Ahora se comprenderá por qué sólo el materialismo histórico-dialéctico de Marx podía desarrollar la comprensión del problema de lo ideal heredado de Hegel. La compresión del marxismo es una compresión sociológica del asunto desde las posiciones de la dialéctica. Para Marx, la esencia del hombre no es algo abstracto inherente a cada individuo (como en Feuerbach), sino que es el conjunto de las relaciones sociales (3). En manos de Marx, el hombre es un producto social y, por tanto, lo ideal es también un producto social. Entender lo ideal como un estado fisiológico del cerebro es no entender la naturaleza social de lo ideal.
Marx toma la comprensión de lo ideal donde lo había dejado Hegel. Su método dialéctico (el de Marx) no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él (de Hegel). Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él (Hegel) convierte incluso bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para Marx, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre (4). Notemos que esta "cabeza del hombre" hay que entenderla en Marx de forma social, como cabeza social del hombre, es decir, como conciencia individual que tiene un origen social (de lo contrario la tesis misma pierde todo sentido). Marx concibe el movimiento social como un proceso histórico-natural regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que además determinan su voluntad, conciencia e intención (4). La tesis, en Marx, de que lo ideal es lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre, por otra parte, tiene significado sólo en el contexto mismo en que fue enunciada, es decir, bajo el contexto de recalcar que su punto de vista es el opuesto o antíteco del de Hegel. Fuera de aquí pierde todo valor, pues la comprensión de Marx de lo ideal desborda esta definición. Toda definición es estrecha, unilateral (aún destacando lo esencial). Marx asume, a pesar de esta antítesis, el método de Hegel y su comprensión de lo ideal despojados de sus misticismos. Él mismo Marx declara que cuando escribía El Capital se declaró discípulo de Hegel y que hasta llegó a coquetear de vez en cuando, por ejemplo, en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con el lenguaje de Hegel (4). Es que Marx comparte la comprensión hegeliana de lo ideal, despojada -claro está- de su misticismo. Para Marx, como para Hegel, lo ideal es fundamentalmente objetivo.
Según Hegel, la idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal. La expresión "idea" en él queda reservada para el concepto objetivo o real, y diferenciada del concepto mismo, y aún más de la pura representación, tanto más que en él hay que rechazar aquella apreciación de la idea, según la cual se considera sólo como algo irreal. La idea, en él, es la unidad del concepto y la objetividad. Todo lo real, en él, existe sólo mientras tiene en sí la idea y la expresa. Según él, el objeto, el universo objetivo y subjetivo en general, no sólo tiene que ser congruente con la idea, sino que son ellos mismos la congruencia entre el concepto y la realidad (5). Kant considera la idea como algo necesario, como el fin que debemos esforzarnos en convertir en arquetipos, para lograr un máximo, y al que debemos intentar de acercar siempre más las condiciones de la realidad (5). Pero Hegel, superando a Kant, imprime a la idea realidad misma, objetividad. En Hegel "la idea es la unidad del concepto y la realidad" (5). En él, "el ser es solo lo que es idea" (5). Según él, "el hecho de que las cosas reales no sean congruentes con la idea, es el lado de su finitud, de su falta de verdad" (5). De modo que "aquella realidad, que no corresponde al concepto, es pura apariencia o fenómeno, es lo subjetivo, lo accidental, lo arbitrario, que no es la verdad" (5). Al mismo tiempo, en Hegel, "la idea, a pesar de esta objetividad, es simple e inmaterial en absoluto, pues la exterioridad está sólo como determinada para el concepto y acogida en la unidad negativa de aquel" (5). Por su parte, Marx asume la tesis hegeliana de la objetividad de lo ideal. Esto puede constatarse en el referido pasaje de El Capital. Veamos.
Al referirse al precio de las mercancías, Marx afirma que "el precio o la forma dinero de las mercancías es, como su forma de valor en general, una forma distinta de su corporeidad real y tangible, es decir, una forma puramente ideal o imaginaria (4). Según él, "como la expresión de valores de las mercancías en oro es puramente ideal, para realizar esta operación basta con manejar también oro ideal o imaginario" (4). Y también según él, "en su función de medida de valor el dinero actúa, por tanto, como dinero puramente imaginario o ideal" (4). Pero el precio de las mercancías es, según Marx, un fenómeno objetivo. Para él, "detrás de la medida ideal de valores acecha, pues, el dinero cantante y sonante" (4). El precio de las mercancías, ese cartoncito que se les cuelga en las vitrinas a las mercancías, es objetivo. "El oro ha podido convertirse en dinero ideal o medida de valor, porque todas las mercancías medían sus valores en el, convirtiéndolo así en antítesis imaginaria de su forma de uso, en su forma de valor" (4). Recordemos que en Marx "la expresión simple y relativa de valor de una mercancía en aquella otra mercancía que funciona ya como mercancía dinero es la forma precio" (4). De modo que en Marx, el precio es objetivo. Pero, como se ve, es, en él, ideal. De donde, lo ideal es, en él, objetivo. Aquí Marx coquetea con Hegel, el mismo lo declara. Pero lo hace porque comparte el punto de vista de aquel de que lo ideal es objetivo (el mismo se declara discípulo de aquel), al menos en lo que compete al fenómeno del precio.
Pero entiende esta objetividad de forma distinta a como lo entiende Hegel. Para Marx, el precio, el valor, la mercancía, etc., son todos ellos productos sociales. "Consideradas como valores, las mercancías no son todas ellas más que determinadas cantidades de tiempo de trabajo cristalizado" (4). Y "para ser mercancías, el producto (del trabajo) ha de pasar a manos de otro, del que consume, por medio de un acto de cambio" (4). De este modo, "en la expresión de valor (se) asume una propiedad puramente social" (4). Para Marx, "la materialización del valor de las mercancías, por ser la mera existencia social de estos objetos, sólo puede expresarse mediante una relación social" (4). "La expresión del valor de una mercancía en oro es su forma dinero o su precio" (4). Al mismo tiempo, "la forma de equivalente general (o de dinero) se adhiere definitivamente (al oro) por la fuerza de la costumbre social" (4). Según Marx, "es en el acto de cambio donde los productos del trabajo cobran una materialidad de valor socialmente igual e independiente de su múltiple y diversa materialidad física de objetos útiles" (4). De modo que el precio, lo mismo que el valor y la mercancía, es, en Marx, un producto social, una relación social. De aquí se infiere que lo ideal en Marx, una vez que el precio es en Marx ideal, es de naturaleza social. Si somos consecuentes con el punto de vista de Marx, el hombre, según él, produce lo ideal al producir el mundo de las mercancías, el valor y, como resultado, los precios.
Hay que notar que en Marx el precio es ideal, pero el valor es material. Marx no difunde su concepción de lo ideal más allá del fenómeno del precio. Según Marx, "considerados como valores, la levita y el lienzo son objetos que encierran idéntica sustancia, objetos de igual naturaleza, expresiones objetivas del mismo tipo de trabajo" (4). Y "¿cuál es el residuo de los productos así considerados?, es la misma materialidad espectral, un simple cuágulo de trabajo humano indistinto" (4). "Considerados como cristalización de esta sustancia social común a todos ellos, estos objetos son valores, valores-mercancías" (4). Y "si son mercancías es por encerrar materializaciones de valor" (4). Según Marx, "la objetivación de valor de las mercancías no se sabe por donde cogerla. Cabalmente al revés de lo que ocurre con la materialidad de las mercancías corpóreas, visibles y tangibles, en su valor objetivado no entra ni un átomo de materia natural, su materialidad es puramente social" (4). "Por tanto, un valor de uso, un bien, sólo encierra un valor por ser encarnación o materialización de trabajo humano abstracto" (4). Desde el punto de vista de Marx, como puede verse, el valor es material, aunque declara esta materialidad de otro tipo distinta a la natural, de un tipo social.
Lo ideal en Marx es el fenómeno del precio. Esta idealidad del precio, según Marx, consiste en ser imaginario. Cuando Marx dice "ideal" dice "o imaginario". Al respecto puede leerse más arriba. Para Marx imaginario e ideal son dos conceptos, relativos al precio de las mercancías, del mismo orden. El precio, en Marx, es una forma distinta de su corporeidad real, es decir una forma ideal o imaginaria. También en Marx lo imaginario consiste en su irrealidad. "Real" o "imaginario" son, en Marx, términos antítecos. Al respecto puede verse más arriba. También puede verse en la frase de Marx siguiente: "aunque la función de medida de valores suponga dinero puramente imaginario, el precio depende íntegramente del material real dinero" (4), o cuando dice: "la mercancía es un valor de uso real; su existencia como valor sólo se manifiesta de un modo ideal en el precio, que las refiere como a su forma real de valor al oro, situado en el otro polo. A su vez, el material oro no interesa más que como materialización de valor, como dinero. En su aspecto real es, por tanto, valor de cambio. Su valor de uso sólo se manifiesta de un modo ideal en la serie de las expresiones relativas de valor en las que se refiere a las mercancías situadas en el otro polo, como el corro de sus formas reales de uso" (4). De modo que, según Marx, si es real, no es imaginario; y si es imaginario, no es real; y es imaginario mientras es ideal y viceversa, y es real mientras es material, y viceversa.
Esta dialéctica que Marx descubre en los polos de la relación de valor de la mercancía, en especial en su relación de dinero, dialéctica de lo ideal o imaginario y de lo real o material, da lugar a E. V. Ilienkov a interpretar lo ideal en esta relación como "la forma de la cosa, pero fuera de la cosa" (6) o "el otro ser del objeto" (6) o como que "es el ser de un objeto en otro y a través de otro" (6). Según Ilienkov, "lo ideal se realiza directamente en un símbolo y mediante el símbolo" (6). Según él, el símbolo sustituye al objeto real y actúa en calidad de su representante. Ya aquí el símbolo no interesa por su materialidad propia (esto es efímero), sino que interesa más en tanto y en cuanto sustituye al otro en el metabolismo social. Claro que el símbolo mismo, según Ilienkov, es un objeto material, una cosa material más (en el mundo no hay más que materia en movimiento), pero interesa por su función simbólica y no por su corporeidad. El hecho de que este otro se manifieste no por él mismo, sino a través del símbolo, de su símbolo, da lugar a su manifestación ideal, o es esta manifestación la forma de lo ideal. Este es, según Ilienkov, el punto de vista de Marx en su concepto del precio como fenómeno ideal. Y este punto de vista de Ilienkov que es, según él, el punto de vista de Marx, es un punto de vista que está, según nuestra forma de ver las cosas, en una posición correcta. Hasta aquí llega Marx en su compresión de lo ideal en el fenómeno del precio de las mercancías. Pero Ilienkov continua el análisis de lo ideal más allá de donde lo deja Marx, y aporta varias ideas.
Según Ilienkov, lo ideal, entendido ya no como fenómeno de la economía, sino como la imagen ideal en la cabeza del hombre, existe como cosa que "está cosificada en el cuerpo de la lengua" (6), "existe allí donde hay capacidad de reconstruir el objeto en el espacio, apoyándose en la palabra, en la lengua" (6). Según él, "las cosas sensorialmente perceptibles, se transforman en representante de cualquier otro cuerpo, en cuerpo sensorialmente perceptibles de una imagen ideal" (6). Para Ilienkov la palabra es el representante del objeto exterior en la cabeza del hombre. Para él, "lo ideal (es una) imagen, (un) reflejo de un cuerpo material en otro" (6). Este es el punto de vista del materialismo premarxista o del materialismo en general, de Demócrito, de Spinoza, de Diderot y de Feuerbach, y según Ilienkov es correcto. En esto hay que estar de acuerdo con Ilienkov.
Pero Ilienkov (como Marx) está convencido de que la forma subjetiva de lo ideal no agota las dimensiones de lo ideal, que esta es sólo una de las dimensiones de lo ideal. Él hace una lectura dialéctico-materialista de Hegel e incorpora al arsenal del materialismo nuevas ideas, en particular la compresión objetiva de lo ideal. Aquí debemos notar que Ilienkov actúa de una forma muy poco ortodoxa. Pone en boca de Marx palabras que no son del propio Marx y que son, más bien, suyas. Al leer de forma materialista a Hegel, hace hablar a Marx por su propia lengua. Es de esperar que esto obedezca a razones históricas, razones que no interesan aquí. Lo que interesa es el desarrollo que tiene la teoría materialista dialéctica de lo ideal en los trabajos de Ilienkov.
¿Qué es lo que propone Ilienkov? Propone que la cultura humana es ideal. Según él, "todas las formas de la cultura son apenas formas de la actividad del hombre mismo" (6). "El hombre que contempla -según él- y el mundo contemplado son productos de la historia" (6). Según él, "lo ideal no es otra cosa que la totalidad de las formas universales de la actividad humana, comprendidas por el individuo, que determinan como fin y ley la voluntad y capacidad de los individuaos para la acción (6). Su punto de vista es que "lo ideal, como forma de actividad humana, existe únicamente en la actividad y en su resultado" (6). Para Ilienkov, "el hombre, únicamente el hombre, deja de fundirse con su forma de actividad, separándola de sí, y, colocándola ante sí, la transforma en representación" (6). Según él, "como la cosa exterior es dada al hombre en la medida en que ella es incorporada al proceso de su actividad, en el producto final -en la representación- la imagen de la cosa se funde siempre con la imagen de aquella actividad, en el interior de la cual funciona esta cosa" (6). De modo que la idea de la cosa es la forma de actividad, existente socialmente, de forma objetiva.
Estas son ideas de Hegel, pero interpretadas de forma materialista. Según Ilienkov, "el materialismo se expresa aquí en comprender que lo ideal nace y existe no en la cabeza del hombre, sino con ayuda de la cabeza" (6). Y esto es del todo correcto. Para Ilienkov está claro que el "fundamento, sobre cuyo terreno crecieron los sistemas del idealismo objetivo, es la independencia de la cultura total de la sociedad con respecto al hombre particular" (6). Pero esta independencia es, según él, objetiva, lo que hay que interpretarla de forma materialista. Según él, lo ideal se encuentra objetivado como cultura y es "una fuerza social singular que se opone a los individuos, que domina su voluntad y conciencia" (6). "Precisamente por esa causa es que la misma actividad conjunta (de los hombres) no surge voluntariamente, sino espontáneamente" (6). Y señala como, según Marx y Engels, esta cultura "se les opone a estos individuos no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno; situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede, ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar" (7). Como puede verse, Ilienkov desarrolla aquí las ideas de Hegel y del propio Marx (y Engels), haciendo una interpretación objetivante de lo ideal.
Pero para Marx, estas fuerzas sociales, que Ilienkov declara ideales, son materiales. Marx sólo llega a comprender el precio de las mercancías como ideal, pero nunca el valor, es decir, la materialidad social. Cierto es que en Marx hay atisbos de esta idea. El propio Marx nos dice: "si resulta claro que la producción provee al objeto externo del consumo, no es menos claro que el consumo coloca al objeto de la producción idealmente, como imagen interna, como necesidad, como impulso, como fin" (8). Pero en Marx esta idealidad es en la cabeza del hombre (del hombre social, claro está). Según Marx, "al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal" (4). Marx, como puede verse, sólo habla de lo ideal en la cabeza del hombre y, a lo sumo, habla de lo ideal objetivo en el precio de las mercancías, donde -según el propio Marx- coquetea con Hegel por ser su discípulo. Reacuérdese que para Marx lo ideal no es más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre (4). Aquel punto de vista materialista, de que la cultura es ideal y objetiva, pertenece no tanto a Marx, sino más bien a Ilienkov (en lo fundamental). En él, y no en Marx, "lo ideal es la forma social activa de la actividad humana" (6). En Ilienkov, "lo ideal existe directamente como forma, modo, imagen de la actividad del hombre social, es decir de ser material plenamente objetivado, dirigido al mundo exterior" (6). "Lo ideal, en él, es una función singular del hombre como sujeto de la actividad del trabajo social, que se realiza en las formas creadas por el desarrollo precedente" (6).
Cierto es que Ilienkov no es del todo consecuente con su propia idea, con la idea de que la cultura es ideal y objetiva. En ocasiones retrocede y vuelve a la comprensión subjetiva de lo ideal. El mismo nos dice: "lo ideal es una imagen subjetiva de la realidad objetiva" (6). Pero esto, en él, es sólo un momento. El cuerpo fundamental de sus ideas en teoría de lo ideal es que la idealidad es fundamentalmente la cultura y que esta es objetiva.
Ahora bien, Ilienkov no supo sacar las consecuencias necesarias que de esta idea se podían sacar, al menos en lo tocante a la comprensión de la naturaleza de las relaciones sociales. En un trabajo suyo titulado "El problema de lo ideal" llega a plantear que "la forma de valor de las mercancía es ideal, que es ideal en el mas estricto sentido de este concepto y del término que lo expresa". Y argumenta que "de acuerdo con el significado que dio Marx al término "lo ideal" la forma de valor en general, y no solamente su forma dinero, es una forma puramente ideal". Aquí, Ilienkov declara al valor de las mercancías como ideal. Pero no sebe que hacer con esta tesis. Si la relación de valor es ideal, y la relación de valor es la relación social fundamental de la sociedad contemporánea (como declara Marx cuando dice "la forma de valor que reviste el producto del trabajo es la forma más abstracta y, al mismo tiempo, la más general del régimen burgués de producción" (4)), entonces el resto de las relaciones sociales, una vez que estas se derivan de la relación de valor, son ideales. Ilienkov no supo sacar esta conclusión. Ilienkov sólo -para decírselo en ruso- "ugadal", es decir, adivinó. Ilienkov más bien no pudo sacar esta conclusión, y no pudo por razones históricas. Sólo después de 1971, es decir, sólo pasado algunos años después de 1971 se podía comprender este hecho. Recordemos que él muere en 1979, que por tanto no tuvo tiempo de interpretar los hechos de 1971. Veamos.
El 27 de julio de 1944 en la conferencia de Bretton Woods en EE.UU. se acordó que el dólar fuera el dinero mundial, con un respaldo de 35 dólares por onza de oro. Según este acuerdo, 35 dólares y una onza de oro eran la misma cosa. El dólar era otra forma de llamar al oro. Este acuerdo obedecía a la necesidad de estabilizar la economía mundial a raíz de la segunda guerra mundial y las ideas fundamentales venían del economista John Maynard Keynes. Después de Bretton Woods, EE.UU. adquirió el privilegio de emitir la moneda de reserva de la economía mundial. El sistema funcionó más o menos bien hasta los años 60, en que la economía de Estados Unidos cae en crisis por la guerra en Vietnam. Las cosas cambiaron radicalmente en 1971. En esta fecha, el presidente Nixon quitó el respaldo en oro del dólar y ya el dólar no era algo equivalente al oro. Esta medida fue unilateral por parte de EE.UU., pero comenzó a funcionar más o menos bien. Ahora quedaba claro que el dinero, la mercancía-dinero, ya no era el oro sino el papel moneda, y que el dinero no era material sino ideal. ¿Qué quedaba en pié del dinero si ya no era el oro? Un simple billete de papel verde, que se fundamentaba y se respaldaba en la credibilidad en el estado de Estados Unidos y en su economía.
Como puede verse del simple análisis, esta credibilidad es una idea, un concepto más. Es, por tanto, un acto ideal. ¿Qué es el dinero sino una idea objetivada, plasmada, "cosificada" y petrificada como relación social? Pero es una idea (un concepto) que si el hombre renuncia a ella, entonces tiene que recomenzar por el inicio de nuevo y volverla a reproducir necesariamente. Es una idea, un concepto que el hombre reproduce todos los días en el sistema de relaciones sociales. Por otra parte, si el dinero (dígase el dólar, una vez que las demás monedas se remiten al dólar como a su equivalente) no es material, sino ideal; entonces el valor (del cual el dinero es su expresión más acabada) es ideal también. Pero si el valor no es material (sino ideal), y si el valor es la relación social fundamental de la sociedad moderna (contemporánea); entonces el resto de las relaciones sociales, que sobre el valor se levantan, también serían ideales. Desde este punto de vista, el sistema de las relaciones sociales es ideal. Ilienkov no puede sacar estas conclusiones a partir del reconocimiento del carácter ideal del valor, por razones históricas. Sólo después de 1971 y sólo después de que se hizo evidente que este orden de cosas instaurado en 1971 era estable se puede llegar a la idea de que el dinero, el valor, etc. (y todas las formas de la economía burguesa) son ideales.
Notemos algo. Carlos Marx coquetea con el carácter ideal del valor. Casi lo descubre. El nos dice: "estas formas -y aquí parece que se refiere a la mercancía, el valor, el dinero, el capital, etc.- son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado" (4). Es decir, reconoce que son "formas mentales", en otras palabras ideas. Pero antes y después de decir esto, vuelve a la idea de que el valor, la mercancía, el dinero, etc., son "materializaciones" de trabajo humano y que, por tanto, estas categorías (y las relaciones sociales que ellas representan) son materiales. Esto ya lo vimos más arriba.
Marx descubre que el valor es una relación social, pero lo considera material porque en su momento el dinero (la mercancía-dinero) era el oro y aquella, la mercancía-dinero, no se había desprendido de su cuerpo material; el oro. El mismo dice: "para simplificar, en esta obra -se refiere a El Capital- partimos del supuesto de que la mercancía-dinero es el oro" (4). Mientras que la mercancía-dinero se identificaba con el oro, no era posible descubrir el carácter ideal del valor de las mercancías. Si el dinero es la mercancía que monopoliza la forma equivalencial del cambio (porque todas las mercancías la reconocen como forma equivalencial universal), y la mercancía que monopoliza en la concreta esta forma es el oro; entonces el oro es la mercancía-dinero por excelencia. Aún en 1944 el oro era la mercancía-dinero por excelencia. Marx no puede descubrir el carácter ideal del valor, y con él el de las relaciones sociales, por las mismas razones históricas que no pudo Ilienkov.
Es evidente que la idea de la silla existe indiscutiblemente en la cabeza del carpintero que la fabricó (al menos durante o mientras la fabrica), como existe en la cabeza del arquitecto que la diseñó (y cuando decimos la cabeza nos referimos a la conciencia individual, que tiene -como se sabe- un origen social). El plan, el proyecto, el plano, el gráfico, el esquema, el dibujo, el diagrama, etc., son formas en que existe la silla en la cabeza del hombre, como lo es la imagen sensible, representatorial, perceptible de la silla real. Pero esta existencia es efímera. Se esfuma en cada acto de su producción. La verdadera idea de la silla, la silla socialmente concebida, existe plasmada en la silla real y en el sistema de las relaciones sociales que la envuelven.
Aquí, socialmente concebida, la silla real no es tanto algo corpóreo, sino más bien un metabolismo social. ¿Cómo existe la silla en la cabeza del comerciante?, como un objeto apto para la compra y venta, como una mercancía. Al comerciante no le interesa en especial que sea de madera o que sea de metal. El problema es que la silla es tal en la medida que funciona socialmente, es decir, que se inserta en el metabolismo social. Es silla, entonces, en sus relaciones con el comerciante, con el carpintero, con el fabricante, con el niño que se sienta al pupitre de la escuela, con el padre que se sienta a la mesa para comer, con el camionero que la transporta, etc. La silla, según palabras de Ilienkov, es una forma de actividad, es decir, un sistema de actividades del hombre, sistema de acciones que existe socialmente, como sistema o subsistema de relaciones sociales.
Para sustantivarse socialmente, ella, la silla, requiere de su corporeidad física, pero es silla en la medida que sobre esa corporeidad física se sustantiva el sistema de relaciones sociales. Es, según palabras de Ilienkov, una forma de actividad. Como forma de actividad, existe socialmente, es decir objetivada en el sistema de las relaciones sociales. ¿Cómo es que existe en la cabeza del hombre común y corriente, no ya en la del carpintero o en la del arquitecto que la fabricó o diseñó?, como palabra, o, mejor dicho, como representación de la palabra, es decir, como concepto. Bajo la palabra "la silla" se esconde en la cabeza del hombre común la idea de la silla, su concepto. Notemos que la representación de la palabra "la silla" es, una vez que hay ya un significado, el concepto de la silla. En el significado de la palabra "la silla" se encuentra instalado el concepto de la silla.
Kant y, también, Hegel se oponen a identificar el concepto de la silla con la idea de la silla. Pero idea de la silla y concepto de la silla son dos términos de un mismo orden. El concepto y la idea son coincidentes. Según Hegel, "la expresión "idea" ha sido empleada a menudo en filosofía, así como en la vida común, también en lugar de concepto, e incluso para indicar la pura representación" (5). Según él, "Kant ha reivindicado la expresión "idea" para el concepto racional" (5). Y según él (Hegel), "la expresión "idea" queda reservada para el concepto objetivo o real y diferenciada del concepto mismo, y aún más de la pura representación" (5). Ahora bien, esta distinción hegeliana (y también kantiana) encubre el idealismo objetivo, o es ella (la distinción) la expresión de la concepción idealista del fenómeno ideal. Si la idea se separa del concepto y se distingue de él, de una forma u otra, es porque, según Hegel, la idea determina al concepto (y a toda lo real), existiendo antes que él (el concepto). En Hegel la idea es el demiurgo de lo real y, también, del concepto. Ya desde Platón, al mundo de las ideas se le da primacía frente al concepto. Pero el concepto y la idea, en manos del materialismo consecuente, no tienen porqué ser separados, al menos en los términos que lo hace el idealismo objetivo. Se puede hacer la distinción que se quiera, pero siempre que no exista una distinción de principio.
Es evidente que mi concepto de la silla no coincide totalmente con la idea social de la silla, y que mi idea de la silla no coincide totalmente con el concepto social de la silla. Pero el concepto, que la sociedad tiene de la silla, y la idea, que esta misma sociedad tiene de la silla son coincidentes. De la misma forma, mi concepto de la silla y mi idea de la silla son coincidentes. Veamos.
Si yo reconstruyo la silla verbalmente, si yo la construyo con mis palabras en el discurso, entonces despliego el concepto de la silla. Esa construcción o reconstrucción es el concepto de la silla, que puede ser minimizada hasta la representación de la palabra "la silla". Pero en la palabra "la silla" está el concepto de la silla, porque esta representación tiene un significado, que es el concepto de la silla en cuestión. Si ahora me trazo los contornos en la mente de la silla real; si me la imagino o represento como plano, plan, proyecto, etc., de la silla; entonces intento formar un tipo un tanto distinto de idea de la silla. Pero esta idea de la silla no pasa de ser una representación, al estilo de la representación de la palabra "la silla". Se trata, aquí, en ambos casos de una representación sensorial. Pero la representación sensorial, ya sea de la palabra "la silla" o de la silla real, arrastra un significado, significado que es el concepto de la silla en cuestión. Por tanto, cualquiera que sea la representación que me formo de la silla (se trata de la representación sensorial), lo que la hace ser un concepto es su significado. Ahora bien, lo que yo puedo decir de la silla y lo que yo me puedo imaginar de la silla (se trata de la imaginación sensorial) coincide con lo que yo se de la silla. Pero mi saber sobre la silla coincide con mi idea de la silla. Idea y concepto coinciden, así, en mí. Y lo que pasa en mí pasa en la sociedad en general.
La idea no es una "cosa" dada como tal, no es algo "extenso", no es "algo" que se encuentra dentro del cráneo, que "pesa" y que tiene "forma", etc. No es algo distinto por naturaleza del concepto, opuesto al concepto, o distinguido del concepto. Es, como dice Ilienkov, el ser de un algo en otro y por medio del otro. De modo que lo que hay de ideal en un objeto es el significado que le da la sociedad de ser el representante del otro en el sistema de las relaciones sociales. Por eso, el concepto o la idea de un algo es el significado que tiene otro de representar al primero en el sistema de las relaciones sociales. Ya este otro, el representante, no interesa por sus propiedades naturales, sino por ser la expresión del otro, y lo que hay del otro, del representado, en el primero es el significado social que tiene el representado en el sistema de relaciones sociales. Esta forma de ser de las cosas, el ser a través de otro y por medio de otro es lo ideal. Y la forma determinada de lo ideal, delimitado a un algo, a un objeto, fenómeno, etc., es la idea. La idea de la silla es, de este modo, el significado que tiene la silla en el sistema de relaciones sociales, en el metabolismo social. De aquí que la idea de la silla coincide con el concepto de la silla.
Separar al concepto de la idea, contraponerlos o distinguirlos puede tener una sola finalidad: hacer de la idea una realidad contrapuesta a la materialidad y determinante con relación a ésta, es decir, construir de algún modo una variante del idealismo objetivo. Pero una compresión fraccionada, limitada, "burda" o vulgar, ingenua de lo ideal, aunque sea materialista, le hace un favor al idealismo objetivo, pues deja un espacio para él. Por eso, sólo la comprensión del materialismo dialéctico puede interpretar correctamente lo ideal.
Desde el punto de vista del materialismo dialéctico, lo ideal existe dentro y fuera de la cabeza del hombre. Existe dentro en la medida que existe como concepto subjetivo, como idea incorporada a la conciencia individual. Existe fuera en la medida que existe como cultura, como concepto o idea integrante de la conciencia social (la conciencia social es, en lo fundamental, objetiva). La idea de la silla está plasmada en la silla real, está objetivada como constitución de la silla, no sólo en su corporeidad física sino, también, en su existencia social, como metabolismo social. El acto en que el carpintero fabrica la silla es el acto en que objetiva la idea de la silla, su concepto. La idea de la silla, según palabras de Hegel, es el "alma" de la silla real; su materialidad, su "cuerpo".
En la silla que existe realmente, decimos, está objetivada la idea de la silla. La silla real es materialidad. Pero como materialidad es el representante del significado social que tiene la silla en el sistema de las relaciones sociales. La idea de la silla es la forma de actividad que la silla tiene en el sistema de las relaciones sociales. ¿Y quién personifica esas relaciones sociales?, la silla real o, en su lugar, la palabra "la silla". Por eso, como palabra representada sensorialmente o como representación sensorial de la silla real, la idea de la silla existe en la cabeza del hombre; pero como silla real, la idea de la silla existe objetivada en la silla y sobre la silla. No es que la silla tenga dentro, no se sabe dónde, una "cosa" que "no pesa", que "no gravita", etc. Lo ideal no es eso extraño que "nadie sabe lo que es". Es significado. Como significado, está en la representación de la palabra o representación sensorial del objeto y está en el objeto existente realmente o en las palabras existentes realmente.
¿Qué diferencia puede existir entre un palo en la mano de un mono y el mismo palo en la mano de un hombre? Puede tratarse incluso de un cambio de manos (el hombre puede arrojar el palo y tomarlo el mono y viceversa). El palo en la mano del mono es un cuerpo material como otro cualquiera, es parte de la naturaleza. Pero en la mano del hombre es un instrumento, es un arma, es una maza. ¿Y qué es lo que lo hace ser instrumento en la mano del hombre que no la hace ser instrumento en la mano del mono?, la idea, la idea de la maza. ¿Y cómo existe esta idea en la cabeza del hombre y fuera de la cabeza del hombre (en la conciencia social)?, como significado.
Pero es maza en la medida en que socialmente es maza. Es la sociedad, como conjunto de relaciones sociales, la que la incorpora a su seno, como proceso de producción-distribución– cambio- consumo, y la pone en manos del hombre individual en calidad de instrumento. Sin la sociedad, el individuo no puede elevarse al concepto de maza. La idea de la maza la toma el hombre del repertorio de la conciencia social, del ajuar de la cultura. Con relación al hombre individual, la idea de la maza existe primeramente objetivada en la cultura (como conocimiento, como bien o como valor) y después, y sólo después, subjetivada en calidad de contenido de la conciencia individual. Recordemos que le hombre nace y se desarrolla en el seno de la sociedad. Por tanto, toma de la conciencia social inicialmente el contenido de su conciencia individual.
Claro que el hombre hace lo ideal en la misma medida en que lo ideal hace al hombre, es decir, la conciencia individual hace a la conciencia social en la misma medida en que la conciencia social hace la individual. Es todo un sistema de acciones y reacciones en el cual el hombre produce la sociedad en la misma medida en que la sociedad produce al hombre. Pero con relación al hombre individual, situado en un punto del tiempo y del espacio, la conciencia social, la cultura aparece como un producto ya hecho que se le opone al hombre individual y lo determina.
De este modo la idea de esto o aquello, un concepto cualquiera, recorre toda una serie de metamorfosis al pasar de la conciencia social a la individual, y de ésta nuevamente a la social, y viceversa. Este sistema de metamorfosis sólo puede darse si la idea se objetiva y después se subjetiva nuevamente y viceversa. ¿Cómo puede una idea pasar de una cabeza a otra sino es objetivándose para después subjetivarse nuevamente? Quiere esto decir que, fuera de la suma de las conciencias individuales (lo que no es de ningún modo la conciencia social), lo ideal (el cuerpo fundamental de la conciencia social) existe objetivamente, es decir, plasmado como realidad social.
Es más, esta realidad social (la sociedad) es, en esencia, un conjunto de conceptos objetivadas, plasmados como sociedad. Ya vimos como el valor, la relación de valor, era ideal. También vimos que son ideales el resto de las relaciones sociales, es decir, el conjunto de las relaciones sociales. Pero este conjunto de relaciones sociales son la sociedad misma. Por tanto, la sociedad es una construcción ideal, es un conjunto de conceptos objetivados, plasmados, "cosificados", petrificados y sedimentados como cuerpo social. Son, como dice Marx, formas mentales aceptadas por todos y, por tanto, objetivas.
¿Qué es la propiedad, la propiedad sobre un objeto o un medio de producción? Es un concepto, es una forma mental aprobada por la sociedad, y reconocida universalmente. El propio Marx nos dice: "las mercancías son cosas inermes frente al hombre. Para que estas cosas se relaciones es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran en aquellos objetos. Es necesario que ambas personas se reconozcan como propietarios privados. Esta relación jurídica, que tiene por forma de expresión el contrato, es, hállese o no legalmente reglamentada, una relación de voluntad en que se refleja la relación económica" (4). Es decir, es un concepto. Pero de modo que es una fuerza productiva más, de modo que si alguien viene y la derriba, ella, la propiedad en cuestión, vuelve a levantarse, pues para elevar el desarrollo de las fuerzas productivas hasta el nivel alcanzado, hay que rehacer la forma de propiedad en cuestión. El hombre sólo puede renunciar a una forma de propiedad cuando ha elaborado una nueva forma, que es un desarrollo con relación a la forma anterior. Pero esta nueva forma es otro concepto, y así sucesivamente. Notemos que, lo que es válido para la propiedad, lo es para todo el entramado social y la sociedad en conjunto.
Así, por ejemplo, el socialismo real es un concepto. Ya lo dice la frase "la construcción del socialismo", es decir, se trata de una construcción, de una fabricación. En otras palabras, se trata de la realización de una idea. Lo que es válido para el socialismo real, lo es para el capitalismo y el resto de las sociedades. Toda sociedad es una construcción conceptual. ¿Cómo es que, entonces, las relaciones sociales se tornan ideales?
No son ideales por ser un acto voluntario y consciente de los hombres, no es que los hombres hagan de forma voluntaria y consciente el entramado de las relaciones sociales. Se pueden contraer relaciones sociales de forma consciente y voluntaria – como, por ejemplo, las interpersonales- , pero estas no son las que forman la sociedad como tal (en lo fundamental). La historia es un proceso espontáneo e inconsciente. Al actuar, los hombres parten de fines conscientes, pero chocan las distintas voluntades, se forma un paralelogramo de fuerzas y surge una resultante histórica, que es en el fondo lo que nadie quería. En el hecho histórico se suman un sinnúmero de voluntades que chocan entre sí. Así acontece, por ejemplo, con la formación del concepto de valor, de la relación de valor (se trata del valor plasmado en las mercancías).
Según Marx, "el trabajo que forma la sustancia de valores es trabajo humano igual, inversión de la misma fuerza de trabajo. Es como si toda la fuerza de trabajo de la sociedad, materializada en la totalidad de los valores que forman el mundo de las mercancías, representase para estos efectos una inmensa fuerza humana de trabajo, no obstante ser la suma de un sinnúmero de fuerzas de trabajo individuales. Cada una de estas fuerzas de trabajo individuales es una fuerza humana de trabajo equivalente a las demás, siempre y cuando que represente el carácter de una fuerza media de trabajo social y dé, además, el rendimiento que esa fuerza media de trabajo social corresponda; o lo que es lo mismo, siempre y cuando que para producir una mercancía no consuma más que el tiempo de trabajo que representa la media necesaria, o sea el tiempo de trabajo socialmente necesario" (4), y "tiempo de trabajo socialmente necesario es, para Marx, aquel que se requiere para producir un valor de uso cualquiera en las condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo imperantes en la sociedad" (4). Es como si para producir el valor se sumaran y se restaran los más y los menos que hay en cada fuerza de trabajo individual con relación a la fuerza media de trabajo, de forma que se conforme un paralelogramo de fuerzas, es decir, es como si se calculase la razón de la sumatoria de estas fuerzas de trabajo individuales entre el número total de fuerzas de trabajo individuales en cuestión. El problema es que, según Marx, "el conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la sociedad" (4).
En las sociedades basadas en productores independientes, que intercambian entre sí el producto de sus trabajos, cada hombre individual aspira a que su fuerza de trabajo individual sea algo que esté por encima de la media social. De modo que surge la competencia por ver quién trabaja por encima de esta media social. Y de modo que, necesariamente, hay un grupo de hombres que trabajan por debajo del nivel de esta media social. La media es siempre la suma de las desviaciones de la norma. Así, lo que les sobra a unos en lo tocante al rendimiento, destreza e intensidad del trabajo lo compensa lo que les falta a los otros, y viceversa. Surge, por tanto, una media social, que es el trabajo socialmente necesario formador de valor. Desde este punto de vista, la fuerza de trabajo media es, para una sociedad concreta, una relación social más.
Así, por ejemplo, "después de introducir en Inglaterra el telar de vapor, el volumen de trabajo necesario para convertir en tela una determinada cantidad de hilado, quedo reducido (prácticamente) a la mitad. El tejedor manual inglés seguiría invirtiendo en esta operación, naturalmente, el mismo tiempo de trabajo que antes, pero ahora el producto de su trabajo individual sólo representaría (aproximadamente) la mitad de trabajo social, quedando limitado a la mitad su valor primitivo" (4). "Lo que determina, según Marx, la magnitud de valor de un objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesario" (4), es decir algo social. Es cierto que "la capacidad productiva del trabajo depende de una serie de factores, entre los cuales se encuentra el grado medio de destreza del obrero, el nivel de progreso de la ciencia y sus aplicaciones, la organización social del proceso productivo, el volumen y la eficacia de los medios de producción y las condiciones naturales" (4). Pero el trabajo formador de valor es un hecho social. "Tan pronto como los hombre trabajan los unos para los otros, de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra una existencia social" (4). Pero si el trabajo formador de valor es una relación social, el valor, formado por este trabajo, lo será también.
Para entender la naturaleza social del valor hay que analizarlo en su relación con el valor de uso de las mercancías, pues el mismo, el valor, sólo sale a la luz cuando hacemos abstracción de este valor de uso.
Hagamos abstracción del valor de uso de las mercancías. "Si prescindimos del valor de uso de las mercancías estas sólo conservan una calidad: la de ser productos del trabajo. Pero no productos de un trabajo real y concreto. Al prescindir de su valor de uso, prescindimos también de los elementos materiales y de las formas que lo convierten en tal valor de uso. (Con esta abstracción), todas sus propiedades materiales se habrán evaporado. Con el carácter útil de los productos del trabajo, desaparece el carácter útil de los trabajos que representa, y desaparece también, por tanto, las diversas formas concretas de este trabajo, que dejarán de distinguirse unas de otras para reducirse todas ellas al mismo trabajo humano, al trabajo abstracto" (4), creador de valor. Para entender este valor, "hay que reducir (las mercancías), necesariamente, a un algo común respecto al cual representan un más o un menos" (4), por ejemplo, en la relación: una tonelada de hierro vale una onza de oro. "Este algo común, (el valor), no puede consistir en una propiedad geométrica, física o química, ni en ninguna propiedad natural de las mercancías. Las propiedades naturales de las cosas sólo interesan cuando las consideramos como objetos útiles, es decir, como valores de uso" (4). Para ser consecuente con este razonamiento de Marx, habría que decir que este algo común es, ya que la materialidad de las mercancías se ha esfumado y ya que el objeto real se ha esfumado, la idealidad misma de la mercancía, es decir, el valor.
Marx aquí, a esta altura del análisis, se rehúsa a reconocer al valor como ideal. Y dice: "si prescindimos del carácter concreto de la actividad productiva y, por tanto, de la utilidad del trabajo, ¿qué queda en pie de él? Queda, simplemente, el ser un gasto de fuerza humana de trabajo. El trabajo del sastre y del tejedor tienen de común el ser un gasto productivo de cerebro humano, de músculo, de nervios, de brazo, etc." (4). "El trabajo humano, dice él, es el empleo de esa simple fuerza de trabajo que todo hombre común y corriente, por término medio, posee en su organización corpórea, sin necesidad de una especial educación" (4). Pero ya Marx -dicimos nosotros- se abstrajo de la materialidad de la mercancía y, con ella, de la materialidad del trabajo formador de esta materialidad. Con el carácter útil de las mercancías desaparece el carácter útil del trabajo, y con la materialidad de la mercancía desaparece la materialidad del trabajo. No puede aparecerse ahora diciendo que el trabajo abstracto es "gasto de músculos, cerebro, brazos y nervios". Al hacer abstracción del valor de uso, se abstrajo del trabajo concreto, es decir, formador de este valor de uso. Ya Marx concluyó que "al prescindir de su valor de uso, prescindió también de los elementos materiales y de las formas que lo convirtieron en valor de uso" (ver más arriba). Por tanto, prescindimos -para ser consecuente con el propio Marx- de los gastos de músculos, brazos, nervios y cerebro (estas son propiedades naturales, de las cuales Marx se abstrajo).
Estos gastos son materiales, son materialidad. Y la materialidad del trabajo lo que forma es valor de uso. Según Marx, "lo que constituye un valor de uso o un bien es la materialidad de la mercancía misma, el hierro, el trigo, el diamante, etc" (4). Y según Marx, "con el carácter útil de los productos del trabajo, desaparece el carácter útil de los trabajos que representan" (ver más arriba). Por tanto, lo que forma valor es el trabajo abstracto, que no tiene nada de concreto, es decir, de materialidad. Lo concreto en el trabajo es lo que le da la utilidad a los productos del trabajo. El propio Marx nos dice: "la levita es un valor de uso que satisface una necesidad concreta. Para crearlo, se requiere una determinada clase de actividad productiva. Esta actividad está determinada por su fin, modo de operar, objeto, medio y resultado. Considerada desde este punto de vista, el trabajo se nos revela siempre asociado a una utilidad" (4). "El valor de uso de toda mercancía -según Marx- representa una determinada actividad productiva encaminada a un fin o, lo que es lo mismo, un determinado trabajo útil" (4). Pero "con (la desaparición del) carácter útil de los productos del trabajo, desaparece el carácter útil de los trabajos que representan" (4). "El trabajo cuya utilidad viene a materializarse en un valor de uso de un producto o en el hecho de que su producto sea un valor de uso, es lo que llamamos trabajo útil.
Considerado desde este punto de vista, el trabajo se nos revela siempre asociado a una utilidad" (4). Según Marx, "la utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso" (4). Por tanto, si prescindimos del valor de uso de la mercancía, prescindimos también de la materialidad del trabajo que lo forma. Ya no puede ser visto como gasto de nervios, músculos, brazos y cerebro. ¿Qué es este gasto de músculo, nervio, brazo, etc., sino materia? En él, en el trabajo, queda una sola cosa: su idealidad. El trabajo formador de valor, el trabajo abstracto, es ideal. Pero si el trabajo formador de valor, el trabajo abstracto, es ideal; el valor será ideal también.
Marx no pudo sacar esta conclusión por las razones vistas más arriba. Por eso tuvo que forzar el análisis y concluir que el trabajo abstracto y el valor formado por él son un cuágolo espectral de materialidad, o sea, "la misma materialidad espectral, un simple cuágulo de trabajo humano indistinto" (4), negando toda vía a la idealidad. Ilienkov vio que de la interpretación de Marx de lo ideal se debía concluir que, entonces, el valor debía ser, también, ideal. Pero no supo analizar la forma ideal del valor, ni sacar las conclusiones que de su tesis se deducían. Para dar este paso se necesitaba, si prescindimos de la capacidad intelectual para ello, que la realidad social se mostrara en toda su plenitud.
El valor no puede ser reducido a "la materialidad espectral del trabajo indistinto" por varios motivos. En primer lugar, porque en última instancia, si se entiende como esa forma de materialidad, hay que reducirlo a lo fisiológico, cosa que hace Marx y que no se puede (debemos) hacer.
El propio Mar nos dice: "Todo trabajo es, de una parte, gasto de fuerza humana de trabajo en el sentido fisiológico y, como tal, como trabajo humano igual o trabajo humano abstracto, forma el valor de las mercancías" (4). Según Marx, "(el carácter fetichista de las mercancías no) brota del contenido de sus determinaciones de valor, porque es una verdad fisiológica incontrovertible que todas esas actividades (las que crean trabajo útil) son funciones del organismo humano y que cada una de ellas representa un gasto esencial de cerebro humano, de nervios, músculos, sentidos, etc." (4). Si el trabajo abstracto fuese lo fisiológico, es decir, gasto de nervios, músculos, cerebro, brazos, etc., en general, el trabajo complejo al ser trabajo simple potenciado, sería fisiología potenciada también. Pero nadie puede potenciar su fisiología.
Según Marx, "el trabajo complejo no es más que trabajo simple potenciado o multiplicado (4). (De modo que -según él- la) reducción de trabajo complejo a trabajo simple es un fenómeno que se da todos los días" (4). Según Marx, "el simple trabajo medio cambia, indudablemente, de carácter según los países y la cultura de cada época, pero existe siempre dentro de una sociedad dada" (4). Y según él, "el trabajo humano es el empleo de esa simple fuerza de trabajo que todo hombre común y corriente, por término medio, posee en su organización corpórea, sin necesidad de una especial educación (4). El punto de vista de Marx es que, el trabajo concreto es el que forma los valores de uso; el trabajo abstracto, el valor. Y en esto hay que estar de acuerdo con Marx. Pero el trabajo abstracto simple, el que forma valor, no puede ser lo fisiológico, es decir, gasto de músculos, nervios, cerebro, brazos, etc., Si el trabajo complejo es el trabajo simple multiplicado, entonces para desarrollar trabajo complejo habría que multiplicar la fisiología. Y eso no se puede hacer. Se puede multiplicar los conocimientos, la inteligencia, la cultura, la educación, etc., es decir, lo ideal, pero no lo material. Por tanto, el trabajo abstracto, el que crea valor, no es material, es ideal.
En segundo lugar, ¿cómo explicar desde aquellas posiciones (desde las posiciones de que el trabajo abstracto es lo fisiológico) que sociedades como China, donde trabajan aproximadamente 1300 millones de habitantes, generen una cantidad de valor aproximadamente igual que sociedades como la Inglesa, donde hay aproximadamente medio centenar de millones de habitantes? Tendrían que multiplicar los ingleses su fisiología aproximadamente 26 veces más que los chinos, pues la proporción es aproximadamente de 1 x 26, y eso es desde todo punto de vista humano imposible. El valor y el trabajo que lo forma son ideales.
El hombre puede multiplicar el trabajo abstracto porque puede multiplicar lo ideal. "La magnitud de valor de una mercancía -según Marx- cambia en razón directa a la cantidad (de tiempo de trabajo socialmente necesario invertida en ella) y en razón inversa a la capacidad productiva del trabajo (socialmente necesario) que en ella se invirtió" (4). Y según Marx, "el mismo trabajo (socialmente necesario) rinde durante el mismo tiempo, idéntica cantidad de valor, por mucho que cambie su capacidad productiva. En cambio, puede arrojar en el mismo tiempo cantidades distintas de valores de uso, mayores o menores según que su capacidad productiva aumente o disminuya" (4). Ahora bien, el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir un valor x dentro de una sociedad dada cualquiera puede ser físicamente mayor o menor. De modo que si el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir un valor x disminuye, entonces en iguales cantidades de tiempo físico se producirá ahora más valor en unidades x que antes de esta disminución.
En otras palabras, si en el tiempo físico que un chino produce una unidad de valor x un inglés produce aproximadamente 26 unidades x de valores, entonces la sociedad inglesa producirá en igual cantidad de tiempo físico, digamos que un año, la misma cantidad de valor que la sociedad china, aún siendo 26 veces menor en número de habitantes que los chinos. ¿Por qué?, porque la sociedad inglesa ha multiplicado, potenciado el trabajo abstracto que es capaz de desarrollar. Pero esto no lo puede hacer multiplicándose en brazos, músculos, nervios, etc., es decir, fisiológicamente. Esto es, desde el punto de vista humano, imposible. Lo único que es posible es multiplicarse idealmente.
"Como creador de valores de uso, es decir, como trabajo útil, el trabajo es, por tanto, condición de vida del hombre, y condición independientemente de todas las formas de sociedades, una necesidad perenne y natural sin la que no se concebiría el intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza ni, por consiguiente, la vida humana" (4). Pero como creador de valor, como trabajo abstracto, el trabajo es propio a cada sociedad, a cada época y a cada período de desarrollo, a cada cultura y, en especial, a la forma de la organización social del trabajo imperante en la sociedad de que se tratara.
En la producción del trabajo abstracto, en la producción de lo ideal o el valor, participa la sociedad entera, no por su constitución natural, sino por su constitución social. Es la sociedad en su conjunto, como sistema de relaciones sociales, la que produce el trabajo abstracto. Aquí participa, además de las relaciones técnicas de producción el derecho vigente, el arte, el estado y su política, la religión, la filosofía, etc., es decir toda forma de fuerza productiva. Se comprenderá que la economía juega un papel preponderante, pero todo el resto de la sociedad es una continuación de la economía, y, por tanto, participa también en la producción del valor. Es más, como organización social del trabajo, sea política, jurídica, religiosa, etc., esta organización es un componente del trabajo abstracto. Se puede decir que la organización social del trabajo es la que crea la potenciación o multiplicación del trabajo abstracto. Reducido a su forma "natural", el trabajo abstracto es el trabajo que se puede hacer bajo la forma natural de la división del trabajo.
La eficacia con que una sociedad organiza el trabajo colectivo es proporcional a la potenciación o multiplicación del trabajo simple en trabajo complejo. Cuando cada parte está donde tiene que estar y cada parte tributa lo que tiene que tributar al sistema la eficiencia y eficacia son máximas y el valor creado en la unidad de tiempo físico se eleva a la n-esima potencia. En cualquier sociedad, cada concepto hecho sociedad: la moral, la religión, el derecho, etc., es parte de lo ideal socialmente objetivado, y, como tal, productor del trabajo abstracto. ¿Qué es lo que crea el trabajo abstracto sino los conceptos hechos sociedad? ¿Qué es lo que crea el trabajo abstracto sino lo ideal socialmente objetivado? Es la sociedad, como configuración especial de lo ideal, la que crea el valor, la que produce el trabajo abstracto.
El trabajo abstracto es producido por lo abstracto en la fuerza de trabajo, es decir, por el componente abstracto de la mercancía fuerza de trabajo, e otras palabras: por lo que hay de moral, de derecho, de filosofía, de religión, de arte, de técnica, etc., en el hombre que trabaja.
Al prescindir de la utilidad de la mercancía, es decir, del valor de uso, prescindíamos de la utilidad del trabajo que lo forma. Al abstraernos de la materialidad de la mercancía, es decir, de su valor de uso, nos abstraíamos de la materialidad del trabajo encerrado en la mercancía. Por tanto, nos abstraíamos entonces, también, de la materialidad de la fuerza de trabajo, creadora del valor de uso. Prescindimos de lo útil, lo concreto, lo material que hay en la fuerza de trabajo. "Al prescindir del valor de uso, prescindimos también de los elementos materiales y de las formas que lo convirtieron en tal valor de uso. Todas las propiedades materiales se han evaporado. Con el carácter útil de los productos del trabajo, desaparece el carácter útil de los trabajos que representan y desaparece, también, las diversas formas concretas del trabajo que representan" (ver esto de Marx más arriba). Pues, con esta abstracción, desaparecerá, también, el contenido útil de la fuerza de trabajo, sus diversas formas concretas, sus elementos materiales. ¿Qué queda, entonces, en la fuerza de trabajo después de esta abstracción? Queda lo que hay de ideal en ella, es decir, lo moral, lo estético, lo filosófico, lo técnico, lo ecológico, etc. En otras palabras, queda lo ideal que ha sido hecho sociedad.
Notemos algo. Cada división social del trabajo (esta o aquella división) es una idea más. Se trata de la instauración por la sociedad de una idea de cómo distribuir y organizar el trabajo en lo tocante al producto del trabajo, a los medios, al objeto y al trabajo mismo. De aquí, al asumir esta idea en cuestión, surgen las relaciones sociales, que no son más que las actitudes que el hombre asume como postura en relación al trabajo mismo, al producto del trabajo, a los medios de trabajo y al objeto de trabajo. Decir "división social del trabajo" y decir "relaciones sociales" es decir lo mismo. División del trabajo y relaciones sociales son dos formas de llamarle a un mismo proceso. Si se quiere, son dos aspectos de un mismo proceso. Esta división social del trabajo desborda la división técnica del trabajo, no se agota en la división técnica del trabajo. El aspecto técnico del trabajo trata, a lo sumo, de la división social del trabajo con relación al trabajo mismo. La división social del trabajo tiene que ver no sólo con el aspecto técnico, sino también con otras muchas cosas (las que son las más importantes), como por ejemplo las relaciones de propiedad, es decir, el aspecto jurídico del asunto. Todas las formas de organización social: el derecho, la moral, la política, la filosofía, etc., son la continuación de la división social del trabajo. Son fuerzas productivas que el hombre pone a su servicio para incrementar la productividad y potenciar el trabajo abstracto. Por eso, la fuerza abstracta de trabajo, es decir, la fuerza de trabajo en su aspecto abstracto, contiene la moral, la religión, la política, el derecho y todas las formas o constructos ideales que una sociedad tiene.
Notemos algo. La división técnica del trabajo, que es sólo una parte del asunto (aunque una de las más importantes), es también ideal. La forma en que se agrupan y organizan los hombres para desarrollar el trabajo mismo, en que se subordinan los unos de los otros es una cuestión ideal. Se trata, como se comprenderá, de una idea, de la idea de cómo hacer las cosas, de cómo operar técnicamente para desplegar la actividad conjunta. En las mercancías no están escritas las relaciones técnicas y de propiedad que las trajeron al mundo. Pero sus dueños se encargan de hablar por ellas, al tazarlas en valores. El valor de la mercancía acusa el andamiaje social que la trajo al mundo. Este es el contenido abstracto del trabajo.
Marx entiende "por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase" (4). Quiere esto decir que, según Marx, en el hombre, en calidad de fuerza de trabajo, debe darse la conjunción de lo material y lo ideal. ¿Qué son las condiciones espirituales a las que él hace referencia sino lo ideal? Según Marx, "el obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que él tiene que supeditar su voluntad. Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin a que llamamos atención" (4). Es decir que, según Marx, en el resultado, en este caso la mercancía, se realiza el fin, la atención o la voluntad del obrero. ¿Pero acaso este fin o voluntad no es ideal? Quiere esto decir que plasmada en la mercancía, como algo opuesto a su valor de uso, está lo ideal, en este caso bajo la forma de valor.
El proceso que explica este fenómeno es muy censillo: la sociedad, siendo la unidad de lo material y lo ideal, se plasma o personifica en el productor, es decir, el obrero, que es a su vez la unidad de lo material y lo ideal. El obrero, por su parte, se plasma en su trabajo, que es también la unidad de lo material y lo ideal. Y este trabajo se cosifica o realiza en la mercancía, que de muevo es la unidad de lo material y lo ideal, es decir, valor de uso y valor. La sociedad se funde en el obrero; el obrero, en su trabajo; y el trabajo, en la mercancía. El valor de uso nos habla con claridad de su historia: de los materiales con que fue hecho, del trabajo concreto que lo trajo al mundo, etc. Pero el valor esconde esta historia. No nos dice nada de la división social del trabajo que lo trajo al mundo. A lo sumo nos trasluce una magnitud en su relación con otros valores-mercancías, que nos habla de cuánto hay de ideal acumulado en él.
De la misma forma que la palabra sustituye al objeto de la designación en la comunicación o en el pensamiento; la mercancía, al considerarla como valor de uso o, simplemente, como objeto útil, sustituye ante los hombres la división social del trabajo que la trajo al mundo. El valor de uso, es decir, la mercancía en tanto materialidad, es el representante ante los hombres de la división social del trabajo que lo trajo a la vida. El valor de la mercancía es la significación que tiene el valor de uso en cuestión en el sistema de las relaciones sociales. El valor es la forma ideal que reviste la división social del trabajo en el cuerpo del objeto útil. Por eso, como el ser otro de la cosa, es decir, el ser otro de la división social del trabajo, como el sustituto en las relaciones sociales de la división social del trabajo, el valor se acusa como ideal. El valor es la forma ideal que reviste en la mercancía la división social del trabajo.
Todo trabajo tiene que revestir una forma útil. El trabajo que no es útil, no interesa a la sociedad. Pero para producir trabajos útiles, para crear bienes de uso, el hombre tiene que asociarse de algún modo, es decir, desarrollar la división social del trabajo. Cada división social del trabajo es una fuerza productiva más. Por eso, en el objeto útil está presente de algún modo esta división social del trabajo. ¿Cómo es que está presente?, como valor de la mercancía. Esta encarnación o representación (en calidad de representante) reviste la forma, como vimos, de lo ideal. El valor es el ser de la división social del trabajo en el otro, es decir, en el bien de uso o valor de uso.
Ni Marx ni Ilienkov pudieron entender esto por las razones históricas que expusimos más arriba. Pero la comprensión de Marx del capitalismo, la cual ratifica Ilienkov, no se afecta por esto. Si sustituimos la comprensión del valor como materialidad social por su comprensión como idealidad, en la economía política del marxismo todo quedará en su sitio, no se afectará para nada la compresión marxista del fenómeno del capitalismo. Sin embargo, la teoría de lo ideal habrá dado un paso más en su desarrollo consecuente.
Bibliografía
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2.- Evelio A. Pérez Fardalez p://www.monografias.com/trabajos55/fundamentos-filosoficos-de-etica/fundamentos-filosoficos-de-etica.shtml
3.- C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. C. Marx y F. Engels. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo 1. Editorial Progreso. Moscú. 1973. Página 9.
4.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Páginas XIX, XX, XVIII, 61, 69, 74, 38, 7, 25, 34, 37, 40, 60, 11, 6, 4, 15, 62, 70, 140, 43, 48, 39, 5, 12, 9, 4, 51, 14, 8, 14, 10, 129
5.- G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lógica. Ediciones Solar/Hochete. Argentina. 1968. Páginas 665- 668
6.- E. V. Ilienkov. Lógica dialéctica, ensayos sobre historia y teoría. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1984. Páginas 185, 188, 189, 194, 201, 200, 196, 198, 180, 186, 181, 185, 183, 180
7.- C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Editora Política. La Habana. 1979. Página 35.
8.- C. Marx. Contribución a la crítica de la economía política. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. 1975. Página 234.
Autor:
Evelio Perez Fardalez
BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en Sancti spíritus, Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economía industrial, los que desarrollé en la Universidad Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la filosofía, de la que me gradué en 1984 en la Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de filosofía del Instituto de Medicina de Sancti Spíritus, Cuba.
Cuba, 21 de julio de 2008, Sancti Spíritus
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