverhalt] A es igual a B." (EU 387). Esto es equivale al reconocimiento de B como (una) mancha de tinta: B es igual al ya conocido A: "igual a…". (O utilizando una expresión decisiva de Heidegger, la cual no podemos examinar aquí, tenemos: algo "se ve como …", 28/39 (35)).
El "juicio relacional" es aquí lo que en general Husserl llama la "la comparación [ Vergleichung] y construcción de conceptos [ Begriffsbildung] partiendo de la experiencia y tomándola como base" (EU 397). Lo posibilita la construcción de conceptos es, a fin de cuentas, la comparación espontánea de objetos singulares que ocurre sobre la base de un recorrerlos (36). Este el acto fundamental del "pensamiento comprehensivo [ begreiffendes Denken] , el cual remite a la "preconstitución pasiva de la generalidad" (cfr. EU 382s.), preconstitución en la cual "(…) el objeto está delante de nosotros con un carácter de familiaridad [ Bekanntnheit] (…)" (EU 382s.). Lo decisivo aquí es, según lo citado arriba, que ya en "(…) la coincidencia asociativa de lo igual con lo igual, un objeto nos afecta "ya no meramente por él mismo sino en comunidad con sus similares [ Verwandten] ". Comunidad significa aquí comunidad a través de igualdad o de similitud.
El reconocimiento de algo como algo, ya sea en la mera pasividad propia de la familiaridad o bien en la actividad propia de la clasificación, implica una "comunidad": desde un principio el objeto afecta "no meramente por él mismo sino en comunidad". Y esto fundamenta el uso de la palabra: "Cada cosa tomada [ aufgefaßt] típicamente puede conducirnos al concepto general de aquel tipo en el cual la tomamos. Por otra parte, no tenemos que estar dirigidos [ gerichtet sein] a lo general de esta manera; a pesar del posible uso del nombre »perro« con su significado [ Bedeutung] general, al perro tomado típicamente no tenemos por que aprehenderlo [ erfassen] temáticamente como singularidad de la generalidad »perro«, sino que podemos estar dirigidos a él como individual; en este caso la relación, preconstituida pasivamente, con su tipo, en la cual está tomado de antemano, permanece atemática." (EU 399s, c. a.) Ya sea mediante afección pasiva o actividad espontánea, la manera del estar dirigido [ Gerichtetsein] a lo general – y con ello, el uso de la palabra – implica una "comunidad": i.e.: la "afección común" (EU 388).
La siguiente idea decisiva para nuestra problemática es la de la empirie: "Por lo que respecta a las generalidades, tipos, especies, géneros (…) que se constituyen mediante los logros del pensamiento comprehensivo, éstos son de diferente nivel; y la generalidad del tipo empírico presuntivo, la cual es la primera que se nos presenta, se mostrará como (…) un nivel bajo." (EU 383, c. a.). En nuestro contexto actual esto significa que ya el reconocimiento "pasivo" de algo como algo tiene lugar sobre la base de la familiaridad, la cual, ya por su mero concepto, es empírica. La nominación en tanto reconocimiento es solamente el "como que [ als was] " empírico. Tal nominación no puede tener un carácter delótico por el simple de que implica un uso meramente empírico y no transcendental de la palabra.
§ 6. El "ente como ente" y lo transcendental
Antes de pasar al examen del uso transcendental de la palabra, en nuestro contexto resulta conveniente conocer las fórmulas heideggerianas para lo transcendental en contraposición a lo empírico.
Ya se vió que de acuerdo a Heidegger "ser (37) es para cada ente ya siempre lo transcendental". Por ello, el segundo miembro de la expresión "algo como siendo" está para un carácter transcendental. Si es que algo debe ser reconocido, p. ej., como rojo, entonces necesariamente este algo tiene que ser experimentado como siendo. En términos heideggerianos: no hay rojez (Rotheit) sin entidad (Seiendheit) (Wm 323). Esta relación de fundamentación, i.e., la aprioridad del ser, la indica Heidegger al principio de SZ mediante la fórmula aristotélica de "el ente como ente" (s¿  m  m ) (6/15). No se trata del ente como rojo, ni como tintero, ni como alguna otra cosa por el estilo, sino precisamente "como ente", es decir, "como siendo" (38). Pero Heidegger reformula la expresión aristotélica en términos operativos: "El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser (…) radica en [ 1.] no (…) determinar [ el] ente como ente en su origen reconduciéndolo a otro ente, [ 2.] como si [ el] ser tuviese el carácter de un posible ente." (6/15) Estas oraciones postulan el ser como el "origen" del ente, i.e., como la condición transcendental de su posibilidad. (El ente es accesible sólo en su ser.) Las oraciones en cuestión quieren decir: para "determinar el ente en su ser" (7/17, c. a.) – y en esto consiste el "problema del ser" en su versión más simple (39)- el ente no puede ser reconducido a otro ente. Esto sería un proceder puramente empírico, a saber, precisamente, la "síntesis de la igualdad" en la experiencia de A y B, se trataría de los actos de comparación y de construcción de conceptos basados en la primera. La prohibición expresada por la parte de oración marcada con 1. queda aclarada mediante la oración marcada con 2.: "ser" no es "un posible ente"; o formulado en los términos utilizados arriba: el "ser" no es un B el cual pudiera afectar "en comunidad" con A. Por ello dice Heidegger: "El »ser« mismo no nos »afecta« (…).»Ser no es un predicado real«" (94/109).
La expresión "el ente como ente" la reformula Heidegger operativamente mediante la mencionada prohibición de la reconducción a otro. El carácter plenamente transcendentalista de esta prohibición queda confirmado mediante una variante de la misma en un pasaje ya avanzado de SZ: "El idealismo (…) tiene frente al realismo una ventaja fundamental. Cuando el idealismo insiste en que [ el] (40) ser y [ la] »realidad« sólo son en la conciencia [ ninguno de ellos es »un predicado real«] (…)., se está expresando al hecho de que (…) [ el] ser no puede explicarse nunca por medio de [ un] ente. (…) Si el título de idealismo quiere decir el hecho de que (…) [ el] ser no es explicable jamás por ningún ente [ es decir por lo dado como ya dado y, por tanto, experimentado] , sino que [ (el) ser] es en cada caso ya para todo ente lo »transcendental«, entonces en el idealismo está la única y justa posibilidad de desarrollar los problemas filosóficos. Y Aristóteles no es menos idealista que Kant." (207s./228, c. a.) El poner a Aristóteles y a Kant en la misma línea, cuanto más en la fórmula "idealismo" contra "realismo", resulta extraño siempre que no se atienda a la auténtica transcendentalización heideggeriana de la fórmula aristotélica "el ente como ente". En este contexto expresamente transcendentalista es que aparece la prohibición de la reconducción del ente a otro ente, pero ahora en la versión de la no explicabilidad del ser mediante el ente (41).
Sin embargo, desde un punto de vista sistemático conceptual la fórmula que más importante es la que aparece en SZ, también al principio de la obra, sólo un poco más abajo de la prohibición de la reconducción a otro: el ente "(…) es, por decirlo así, interrogado con respecto a su ser. Pero si [ el ente] ha de poder entregar los caracteres de su ser sin falsedad, entonces es necesario que por su parte se haya vuelto previamente accesible tal como él es en él mismo." (6/16) Si hasta ahora, de una manera puramente programática, se hemos tenido que ver con el acceso al "ente como ente", la nueva fórmula de la accesibilidad define condiciones precisas para tal acceso. Por una parte mediante la expresión "»tal – como«" (216/237); por la otra parte mediante la expresión "en él mismo". La fórmula total es muy complicada como para poder ser examinada en este trabajo (42). Por esta razón, aquí nos limitamos a una consideración tremendamente comprimida de la expresión "en él mismo".
La expresión en cuestión es totalmente equivalente a la prohibición de reconducción mencionada arriba (de hecho es su complemento), y tiene consecuencias del mayor peso respecto del problema de la conceptualidad o del uso de la palabra. Arriba se vio que la construcción de conceptos sobre la base de la comparación implica el ser afectado por el ente "en comunidad" con otro(s), es decir, la referencialidad del ente a otro(s) ente(s). Mediante la fórmula "el ente en él mimo" tal referencialidad queda ahora estrictamente prohibida y de hecho, complementariamente, Heidegger exige ahora el acceso autoreferencial al ente (43). Antes de que consideremos esta operatividad tan específica de la fórmula en cuestión en SZ, resulta conveniente presentar un pasaje de la lección del semestre de verano particularmente claro para nuestra problemática. Heidegger nos dice primero: "Busquemos la cotidianidad más pura: el permanecer en casa, »estar en el cuarto« [ Im-Zimmer-sein] , en donde a fin de cuentas se encuentra [ begegnet (44)] algo así [ so etwas] como »una mesa«! ¿Cómo qué [ Als was] es encontrada?" (B63 88). Más abajo leemos: "En el cuarto aquel está (45) la mesa (no »una« (46) mesa junto [ ¡negación de la colección o suma!] a muchas otras mesas en otros cuartos y casas), a la que uno se sienta para escribir, comer, coser, para jugar. Uno se lo ve a ella inmediatamente [ exclusión de la mediación, es decir, de otro] (…): es una mesa para escribir, una mesa de comer, una mesa de tejer; primeramente se le encuentra así en ella misma. El carácter de »para …« no le es puesto con base en una relación comparativa con algo otro, lo cual ella no es." (B63 90, c. a.) (47)
Acceso al "ente en su ser" significa acceso al "ente en él mismo". Ser es "ya siempre lo transcendental", y frente a ello, toda "relación comparativa con algo otro" lo cual el ente "mismo no es", constituye sólo un acceso empírico al ente en cuestión. Formulado de otra manera: la "relación comparativa con algo otro" constituye un caso sobresaliente de la "reconducción a otro ente". Entonces, el ente no se ha vuelto "accesible" "en él mismo" o, dicho de manera equivalente, no es en absoluto "interrogado con respecto a su ser".
Por supuesto, también en la comparación con otro el ente es accesible, tanto como el otro ente; de lo contrario no podrían ser comparados el uno con el otro. En este caso el problema consiste -y aquí sólo me está permitido hacer la mera mención de esto – en que el acceso primario al ente queda "oculto [ verdeckt] " por el acceso derivado, el comparativo, al mismo. Se puede decir que en la comparación el acceso transcendental al ente, es decir, el acceso al ente "en él mismo" está soterrado por el acceso empírico al mismo en "relación a algo otro lo cual no es él mismo" (48). En cualquier caso, se tiene estar muy atento a la aplicación prohibitiva y no expresa que Heidegger hace de las fórmulas fenomenológicas principales referentes a la "constitución de las generalidades empíricas" (49), es decir, referentes a la conceptualidad empírica. La aplicación inexpresa que Heidegger hace de tales fórmulas tiene como finalidad el rechazo de tal conceptualidad y del uso correspondiente de la palabra: no se debe establecer ninguna "relación comparativa con otro".
§ 7. Lo transcendental y el concepto de "mundo"
¿Cómo aplica Heidegger en SZ su variada prohibición de determinar el ente de manera empírica? O, equivalentemente, ¿cómo aplica realmente su fórmula „el ente en él mismo"? La respuesta es: mediante el concepto de "Mundo". Le pedimos al lector que compare los siguientes pasajes. Los primeros provienen del famoso análisis del "útil" y del "entorno [ Umwelt] " en SZ.
Heidegger dice: "Un útil no »es«, rigurosamente, nunca. Al ser del útil le pertenece en cada caso un todo de útiles (…). El útil es, de acuerdo a su pertenencia, siempre desde su pertenencia a otro útil: útil de escritura, palillero, tinta, papel, carpeta, lámpara, mueble, ventana, puertas, cuarto (…). Estas »cosas« no se muestran nunca primero para sí, para después como suma de realidades llenar un cuarto." (68/81s.) Se trata no de una „suma", sino por el contrario, de „un (…) todo" (75/88). "El reunir estos entes [ los útiles] no arroja como suma algo así como »mundo«." (72/85).
No se debe cometer el error de considerar tal "pertenencia" de distintos útiles los unos a los otros como una "comunidad" en el sentido husserliano tratado arriba. Tal comunidad sería precisamente la "suma" rechazada repetidamente por Heidegger (50). Compárese los pasajes recién citados de SZ con la siguiente exposición de la doctrina kantiana del espacio en lección de Heidegger del semestre de invierno de 1927/28.
Heidegger dice: "(…) los espacios singulares son sólo partes del espacio único. Pero (…) esto no se debe entender como si el espacio único estuviera compuesto [ síntesis] de los espacios singulares en tanto partes constitutivas [ subsistentes en sí mismas] ; el espacio uno, único, no es la suma [ síntesis] de los espacios singulares existentes cada uno para sí (…). De ello resulta lo siguiente respecto a la aprehensión [ Erfassung] del espacio: si no es un compuesto, entonces el espacio tampoco se puede determinar mediante la reunión [ síntesis] de atributos recolectados [ síntesis] de los espacios singulares (…). No se requiere de un aprehender sucesivo [ durchlaufendes Erfassen] [ síntesis] de los espacios singulares para, entonces, obtener el espacio general en un comprehender [ síntesis] . Esta generalización sobre la base del recorrido sucesivo [ síntesis] de determinaciones singulares, la llama Kant una representación discursiva. Todos los conceptos generales se obtienen (…) sobre la base de este necesario recorrido a través de los atributos [ síntesis] , sobre la base del discursus – el d i a p o e Ê r h a i , d i a k Œ c e r h a i platónico. Los muchos espacios singulares (…) no son (…) partes, las cuales, por así decirlo, pudiesen existir primero para sí [ para, luego, poder ser com-puestos, sin-tetizados] . Cada espacio singular determinado es (…) posible sólo en el espacio total. Los espacios singulares no son partes sumativas autosuficientes. (…) El espacio no es un general en el sentido de un concepto discursivo, [ es decir,] de un genero (51) o de una suma, sino que es (…) un todo. Como este todo [ , el espacio] es algo único [ simplex y no compositum (52)] , y como éste [ es] algo singular, un singulare, el cual en tanto tal [ singular] no se repite nunca y, por tanto, es dable sólo en la intuición, en la repraesentatio singularis. Ya que todos los conceptos de »espacios« son esencialmente sólo limitaciones del espacio (…) total, este espacio unitario tiene que estar ya dado para cada concepto de un espacio [ aprioridad de la noción de espacio respecto de cualquier espacio empírico] . El espacio es en tanto [ un] todo (…), en sí algo singular, lo cual sólo puede ser dado a través de la intuición." (B25 116-18, c. a.)
Claramente, hay una analogía entre el "espacio" y el "todo de útiles", de tal manera que ninguno de los dos es un "presentar discursivo", en este caso, una suma. La razón de esta analogía o igualdad estructural reside en que tanto el "espacio" como el "todo de útiles", al contrario de la suma, son la dación (Gegebenheit) de un ver (Heidegger: intuición): lo dado en un ver es siempre una totalidad y no una suma (53). En términos concretos esto significa para la problemática actual que la "pertenencia" de un útil a un "todo de útiles" nunca implica una comunidad de miembros singulares existentes "para sí". El útil, "palillero, tinta, …"; o bien las propiedades en una granja, no nos "afectan" como una "comunidad" en el sentido "discursivo" del pasaje citado al último.
Apenas sobre la base de estas consideraciones resulta claro que el útil "en su disponibilidad [ Zuhandenheit] " no es otra cosa que una (concreción ontológica y, ciertamente, "regional" de la) fórmula para un "ente en su ser", es decir, para un "ente en él mismo". Consecuentemente, Heidegger puede decir: "El modo de ser [ Seinsart] del útil el él cual él se revela desde él mismo [ es decir: en él mismo (54)] , lo llamamos disponibilidad. Sólo porque el útil tiene este »ser en sí« [ es decir: así es "en él mismo"] (…) es utilizable (…)" (69/82, c. a.). Recuérdese el pasaje ya citado de la lección del semestre de verano de 1923 en relación con la mesa: "El carácter de »para …« no le es puesto [ ¡síntesis!] con base en una relación comparativa [ ver-gleichende Beziehung] con algo otro, lo cual ella no es." Correspondientemente, la "disponibilidad", lo mismo que cualquier otra "concreción" de la misma, no es un carácter empírico sino a priori.
Respecto del uso de la palabra lo anterior significa que la expresión "»El martillo es demasiado pesado«" (154/173) – el ejemplo de Heidegger – proferida en el "tratar con … [ Umgang] " el útil en cuestión no expresa ninguna comparación den un A con un B. Por tanto se tiene aquí un ejemplo del uso transcendental de la palabra: el nombre "martillo" no representa en este caso el nombre de una clase, es decir, ningún concepto empírico, sino que este uso muy específico es parte de un leguaje o "habla [ Rede] " transcendental. Esta "habla" no constituye la expresión de un acceso empírico sino transcendental al ente. Heidegger dice: "(…) mantenemos el sentido originario del k 3/4 c o | como $ap 3/4 u a m r i | : dejar ver el ente desde él mismo. En la proposición: »El martillo es demasiado pesado« lo descubierto para la vista (…) es un ente en el modo de su disponibilidad." (154/172). De acuerdo al modelo transcendentalista de Heidegger, el uso de la palabra "martillo" en la oración en cuestión es totalmente diferente de su uso en la primera oración de la siguiente expresión: "El martillo es [ ! (55)] pesado, la pesantez le corresponde al martillo, el martillo tiene el atributo de la pesantez." (157/175).
El primero es un uso (óntico) transcendental (56), mientras que el segundo es un uso meramente empírico de la misma palabra. Cada determinación concreta del ente, más exactamente, cada nombre, cada adjetivo, que se use "desde el mundo [ aus der Welt her] ", mantiene la "»generalidad« transcendental"(199/200) de la palabra, contra su generalidad empírica – y "[ s] in que para ello sea necesaria el habla explícita." (318/345) (57).
El uso transcendental – eventualmente silente – de la palabra (siempre en cada caso "desde el mundo" (58) es él mismo una "comprensión del ser" – recuérdese: "En la proposición: »El martillo es demasiado pesado« lo descubierto para la vista (…) es un ente en el modo de su disponibilidad [ i.e., de su ser] " – y, simultáneamente, una, ciertamente, la correspondiente, "interpretación", más exactamente: es una manifestación del »como de la interpretación circumvidente [ umsichtige Auslegung] « (158/177). Podemos de hecho decir que el "modo de la disponibilidad" en el ejemplo heideggeriano coincide con el "como demasiado pesado" (el ente se encuentra "como demasiado pesado"). Esto es ciertamente una "concreción óntica" (78/92) de la "disponibilidad", es decir, de la fórmula (ontológica universal) "el ente en él mismo" (o "el ente como ente"), pero de ninguna manera constituye un caso del reconocimiento empírico tratado arriba (59).
El secreto de toda la concepción es que no hay absolutamente ninguna "comprehensión del ser" sin la "estructura del como". La así llamada "estructura de la interpretación" es desde el principio la estructura de la "comprehensión" porque Heidegger, básicamente, no hace nada más que radicalizar el pluralismo husserliano del apriori. Dicho de otra manera: la "comprehensión del ser" es en sí misma "delótica", y de acuerdo a Heidegger en el sentido platónico aristotélico "original" de un logro del k 3/4 co | , ya que gracias al pluralismo husserliano del apriori no hay absolutamente ninguna "comprehensión del ser" que no sea "lógica", es decir, "articulada". Esto significa lo siguiente: no hay ningún simple "como siendo [ als seiend] " que le pudiese corresponder a cada "algo [ Etwas] " en un "sentido indiferente". Muy por el contrario: el carácter "siendo" experimenta siempre, en cada caso de acuerdo a la pertenencia regional del ente en cuestión, una materialización: siendo como "natural", siendo como "histórico", etc. (cfr. 9, 241 / 18, 264). Por otra parte tenemos: 1. el "»como« hermenéutico" corresponde al uso transcendental de la palabra el cual en tanto transcendental coincide exactamente con el acceso al ente "en él mismo", y este último no significa nada más que el acceso al ente "en su ser", es decir, nada más que la comprehensión del ser el ente en cuestión. 2. Dado que exactamente esta comprehensión presenta el ente, y ciertamente "en él mismo", i.e., sin una relación discursiva, comparativa con alguna otra cosa, resulta que esta comprehensión es "simple". Por ello, esta comprehensión es, como lo quiere Heidegger, en sentido formal, un "ver"; y, ciertamente, un "ver" el cual en su simplicidad muy especial, "transcendental", está „articulado" (!).
III El hablar y el pluralismo del apriori
Siguiendo la tradición filosófica, la fenomenología de Husserl hace una diferencia clara entre "ver" y "pensar" (60). Es en relación con tal distinción que la generalidad empírica tiene su sentido y, por lo tanto, también el uso empírico de la palabra. Empero, y esto es ahora lo decisivo, para Husserl no hay simplemente un "modo" del ver, de la "percepción visual [ Wahrnehmen] ", o lo que viene a ser lo mismo, del presentar algo, sino, desde el principio, toda una serie de tales modos. De ello resulta lo que se llama "ontologías regionales", cada una con su propio sistema del apriori (cfr. 9-11, 241 y 362). Precisamente esta multiplicidad del ver significa que el ente no es simplemente siendo, sino siendo como X, donde X no está para el nombre de una clase sino para la expresión de un concepto transcendental. Es en relación con esta multiplicidad que la generalidad transcendental adquiere su propio sentido, y también lo adquiere, por lo tanto, el uso transcendental de la palabra. En ambos casos Heidegger está en condiciones de aplicar su concepción de lo "apofántico". Esta problemática es la que hay que esbozar con vistas al concepto heideggeriano de "comprehensión" e "interpretación".
§8. La empirie y el discurso; el apriori de la experiencia y la expresión transcendental.
Ahora es necesario remitirse a la distinción fundamental que Husserl hace entre conceptos "regionales" y conceptos "genéricos" en el §7 del tercer libro de las Ideen. Husserl dice: "¿Por qué, preguntará el empirista, el concepto »cosa material« (el cual postulamos como un concepto regional) va a desempeñar un papel esencialmente diferente que el concepto »cuerpo celeste«?" (Id3 25). La primera respuesta de Husserl a esta pregunta es: el segundo concepto implica "un saber" (Id3 27) y, como lo formula Heidegger repetidamente, "saber significa haber visto" (Hw 45) (61) y, ciertamente, aquello que ahora meramente es reconocido. Tal es el carácter tratado arriba de lo empírico. Si se identifica lo igual con lo igual esto sólo es posible porque por lo menos uno de ambos ya ha sido "visto". El saber fundamenta el concepto de "cuerpo celeste" pero no el de "cosa". Husserl dice: "(…) el pensamiento conceptual y sus exigencias están precedidos por la experiencia y sus exigencias" (Id3 34). ¿Qué exigencias? Las formas de la experiencia, p. ej., "la forma »cosa«" (Id3 35).
Husserl dice: "En el curso de toda experiencia posible está predibujado un apriori, y claramente está predibujado por la esencia de la percepción visual de cosas como un modo básico [ Grundart] de la percepción visual, es decir, de la experiencia (62). Precisamente por ello, la idea de la cosa tiene una cualidad singular, ella designa un marco (…) regional para cada sentido [ Sinn] posible perteneciente a una experiencia de tal modo básico (…). Si es que se ha de experimentar algo (dentro de este sistema de la experiencia), entonces, eo ipso, no solamente está puesto un objeto [ "tesis del ser": es] , sino (…) una cosa material [ i.e.: lo puesto es como cosa material] , y esta expresión no determina ningún contenido sino „(…) una forma para todos los objetos posibles de una experiencia posible de este tipo en general." (Id3 33, c. a.) Con esto fue introducida la idea de la "expresión" o "designación" de "formas", del "a priori".
Poco más abajo Husserl se refiere a la concepción tradicional, para nosotros ahora decisiva, del pensamiento en oposición al ver: "La idea de la cosa está ahí [ besteht da] de manera totalmente diferente que la idea de cualquier general [ Allgemeines] sobre la base de la experiencia. Ciertamente que también la idea del mineral le prescribe (…) una regla al curso de la experiencia; pero en un sentido totalmente diferente al de la idea de la cosa. No se debe confundir lo que prescribe un general [ empírico] con lo que prescribe la esencia [ apriori] (…) de la percepción visual en tanto modo básico de la experiencia. El concepto, más exactamente: la aprehensión conceptual del mineral prescribe al modo del pensamiento." (Id3 33) El "prescribir" al "modo del pensamiento" y el prescribir al modo del ver son fundamentalmente diferentes, y esto determina también dos modos de lo "general": lo general empírico y lo general apriori.
Ya se citó la afirmación de que la experiencia, es decir, el ver, precede al pensar (Id3 34), Husserl dice a continuación: "Si algo es experimentable, entonces tiene su forma [ regional] , es una cosa." (Id3 34). Esta generalidad, la cual abarca a la objetividad [ Gegenständlichkeit] de toda una región, es, pues, a priori. Frente a ello, el pensamiento prescribe en el paso de lo igual a lo igual ("coincidencia de lo igual con lo igual"), es decir, el pensamiento prescribe de una manera discursiva y, ciertamente, sobre la base de lo "ya visto". Si, p. ej., hay un mineral, entonces el mineral es necesariamente una cosa, pero su existencia como mineral no es necesaria en lo absoluto. Husserl dice: "Todo el contenido [ Sachhaltiges] es casual, es lo que tiene que ser determinado mediante (…) la experiencia." (Id3 35) Es totalmente casual que haya minerales, pero si los hay, entonces cada uno es una "cosa", dado que esta es la forma necesaria de la experiencia correspondiente. Apenas lo experimentado como cosa puede ser determinado, p. ej., como mineral. (63)
Husserl dice: "(…) lo »casual« [ está aquí] ligado (…) a un »necesario«, a una forma necesaria, precisamente aquella que es expresada por el concepto cosa." (Id3 35). Poco adelante se lee: "De esta manera hay una diferencia preestablecida entre prioridad y posterioridad, la cual justifica en verdad, el referirse a conceptos a priori y conceptos a posteriori. Este sentido de apriori (…) es una diferencia »transcendental« (…)" (Id3 35, c. a.). La generalidad empírica o a posteriori corresponde a la construcción de conceptos mediante la comparación sobre la base del "recorrer" lo "igual", ya considerada arriba. En concordancia con ello, los conceptos empíricos constituyen solamente una "mera expresión del pensamiento [ Denkausdruck] " (Id3 28, c. a.), mientras que las "expresiones" para las "formas" constituyen siempre conceptos a priori o transcendentales.
Con lo anterior queda establecida la diferencia entre "expresiones del pensamiento" y expresiones de las "formas", entre la generalidad empírica y la transcendental. Ningún "concepto regional" es un concepto genérico obtenido mediante abstracción, e implica lo que Heidegger llama un "modo del ser "[ Weise des Seins] ", o bien, una diferenciación del "sentido de ser [ Sinn von Sein] ". Las objetividades (los entes) son, a saber, de un modo diferente, en cada caso de acuerdo su la pertenencia regional, y esto significa, en cada caso de acuerdo al modo de la experiencia en la cual cada una es accesible en sí misma, i.e. sin comparación empírica con otra. De la misma manera que, según Heidegger la "disponibilidad" es un carácter del ente "en él mismo", exactamente de la misma manera – en concordancia con el modelo transcendental común a Heidegger y a Husserl -, al "cosidad [ Dingheit] " es un carácter del ente "en él mismo". Nada "se encuentra [ begegnet] " "como disponible" o "como cosa" gracias a la comparación con algo más, sino, por el contrario, "en sí" o "en ello mismo".
§ 9. El sentido de ser "regional" (Husserl) y el sentido de ser "mundano" (Heidegger)
Ya en el libro primero de las Ideen Husserl adelantó la teoría fundamental respecto de lo que podemos llamar estructura "lógica" – i.e. "articulada" por un "como …." – de las regiones del ente: "Vemos (…) que la conciencia (vivencia [ Erlebnis] ) y el ser real no son de ninguna manera modos de ser de igual orden (…). En el sentido propio del término solamente puede estar conectado (…) lo que tanto lo uno como lo otro tiene una esencia propia del mismo sentido. El ser inmanente o ser absoluto [ vivencia] y el ser transcendente [ aquí: cosa] son llamados ambos »siendo«, »objeto« (…), sin embargo, es evidente que (…) [ e] ntre la conciencia y la realidad abre un verdadero abismo de sentido." (Id1 92s.). En este contexto lo decisivo es que la diferencia de sentido ya implica, precisamente, la formas regionales, i.e., fundamentales, del "como hermenéutico", a saber: la "diferencia fundamental (…) entre ser como vivencia y ser como cosa. En principio, es propio de la esencia regional vivencia (…) el ser perceptible en la percepción interna [ innere Wahrnehmung] , y es propio de la esencia de una cosa espacial el no serlo." (Id1 76, c. a.). En general se tiene que los "modos de ser" quedan determinadas por el modo de experenciabilidad. En el "análisis del útil" en SZ los modos de la experenciabilidad no son otra cosa que los modos del "procurar [ Besorgen] " (56s./69) y, ciertamente, "en el mundo". De ahí que la variedad regional del "como que" que ya había introducido Husserl (en el volumen I de las ideas explícitamente: "ser como vivencia" y "ser como cosa"), ahora se multiplique infinitamente: en cada caso de acuerdo al actuar en la situación ("mundo"). Así, la "disponibilidad", es decir, el "»como« hermenéutico", viene a ser la "mundanidad específica [ del útil] , la cual ningún día es la misma." (138/155). Con ello Heidegger radicaliza el pluralismo husserliano de los apriori regionales hasta la infinitud de un apriori que oscila de acuerdo a la situación de la acción (299/326).
La determinación "mundana [ weltlich] " de la "disponibilidad", es decir, el hecho de que Heidegger interconstruya la "mundanidad [ Weltlichkeit] " en el apriori regional "disponibilidad" en tanto su capa a priori fundamental, significa: en términos regional ontológicos se tiene el mismo a priori para cada útil, es decir su "disponibilidad" o "mundanidad" (138/155), pero en términos óntico ontológicos se tiene en cada caso una concreción de este a priori, es decir, se tiene la "mundanidad específica [ del útil] , la cual ningún día es la misma." (64). Ahora estamos confrontados con un apriori concreto, p. ej., "demasiado pesado", el cual, en tanto apriori, es el correlato no del pensamiento, sino del "inestable, oscilante de acuerdo al estado de animo [ stimungsmäßig flackernd] ver el »mundo«" (138/155). Esta determinación concreta ("mundana") de la "disponibilidad" tiene como resultado el que cada término que no es utilizado en una actitud teórica – o de otro modo comparativa (65) – constituye una expresión del apriori concreto, "oscilante de acuerdo al estado de ánimo" (66). Ontológicamente o, siendo más exactos,: de manera regional ontológica sólo se tiene la "disponibilidad", pero óntico ontológicamente siempre se tiene una concreción "inestable, oscilante" de la misma, la cual "ningún día es la misma". "Disponibilidad" es la expresión específicamente ontológica transcendental en labios del ontólogo Heidegger, mientras que "demasiado pesado" es la expresión óntico ontológica, vale decir, óntico transcendental con la cual "se expresa" el actor real (cfr. 162/181) – "[ s] in que para ello sea necesaria el habla explícita." La oración completa "El martillo es demasiado pesado" o, simplemente, "¡demasiado pesado!" (157/176), es el "habla" óntico transcendental correspondiente, es decir, un "habla" sobre el ente "en él mismo". Tal habla aparece entonces en el pasaje citado arriba de Hw como la nominación del "ente para su ser desde éste." Exactamente esto es lo que al principio de SZ aparece como la determinación del ente no mediante la reconducción a otro ente, sino "desde su origen" (67).
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