La hermenéutica filosófica contemporánea
En la reflexión de lo que significa hermenéutica en su relación a todo lo que humanamente puede ser conocido por el hombre, con el objetivo de constituirla como ciencia universal de la interpretación (hermenéutica general), tienen una especial importancia las figuras de F. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger y H. Gadamer. Estos autores se opusieron con decisión a la pretendida objetividad histórica del positivismo y de los métodos histórico-críticos, que afirmaban que la crítica histórico-literaria podía realizar una interpretación completamente objetiva, carente del influjo subjetivo del lector (preconceptos, mundo intelectual, etc.). Con ello plantearon de modo radical en el ámbito filosófico el problema gnoseológico de los presupuestos inherentes al fenómeno de la interpretación.
F.D.E. Schleiermacher (1768-1843) — F.D.E. Schleiermacher es considerado generalmente el padre de la hermenéutica moderna, en el sentido de que con él comienza una nueva reflexión sobre la hermenéutica con el fin de constituirla en ciencia autónoma, es decir, estableciendo las condiciones a priori necesarias de su posibilidad; una ciencia, por tanto, que, en conformidad con las nociones elaboradas por el Iluminismo, tuviera un sentido de globalidad, pudiendo abarcar cualquier fenómeno humano. En Schleiermacher, sin embargo, los esfuerzos por construir esa ciencia general de la interpretación miraban todavía de forma prevalente al estudio de la Sagrada Escritura. Pero a partir de entonces, la hermenéutica, que antes de él era solo una parte de la introducción al estudio de la Escritura, se presentará como un problema filosófico general.
Contra el racionalismo, que consideraba suficiente el análisis gramatical y filológico para la comprensión de un texto, Schleiermacher, sostiene que en el proceso de "comprender" un texto no se puede excluir la contribución activa del lector, que se acerca siempre a los textos con algunas ideas preconcebidas. Por tanto, no basta la mera aplicación de los métodos de análisis históricos y literarios. Al análisis comparativo o crítico de los documentos, que permiten un acercamiento a la exterioridad del texto, hay que unir, e incluso hacer preceder, el análisis intuitivo o de adivinación, es decir, la comprensión psicológica del autor del texto, para captar la obra como expresión vital del autor, lo que se realiza a partir del conocimiento previo que el intérprete hace de su propio mundo vital. De este modo, autor y lector quedan implicados mutuamente en el proceso de comprensión. Para Schleiermacher, el contacto entre autor y lector siempre es posible porque ambos participan —aquí se ve su influjo hegeliano— del espíritu objetivo de la razón universal. El trabajo hermenéutico consiste en el empleo y combinación de los dos tipos de análisis —el adivinatorio y el comparativo—, que ejercitan entre sí un influjo mutuo, constituyendo el "círculo hermenéutico" entre autor e intérprete.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) — La aportación fundamental de Dilthey a la obra de Schleiermacher ha sido quizá haber introducido una distinción más clara entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espíritu". Dilthey sostenía que las primeras siguen el método de la "explicación", las segundas el de la "comprensión": «Explicamos la naturaleza, pero comprendemos la vida espiritual», escribe Dilthey. Por tanto, la hermenéutica es el instrumento propio de las ciencias del espíritu y tiene la finalidad de establecer un método objetivamente válido para interpretar la vida profunda del espíritu en todas sus manifestaciones (arte, literatura, instituciones, etc.). El objeto de la hermenéutica son esas manifestaciones en cuanto expresan la auto-comprensión del hombre en su ámbito vital. No obstante, en el proceso histórico sucede que muchas de las manifestaciones vitales del hombre, por ejemplo escribir un texto, "cristalizan", perdiendo su contexto de experiencia. El proceso hermenéutico de comprensión debe asumir entonces la tarea de "des-cristalizarlas", para hacer de nuevo experiencias vivas y vitales de ellas, en las condiciones actuales del hombre contemporáneo.
¿Cómo se realiza esta comprensión, que es la esencia de la hermenéutica? Las fuentes de inspiración de Dilthey son Kant y su interés por lo que las cosas significan para mí; Hegel, con su intento de explicación total de la realidad; y el positivismo, con su método experimental. Con estas raíces, para Dilthey, la hermenéutica implica comprender a través de la experiencia activa del Yo. Para captar la realidad, es necesario vivir en ella y acumular experiencias, pues la realidad histórica solo puede ser comprendida a partir de la experiencia vital individual. Se trata de la Erlebnis o erleben (experiencia vital), que hace posible el nacherleben (volver a vivir) los hechos históricos, condición previa para la comprensión. En definitiva, la hermenéutica, según Dilthey, busca comprender la realidad desde dentro, a partir de la propia comprensión. Así Dilthey encuentra en la "comprensión" el método adecuado para las ciencias humanas o históricas, y con la comprensión confiere un estatuto al conocimiento del espíritu del hombre y sus manifestaciones.
Martin Heidegger (1889-1979) — Heidegger radicalizó las ideas de Dilthey sobre la hermenéutica dándoles una orientación existencial. Su reflexión filosófica, tiene dos momentos diferentes. En el primer período, del que depende Bultmann y es el que aquí nos interesa, desarrolla la llamada «analítica existencial», que expone básicamente en Sein und Zeit (Ser y tiempo, 1927). Heidegger busca dar una solución al tema de la naturaleza del ser. Debido a que el ser nunca se manifiesta directamente, inmediatamente en sí, sino como el ser de un ente particular, un hombre, un perro, una mesa, para determinar la naturaleza del ser se debe partir del estudio de un ente particular. Heidegger considera que esta posición de privilegio le corresponde al hombre, porque el hombre tiene con el ser una relación singular: a través de su ser, el ser mismo está abierto para él. «El hombre es la puerta de acceso al ser», afirma Heidegger. Heidegger aplica entonces al estudio del hombre el método fenomenológico: parte del hombre en cuanto tal y busca comprender su manifestarse. En su investigación antropológica descubre que en el hombre existen algunos rasgos fundamentales, que son característicos de su ser y a los que llama existenciales:
— El primero, aunque no el más importante, es el de ser-en-el-mundo. El término "mundo" es comprendido, no como naturaleza o conjunto de seres materiales, sino como "situación". Por eso, Heidegger llama al hombre Dasein (ser-en-sí).
— El segundo existencial es que el hombre no es una esencia pre-constituida absoluta, sino solo su posibilidad. El hombre es un continuo hacerse.
— El tercer existencial es la temporalidad. El hombre está ligado al tiempo. Por tanto, la historia no es una serie de acontecimientos en los que participa el hombre, sino algo que sucede continuamente, porque el hombre es histórico por naturaleza (historicismo).
En este contexto, ¿qué es el estudio de la historia, de un texto del pasado? La comprensión, dirá Heidegger, no es penetrar en algo que está fuera de mi, sino un auto-proyecto, por tanto, es decisión, futuro, creación de la propia existencia. En otras palabras, interpretar no es leer un dato del pasado, sino tomarlo para hacer un acto de voluntad que mira al futuro. Ante el texto, utilizando el "método de la pregunta", se debe recuperar el problema existencial, para que el Dasein se auto-proyecte hacia la existencia auténtica. El esquema hermenéutico sería el siguiente:
pregunta decisión
texto————————————– hombre (Dasein)——————existencia auténtica
————————————–
Recuperación del problema existencia
La filosofía del lenguaje: M. Heidegger y H.-G. Gadamer — En los escritos posteriores a Sein und Zeit, en particular los del último período, y sobre todo en Unterwegs zur Sprache (En camino hacia el lenguaje, 1959), Heidegger entró en una nueva fase de su pensamiento colocándose en la óptica de la filosofía del lenguaje. Recogiendo el planteamiento original de volver a fundar la ontología, Heidegger busca el surgir del ser, y lo encuentra en el lenguaje, no en el sentido habitual de medio para la comunicación cotidiana, ni como objeto de estudio, lo que sería charlatanería frívola, sino como "altavoz de la voz muda del ser"; como evento (Sprachereignis) que posee un poder de agregación, que reúne el universo del ser, del mismo modo que la auténtica obra de arte se abre a todo el universo humano. Estas reflexiones fueron desarrolladas por uno de sus más conocidos discípulos, Hans-Georg Gadamer (1900-2002).
En su célebre escrito Wahrheit und Methode (Verdad y método, 1960), lo que Gadamer quiere resaltar es el hecho de que la comprensión no hay que entenderla como acción del sujeto sobre un objeto (por ejemplo, un texto), sino como la inserción del hombre en el proceso vivo de transmisión histórica, en el que pasado (texto) y presente (lector) se sintetizan continuamente. La comprensión surge cuando el lector confronta su horizonte cultural con el horizonte del texto; entonces su horizonte y el del texto se funden, de modo que lo que era precomprensión por parte del lector se convierte en comprensión. Debido a esto, para Gadamer, ninguna explicación puede ser absoluta y definitiva, sino solo un anillo de la cadena de comprensiones. Cada generación debe leer y medirse con el texto para poder dar vida a una nueva "verdad", originada en el lenguaje que le es propio. En este sentido, Gadamer ha puesto de relieve que no es posible buscar la descripción o interpretación "objetiva" de un texto, porque no existe. Cualquier interpretación es, a la vez, auto-interpretación. Lo que es crucial es la unión histórica entre sujeto y objeto. El lenguaje es considerado así como un absoluto que realiza la unidad sujeto-objeto que no conseguían realizar los métodos histórico-críticos. En definitiva, interpretar es explicitar la experiencia histórica común.
La hermenéutica existencial de Rudolf Bultmann (1884-1976)
El planteamiento hermenéutico de Bultmann ha tenido un gran influjo en la interpretación y en la lectura de la Biblia de las últimas décadas. Afirma A. Rizzi: «Reflexión sobre el hombre y entendimiento de los textos a partir del ser humano son los dos pilares sobre los que se apoya la reflexión bultmanniana sobre la hermenéutica», y esta «reflexión bultmanniana sobre el hombre es la del existencialismo. Bultmann ha intentado un empresa similar a la del tomismo con Aristóteles: incorporar las categorías forjadas en el existencialismo para vertebrar, organizar y explicar la teología contemporánea». Este ha sido el elogio, que el mismo Heidegger ha hecho de Bultmann. El pensamiento de Bultmann se puede resumir en tres tesis fundamentales.
Historicidad y hermenéutica — Siguiendo a Heidegger, para Bultmann el hombre es un «poder ser», que realiza su esencia en las decisiones que toma en cada circunstancia, es decir, a través de decisiones libres y fácticas, y que se expresa y se manifiesta, en parte, en los textos del pasado. Pero, ¿cuál debe ser la actitud del intérprete ante esos textos del pasado? El intérprete, explica Bultmann, debe acceder al texto con un interés previo, con una «pre-comprensión», que puede definirse «como el ángulo de apertura del lector sobre el texto y el ángulo de incidencia del texto sobre el lector». Mediante esta precomprensión, que se sitúa en la existencia misma del intérprete, hay que acudir al texto (sea narración, discurso, exhortación o cualquiera otra forma expresiva) de modo tal que obtengamos una respuesta a los problemas que se refieren al hombre de hoy, los mismos con los que se enfrentó el autor del texto. Es el «método de la pregunta» de Heidegger: un texto habla según el tipo de interés y de pregunta que impulsa a examinarlo. La «comprensión» de un texto se resuelve, para el intérprete, en una más profunda «auto-comprensión» de las posibilidades existenciales del hombre. En este sentido, Bultmann admite, igual que Heidegger, la existencia de un «círculo hermenéutico», que no es como en Dilthey la relación mutua yo-historia, sino la interferencia recíproca entre «pre-comprensión y auto-comprensión». Además, para Bultmann, la comprensión no es el examen de una Historie (crónica de acontecimientos), sino la reconstrucción de una Geschichte (significado para mí del evento), que busca profundizar en el sentido existencial del texto.
Creer y comprender — Bultmann se confiesa creyente en el ámbito de la confesión luterana, pero se trata de una fe que adquiere las connotaciones de un fideísmo, que va más allá, e incluso contra toda posibilidad de consideración racional. Este hecho le aleja de Heidegger y del existencialismo ateo, para el que la autenticidad del hombre se expresa y realiza en la conciencia lúcida de que el hombre se encuentra solo ante su angustia vital. Para Bultmann, el hombre de Heidegger es todavía «inauténtico», porque solo busca en sí mismo la vía de salida a su propia situación, sin darse cuenta de que la autenticidad y la salvación del hombre provienen únicamente de fuera, de la "palabra de Dios", que es la única capaz de ofrecer la salvación futura. De este modo, en la reflexión bíblico–teológica de Bultmann se presentan dos mundos que apenas consiguen encontrarse: el estudio científico, que sigue su propio camino y no se abre paso a la fe, y el de la fe, que hace accesible la palabra de Dios sobre nuestra existencia.
La palabra de Dios para Bultmann es el Nuevo Testamento, no ciertamente en el sentido de que este libro haya surgido gracias a alguna forma de inspiración sobrenatural, sino porque es ahí donde se ha objetivado la inteligencia auténtica de la existencia humana; «auténtica», porque Dios la ha revelado en la historia de Jesús de Nazaret y la ha resuelto con el acto salvador (muerte y resurrección) que El ha realizado en Jesucristo. Cristo crucificado y resucitado es la respuesta que da Dios al apremiante interrogante de la existencia humana, como esperanza de salvación: en ese evento Dios ha pronunciado el juicio de condena sobre la suficiencia del hombre (crucifixión) y declarado su propia voluntad de perdón y de gracia como renacimiento a la vida auténtica de quien acepta morir a sí mismo (resurrección). El acto que recibe esta palabra de Dios, que abre y conduce al hombre a un futuro de salvación, es la «fe» (en el sentido luterano de "fe fiducial"), que de este modo se convierte en la única real posibilidad de que el hombre alcance una «existencia auténtica».
La interpretación como desmitificación — Para Bultmann, la interpretación existencial del Nuevo Testamento pasa a través de un último proceso: la «desmitificación». El kerigma del Nuevo Testamento, dice Bultmann, no es creíble para el hombre de nuestro siglo, porque se presenta bajo una forma mitológica. El mito impregna los libros sagrados, pues hablan de un mundo habitado por ángeles, demonios, palpitante de milagros y hechos sobrenaturales. Es necesario volver a dar al Nuevo Testamento toda su carga de interpelación para el hombre moderno, para lo que hay que interpretar existencialmente el lenguaje mitológico, ya que el «mito» no es otra cosa que un mensaje sobre una realidad existencial expresado en términos que se utilizan para designar las realidades objetivas inmanentes. Hay que traducir el mito a categorías existenciales, es decir, captar la comprensión de la existencia humana que se expresa en el mito y hacer que el mensaje que se encierra en el mito, adecuadamente descifrado, pueda conducir al hombre a la decisión existencial del Heilsgeschehen, es decir, del «acontecimiento de salvación».
A la pregunta de cómo hay que recuperar el contenido existencial de los textos, Bultmann responde afirmando que eso se realiza mediante la asunción de los métodos histórico-críticos con todo su rigor, pues es el único modo de poder extraer, de la imagen mítica del mundo, la imagen verdadera, la científica, la apropiada al «hombre moderno». Esta imagen postula que el mundo es autosuficiente; la mítica, por el contrario, supone que hay una continua intervención de lo sobrenatural en la historia. La Encarnación y la Redención serían expresiones paradigmáticas del mito y, en cuanto tales, deben ser desmitificadas de acuerdo con la visión científica del mundo. En su interpretación de Jn 1,14: «El Logos (de Dios) se hizo carne», Bultmann sostiene, por ejemplo, que el texto emplea el lenguaje mítico utilizado para hablar de los dioses, que se representan en forma humana. Para Bultmann, el mito de la Encarnación del Logos significa que la Revelación (el Logos) es un evento de origen ultramundano, porque proviene de Dios, pero, por otra parte, es al mismo tiempo algo que se realiza en la esfera humana, porque «se hizo carne». La afirmación mítica de Juan es una llamada y un escándalo para el hombre, ya que contradice la pretensión del hombre de encontrar su comprensión definitiva y su salvación consiguiente en sí mismo o en abstracciones ideales. La Revelación de Dios se esconde y se revela pura y llanamente en la Humanidad de Jesús de Nazaret: el Revelador no es nada más que un hombre, ese hombre.
De este modo, en Bultmann se produce una oposición radical entre fe y razón, entre fe y ciencia. El mundo mítico del Nuevo Testamento debe ser rechazado para abrazar la verdad del mundo científico. El mito es "increíble" para nuestra cultura y no tenemos otra alternativa que rechazarlo. Por otro lado, el kerigma no puede ser sencillamente el núcleo de verdad que hay en el mito, porque esto contradice la hermenéutica existencial (teoría de Kümmel), ni tampoco consiste en una adaptación al mundo actual (lo que sería un nuevo fijismo), sino que es una Weltbild (visión del mundo) que expresa el modo en que el hombre de hoy debe conseguir comprenderse en su propio mundo. En otras palabras, no podemos buscar en el Nuevo Testamento un conjunto de verdades, porque no tienen ningún significado existencial. El elemento válido del Nuevo Testamento es precisamente su oposición dialéctica al mundo anterior (pagano-judío) y la perspectiva que así nos ofrece para realizar una «decisión existencial».
La hermenéutica de Paul Ricoeur (1913-)
La contribución de Paul Ricoeur a la hermenéutica filosófica ha consistido, en un primer momento, en la creación de una elaborada teoría del símbolo, en un segundo momento, en la elaboración de la idea de «distanciamiento» en el interior del fenómeno interpretativo.
Con respecto a la teoría del símbolo, Ricoeur considera que la hermenéutica debe asumir la tarea de descifrar los signos que se encuentran en las manifestaciones objetivas de la existencia humana en su movimiento de autorrealización. La forma más simple y a la vez profunda de esta objetivación es el «símbolo», que, al ser nucleado narrativamente, da lugar al «mito». A través del símbolo el hombre debe alcanzar aquel otro sentido, indirecto, figurado, pero verdadero, que no puede ser acogido sino a través del primero. Al interpretar la arqueología del símbolo es necesario realizar un trabajo de «desmitificación»; pero Ricoeur se separa de Bultmann y prefiere hablar de «desmitologización», porque no se trata de reconocer el mito como mito para después renunciar a él (la desmitificación de Bultmann, que Ricoeur rechaza), sino reconocerlo como mito para liberar su fondo simbólico. El método para descodificar el mito sería es el método formulado por los «maestros de la sospecha» (K. Marx, S. Freud y F.W. Nietzsche), pues ellos son quienes, en época posterior a los grandes filósofos de la antigüedad, han elaborado, según Ricoeur, una exégesis del «sentido», que permite adentrarse en el mundo de la existencia humana; es decir, han realizado una hermenéutica entendida como ciencia descodificadora, con la función de descubrir los significados que se ocultan detrás de los símbolos. Ricoeur se interesa, sobre todo, en el psicoanálisis de Freud, pero no como lo entendía Freud, que reduce todos los contenidos del mito al mundo de los deseos instintivos, sino como método que desentraña el verdadero significado del mito y su función dinámica, para integrarlo en el proceso teológico.
Con respecto al segundo aspecto, es decir, la teoría del «distanciamiento», Ricoeur representa una superación de Gadamer. Gadamer había concebido la distancia entre el lector contemporáneo y el texto que interpreta de un modo más bien negativo, pues pretendía superar la distancia a través de una renovada participación del lector en el sentido mismo del texto. Para Ricoeur, el texto escrito, desde el momento en que es hecho público por su autor, se "distancia" y adquiere una cierta autonomía, en primer lugar de su autor, revelando un mundo propio y original, y sucesivamente de los lectores, que deben respetar el mundo del texto en su alteridad. Un texto autónomo tiene ciertamente necesidad de nuevas apropiaciones, pero esto no obliga al lector a conformarse a las intenciones del autor, a su original contexto comunicativo y a sus destinatarios inmediatos. A diferencia de Gadamer, por otra parte, el pensamiento de Ricoeur se caracteriza: a) porque se interesa no solo en uno, sino en todos los diversos modelos de apropiación textual, y busca la ayuda de todas las metodologías conectadas con su propia finalidad hermenéutica. De ahí surge lo que llama «conflicto de interpretaciones», que intenta resolver; b) porque, en oposición a la concepción no-crítica de Gadamer, que entiende la «comprensión» como ingreso en una tradición, Ricoeur propone la introducción de una dimensión crítica en el corazón mismo de la experiencia hermenéutica, es decir, incorpora a la hermenéutica las preocupaciones críticas de las ciencias humanas.
La «Nueva hermenéutica» de E. Fuchs y G. Ebeling
Las ideas que se incoaban en el "segundo" Heidegger, con la acentuación del significado ontológico del lenguaje, y que fueron desarrolladas por Gadamer, que recupera el valor de la tradición, encontraron eco en la llamada «Nueva hermenéutica», cuyos principales representantes han sido G. Ebeling y E. Fuchs. Esta hermenéutica también propone la desmitificación de Bultmann, aunque discute la oposición radical que Bultmann establece entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. La preocupación teológica que mueve a estos autores es principalmente un problema teórico-práctico, el problema de la "comunicabilidad de la revelación cristiana en el mundo contemporáneo", pues consideran que «la predicación del cristianismo constituye hoy una tarea extremadamente difícil, debido a esa predicación se presenta como una lengua extranjera». Estos autores piensan que se han formado dos lenguajes en la cristiandad, el de la Iglesia y el mundano. Por esto, se hace necesario el nacimiento de un nuevo lenguaje para lograr una predicación que se pueda «comprender». Este sería el problema hermenéutico: encontrar la condiciones de validez para que el lenguaje de la predicación comunique la revelación en el momento actual.
Algunas ideas conclusivas
En su intento de proponer con renovada actualidad el mensaje bíblico, la exégesis no puede dejar de tomar consciencia de los datos que ha aportado la hermenéutica contemporánea. Las ideas centrales que parecen haber tenido una mayor incidencia en la interpretación de los textos bíblicos han sido: a) la implicación de la subjetividad en el conocimiento, especialmente en el histórico; b) la incidencia de la precomprensión necesaria para la comprensión, es decir, la necesidad de presupuestos que guíen la comprensión (Bultmann); c) la importancia de la tradición, entendida como un conjunto de datos históricos y culturales, que constituyen nuestro contexto vital, nuestro horizonte de comprensión, ya que el intérprete debe entrar en diálogo con la realidad de la que habla el texto hasta realizar una fusión de los horizontes diferentes, tema desarrollado por Gadamer; d) la noción de «distanciamiento», como concepto preliminar para una adecuada apropiación del texto (Ricoeur).
Todos estos elementos interesan a la hermenéutica bíblica. De hecho, en nuestros días, la hermenéutica bíblica católica posee en general una clara conciencia de que no es posible aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad que utilizan las ciencias naturales y, puesto que considera la ciencia bíblica una «ciencia de la fe» —que parte de la fe y se dirige hacia la fe—, asume la fe como la «precomprensión» necesaria para alcanzar el verdadero significado del texto inspirado. Precisamente por esto, la hermenéutica busca entrar en el «horizonte de comprensión» del texto bíblico en sí mismo considerado, para conseguir una afinidad fundamental con él. En este contexto, la hermenéutica bíblica pone en evidencia que el exegeta debe ser consciente de que no es dueño del texto, sino que está a su servicio, ya que entre él y el texto existe una «distancia» que debe respetar y que a la vez le exige un trabajo de actualización, que le consienta sacar a la luz nuevos significados, que se encuentren en línea de homogeneidad con el sentido fundamental del texto.
Reflexiones pedagógicas
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(Las respuestas deberán enviarse, al finalizar el curso a [email protected] . Quien quisiera obtener el certificado deberá comprometerse a responder PERSONALMENTE las reflexiones pedagógicas;
no deberá enviar el trabajo hecho por otro).
1- ¿Qué es la comprensión para Gadamer?
2- ¿Cómo entiende Bultmann la desmitificación?
3- Según Ricoeur ¿cuál es la tarea que le corresponde a la hermenéutica?
4- ¿Cuáles son las ideas centrales de la hermenéutica bíblica contemporánea?
Autor:
Henry Perea
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