Elementos de iconografía budista, por Ananda k. Coomaraswamy

Los trabajos de A.K. Coomaraswamy Un Nuevo Acercamiento a los Vedas, La Transformación de la Naturaleza en Arte, y el volumen presente, se basan en las siguientes convicciones, que el autor ha desarrollado gradualmente en su mente.

En primer lugar, el arte budista en la India -y eso es prácticamente equivalente a decir el arte en la India- comienza alrededor del siglo II antes de Cristo con una gama de símbolos bien desarrollados en su iconografía. No parece posible separar completamente el budismo, como religión y como arte, de la corriente principal de la religión y del arte indio, ni pensar que estos símbolos de desarrollaron repentinamente como una nueva creación. Por consiguiente, Coomaraswamy ha procedido a estudiar, desde un punto de vista nuevo, el simbolismo que penetra toda la literatura védica primitiva de la India, intentando descubrir con ello, si los conceptos que se expresaban simbólicamente en la literatura del período anicónico védico, no han encontrado también su primera expresión iconográfica en el arte budista primitivo.

En segundo lugar, Coomaraswamy observó muchas similitudes sorprendentes entre determinados pasajes de los teólogos y místicos cristianos medievales, tales como Santo Tomás de Aquino, el Maestro Eckhart, Ruysbroeck, y Boehme, y determinados pasajes en la literatura védica -similitudes tan llamativas que muchas sentencias de los escritores cristianos podían tomarse como traducciones casi literales de sentencias sánscritas, o viceversa. Entonces, se desarrolló en él la convicción de que la teología mística es la misma por todo el mundo, y que la teología cristiana medieval podía usarse como una herramienta para comprender mejor la antigua teología india. Coomaraswamy procedió a aplicar esta teoría incluso al Rig Veda, asumiendo, contrariamente a la opinión general, que no había ninguna ruptura completa de pensamiento entre el Rig Vega y los Brahmanas y Upanishads. En multitud de estrofas del Rig Veda y del Atharva Veda, Coomaraswamy encuentra que se esbozan vagamente los mismos conceptos que después se emplean de una manera más detallada en el brahmanismo y en el budismo.

El presente estudio del Árbol de la Vida, del Loto de la Tierra, de la Rueda de la Palabra, del Trono de Loto, y del Pilar Ígneo intenta mostrar que estos símbolos pueden rastrearse más allá de su primera representación en la iconografía budista, a través del período anicónico de los Vedas brahmánicos, hasta el interior del período védico mismo, y que representan un simbolismo indio universal y una gama de conceptos teológicos.

La lingüística objetiva está aparentemente al cabo de sus recursos cuando trata de las muchas obscuridades que plantea la fraseología del Rig Veda. Este nuevo acercamiento metafísico es bienvenido, aunque a la lingüística de hecho le parezca que las ideas no se están edificando sobre la bases de las palabras, sino que las palabras se están adecuando a las ideas.

Walter Eugene Clark

HARVARD UNIVERSITY

27 de Junio de 1934

«Los símbolos no pueden estudiarse aparte de las referencias que simbolizan».

Ogden and Richards, The Meaning of Meaning, p. 20

«Determinar el significado de los nombres es lo mismo que determinar el carácter fundamental de los conceptos».

Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p. 459

«Yo hablo así (en imágenes) a causa de la fragilidad de la inteligencia de los tiernos hijos de los hombres». «Pero puesto que tú tienes tu sede en los principios (dharme?u), ¿cómo es que no enuncias el Primer Principio (tattvam) explícitamente?» «Porque, aunque yo refiero al Primer Principio, no hay ninguna "cosa" en el Intelecto que corresponda a la referencia "Primer Principio"».

La?kâvat?ra S?tra, II.112 y 114

«La pintura no está en los colores… el Principio (tattvam) trasciende la letra».

La?kâvat?ra S?tra, II.118-119

Mirate la dottrina, che s"asconde, sotto il velame degli versi strani.

Dante, Inferno, IX.61

PARTE I

El árbol de la vida, el loto de la tierra, y la rueda de la palabra

Parte I

EL ÁRBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y

LA RUEDA DE LA PALABRA

«Die menschheit… versucht sie, in die greifbare oder sonstwie wahrnehmbare Form zu bringen, wir könnten sage zu materialisen, was ungreifbar, nichtwahrnehmbar ist. Sie schafft Symbol, Schriftzeichen, Kultbild aus irdischen Stoff und schaut in ihnen und hinter ihnen das sonst unschaubare, unvorstellbare geistige und göttliche Geschehen».

– Walter Andrae, Die ionische Säule, Bauform oder Symbol? 1933, p. 65.

La iconografía (r?pa-bheda) del arte indio y extremo oriental, se ha estudiado hasta ahora, casi exclusivamente en lo que respecta a la identificación de las diferentes hipóstasis, según se representan «antropomórficamente» en el arte más reciente. Aquí nos proponemos tratar esos elementos fundamentales del simbolismo budista que predominan en el antiguo arte anicónico, y de los cuales nunca se ha prescindido en la imaginería posterior, aunque en ella se subordinan al icono «humano». El símbolo no está diseñado, en ninguno de ambos casos, como si tuviera que funcionar biológicamente: en tanto que símbolo (prat?ka), el símbolo expresa una idea, y no es la semejanza de nada que se haya presentado a la facultad[1]intrínseca del ojo. Tampoco la imagen anicónica es, más o menos que la forma «humana», la semejanza de Él, a saber, del Primer Principio, que no es una cosa, sino eso de quien ambas son la imagen. Concebir, a quien no es meramente m?nu?ya-laukika sino sarva-laukika, no meramente m?nu?a-raupya sino vi?va-raupya, no meramente humano sino de Forma Universal[2]concebir-Le como un Árbol vivo, o como un Cordero o una Paloma, no es una teología menos sana que concebir-Le como el Hombre. De manera que, en esa misma medida, una teología que es puramente antropomórfica, está específicamente limitada; pues Él inviste formas y sonidos vegetativos, teriomórficos y geométricos, que son tan prominentes o tan minúsculos, como la carne misma que inviste[3]Así pues, el Bodhisattva hace voto de que no se Extinguirá Completamente hasta que la última hoja de hierba haya alcanzado su meta.

Lo que se ha dicho arriba es para disipar la noción de que al estudiar el simbolismo estamos dejando la vida detrás de nosotros; al contrario, es precisamente por medio de símbolos como ars imitatur naturam in sua operatione, y toda otra imitación es «idolatría». Antes de proseguir, sólo queda decir que si parece que ponemos un acento particular en el budismo, esto es hablando estrictamente un accidente. En la India, el budismo representa un desarrollo heterodoxo, y todo lo que es metafísicamente «correcto», (pramiti) en su ontología y en su simbolismo, se deriva de la tradición primordial; ciertamente, con las ligeras transposiciones necesarias, la mayor parte de lo que se dice aquí, podría aplicarse directamente a la comprensión del arte Cristiano. En el siguiente estudio, no se expresan ideas u opiniones mías propias, todo está tomado directamente, y a menudo verbalmente, de fuentes védicas o budistas.

A menudo se ha observado que, en los textos palis, no hay ninguna tradición expresa que prohiba hacer imágenes antropomórficas del Tath?gata -originalmente el «Así-venido» o «Así-partido», después «El que ha entrado en la Talidad»- que pudieran explicar la designación del Buddha sólo por símbolos anicónicos en el arte primitivo[4]Y esto es esencialmente verdadero; la representación por símbolos anicónicos, no es una invención budista en tipo, sino que representa la supervivencia de una tradición más antigua[5]pues la imagen antropomórfica deviene una necesidad psicológica sólo en los oficios de la bhakti-v?da. Sin embargo, el K?li?ga-bodhi J?taka (J. IV.228), enuncia, en la Introducción, lo que equivale a una prohibición tal, y éste puede haber sido el punto de vista vigente en los círculos budistas en una fecha mucho más antigua que la que puede darse como cierta para el texto del J?taka. Aquí, ?nanda desea erigir en el Jetavana un sustituto para el Buddha, de manera que las gentes puedan hacer sus ofrendas de coronas y de guirnaldas a la puerta del Gandhaku?i, como p?jan?ya??h?na, no sólo cuando el Buddha está en la residencia, sino también cuando está ausente predicando el Dharma en otras partes. El Buddha pregunta cuántos tipos de santuarios (cetiya)[6] hay. «Tres», dice ?nanda, con una referencia implícita a la usanza no budista de la época, «a saber, los del cuerpo (s?r?raka), los de la asociación (p?ribhogaka)[7], y los prescritos (uddesika)». El Buddha rechaza el uso de las reliquias corporales por el motivo evidente de que tales reliquias sólo pueden ser veneradas después del Parinibb??a. Rechaza también los símbolos «prescritos», debido a que tales son «infundados y meramente fantasiosos» (avattuka? manamattaka?)7A, es decir, referibles sólo artificialmente y por convención al ser ausente para quien se desea un sustituto; de la manera como se emplean aquí los términos, en un sentido derogatorio, sólo pueden significar «arbitrarios». Así pues, «Sólo un Mah?bodhi-rukkha, un Gran Árbol de la Sabiduría, que ha estado asociado con un Buddha, es adecuado para ser un cetiya, ya sea que el Buddha esté todavía vivo, o Absolutamente Extinguido». Esto aparece también en el Mah?bodhiva?sa, ed. PTS, p. 59.

En ausencia de una definición específica, puede asumirse que la clase de los símbolos «asociados» incluía también otras representaciones anicónicas, tales como la rueda (cakra), los pies (p?duka), el tri??la («nandi-pada»), y otras formas geométricas, vegetativas, o incluso teriomórficas, que encontramos efectivamente en el arte budista primitivo. Es cierto que, como el árbol, estos símbolos tenían otra aplicación más antigua que la budista, y, por consiguiente, podrían imaginarse las objeciones que se les hacían -¿no había tomado equivocadamente Suj?t? al Bodhisattva por un rukkha-devat??. Pero donde no se había hecho ninguna objeción al árbol, tampoco podía haberse suscitado, lógicamente, ninguna otra objeción en relación con los demás símbolos. De hecho, éstos vinieron a usarse, en relación con el establecimiento de cetiyas locales, como objetos de reverencia, en tanto que sustitutos de la peregrinación a los lugares originales; y, como es bien sabido, los diferentes símbolos servían para diferenciar los distintos Acontecimientos. Por ejemplo, la rueda hacía especial referencia a la primera predicación en Benarés. Al mismo tiempo, el uso de tales símbolos, con sus implicaciones metafísicas inherentes, debe haber contribuido a la pronta definición de la budología mítica. El hecho de que se haga decir al Buddha que un Buddha sólo puede ser bien representado por un Gran Árbol de la Sabiduría, se debe, quizás, a que los pasajes del J?taka no habían tenido en cuenta todavía los Cuatro Acontecimientos, sino sólo el más importante, el Gran Despertar -un acontecimiento reciente desde el punto de vista del H?nay?na.

Por uddesika, «prescrito», que corresponde a vyakta, «manifiesto», en las clasificaciones brahmánicas de los iconos, deberíamos esperar que se indicaran las imágenes antropomórficas, y esto lo confirma el Khuddakap??ha-Atthakath? (ed. PTS., 1915, p. 222), donde uddissaka-cetiya? se explica por buddha-pa?im?, «una imagen del Buddha». Aunque el uso de imágenes antropomórficas, de cualquier tipo que fueran, debía ser raro durante la vida del Buddha, es evidente que los Comentadores comprendieron que la posición propia del Buddha era definidamente iconoclasta. Es cierto que la imagen del Buddha, con sus lakkha?as no humanos, no puede considerarse como la semejanza de un hombre, en mayor medida que otras imágenes indias, aunque, si se hizo la objeción, debe haber dependido de la apariencia generalmente humana de tales imágenes, y de que esta apariencia era inapropiada para el que «no era un hombre». Quizás debamos decir que fue más bien de esta manera como se explicó y justificó la antigua costumbre de usar predominantemente una imaginería anicónica. La actitud de aquellos que hacían un uso efectivo de imágenes antropomórficas se define en el Divyâvad?na, cap. XXVI, donde se explica que aquellos que contemplan imágenes de tierra (m?nmaya-pratik?ti) «no veneran la arcilla como tal, sino que, sin consideración de ella, veneran al principio inmortal al que se alude (amara-sa?jñ?) en las imágenes de tierra». La traducción de uddesika por «prescrito», es apoyada por el expreso yath?sa?di??am en el pasaje del Divyâvad?na citado abajo.

Al Buddha se lo representa tratando de nuevo el mismo problema al final de su vida, y ahora (Mah?parinibb??a Sutta V.8 y 12 = D?gha Nik?ya II.140-143), en vista de su cercana muerte, declara que después de la Extinción Total hay cuatro lugares dignos de ser visitados por la comunidad, y estos «lugares que deben provocar una profunda conmoción» (sa?vejan?y?ni ?h?n?ni, cf. p?jan?ya??h?na citado arriba) son aquellos en los que habían pasado las cuatro crisis de la vida del Buddha. Con respecto a la edificación resultante de tales visitas, se nos dice que a la visión del th?pa del R?ja Cakkavatti «los corazones de muchos se calmarán y exultarán».

Sin embargo, tradiciones posteriores representan al Buddha mismo, no meramente como habiendo sancionado, sino como habiendo instituido efectivamente, el uso de las imágenes antropomórficas. Así, según el Divyâvad?na, p. 547, Rudrâya?a (sc. Udâyana) desea un medio de hacer ofrendas al Buddha cuando está ausente; entonces, el Bienaventurado dijo «Ten una imagen del Tath?gata pintada sobre un lienzo, y hazle tu ofrenda a ella» (tath?gata-pratim?m pa?e likh?payitv?, etc.). Rudrâya?a llama a sus pintores (cittakar?). Ellos dicen que no pueden aprehender el exemplum del Bienaventurado (na ?aknuvanti bhagavato nimittam udgrah?tum). El Bienaventurado dice que ello se debe a que están afectados por la laxitud (kheda, el equivalente al ?ithilasam?dhi en M?lavikâgnimitra II.2; cf. y?van na khedo jâyate bh?vayet en los textos S?dhanam?l?), pero «tráeme una pieza de lienzo» (api tu pa?akam ?naya). Entonces, el Bienaventurado proyectó su similitud sobre él (tatra… ch?y? uts????), y dijo «complétalo con colores» (ra?gai? p?rayata), agregando que se tenían que escribir (likhitavy?ni) algunos textos abajo. Y así «todo fue pintado por ellos de acuerdo con la prescripción» (yath?sa?di??a? sarvam abhilikhitam).

Según la versión de esta leyenda conservada por Hsüan-tsang (Beal, Life, p. 91), lo que hizo Udâyana fue una imagen en madera de sándalo más bien que una pintura; un consumado imaginero fue transportado al cielo de Trayastri??as por Maudgalyâyana, y después de contemplar allí la apariencia y las facciones del Buddha, que estaba predicando la Ley a su madre, el artista fue traído de regreso a la tierra y grabó la figura en su semejanza. Sin embargo, esta imagen, que Hsüan-tsang identificó con una que vio en Kau?amb?? como él mismo menciona en otra parte (Si-yu-ki, Beal, Records…, II, p. 322), fue transportada a través del aire (y aquí podemos interpretar, «transferida como una imagen mental a la mente de un escultor») a Khot?n, y allí devino el arquetipo de innumerables copias posteriores, que se consideran como poseedoras de una similitud de univocación, de manera que encontramos en Long Men una estatua llamada «de Udâyana» (Chavannes, Mission archéologique…, pp. 391-2). Hay también la tradición de otra imagen aún, hecha de oro, después de la partida final del Buddha; y una inscripción de alrededor del año 665 en Long Men (Chavannes, loc. cit., p. 362), con referencia a una imagen en esta «sucesión», observa «Si la influencia y el modelo no desaparecieron, es gracias a eso», donde el pensamiento que se expresa equivale a éste, a saber, que la imagen es siempre de aquel de quien ella es la imagen. Con respecto a tales representaciones tradicionales, se dice también en una inscripción del año 641 (Chavannes, loc. cit., p. 340-1) «El K"i-chö está delante de nuestros ojos; Na-kie puede ser representado», es decir, «cuando nosotros contemplamos estas estatuas, es como si viéramos al Buddha mismo en el Pico del Buitre, o su semejanza en la caverna de N?garah?ra» (donde el Buddha dejó su «sombra») (cf. ch?y? uts???? en el pasaje del Divyâvad?na citado arriba). Como nos recuerda la inscripción de Long Men del año 543 (Chavannes, loc. cit.), «ellos tallaron la piedra preciosa en imitación de su persona sobrenatural». En ausencia de la pasada manifestación en un cuerpo humano (como el Buddha ??kyamuni), y antes de la futura manifestación (del Buddha Maitreya), el Viajero recurre a unos medios de acceso a los principios transcendentales, principios de los cuales proceden todas las manifestaciones. Meramente como tal, la imagen no es de valor alguno; todo depende de lo que hace quien la contempla; lo que se espera de él, es un acto de contemplación tal, que cuando ve ante él los lineamientos característicos, ello es para él como si la persona íntegra del Buddha estuviera presente; entonces, viaja en el espíritu a la asamblea trascendente en el Pico del Buitre (Saddharma Pu??ar?ka, cap. XV). Las experiencias estética y religiosa son aquí indivisibles; al elevarse al nivel de referencia que se le propone, «su corazón se abre con una poderosa comprensión» (inscripción del año 641, Chavannes, loc. cit., p. 340). Cf. Mus, Le Buddha paré…, BEFEO., 1928, pp. 248-9. La experiencia de aquellos que contemplaban la semejanza del Buddha también se describe extensamente en el Divyâvad?na, cap. XXVI, en relación con la exhibición de la similitud del Buddha por parte de M?ra.

Sin embargo, nuestro interés presente se centra primariamente en las representaciones anicónicas, y primero de todo en la representación simbólica por medio del Árbol. Que se haya elegido así el antiguo símbolo del Árbol de la Vida, el v?k?a (= rukkha), vanaspati, ak?aya-va?a, o eka a?vattha de los Vedas y Upani?ads, para representar al Buddha, es altamente significativo; pues como ya hemos indicado, todo símbolo tradicional lleva consigo, necesariamente, sus valores originales, incluso cuando se usa o se tiene intención de que se use en un sentido más restringido. Por consiguiente, para apreciar el contenido pleno del simbolismo budista, debemos tener en cuenta las implicaciones fundamentales de los símbolos que se emplean de hecho; sólo un conocimiento de los símbolos en su significación total, suscitará una comprensión de sus valores como se emplean en relación con la budología desarrollada. Así pues, vamos a resumir sus referencias pre-budistas y algunas posiblemente posteriores[8]el Árbol de la Vida, sinónimo de toda la existencia, de todos los mundos, de toda la vida, brota, florece, o pende en el espacio[9]desde su raíz en el centro del ombligo del Ser Supremo, a saber, Varu?a, Mah?yak?a, el Asura, el Brahman, que yace tendido sobre la espalda de las Aguas, que son las posibilidades de la existencia y la fuente de su abundancia. Ese árbol es su procesión (utkrama, prasara?a, prav?tti) en una semejanza (m?rta), la emanación de su energía ígnea (tejas) como luz, la espiración de su soplo (prâ?a); y él es su sabio movedor, su único e indestructible movedor (reriv?)[10].

El «Señor del Bosque» (vanaspati) es ya en los Vedas un símbolo familiar de la deidad suprema en su aspecto manifestado. Puede citarse, por ejemplo, ?g Veda, I.24.7, «El Rey Varu?a, como acto puro, elevó al Interreno la sumidad (st?pam) del Árbol»; I.164.20-21, «Dos Bello-alados (supar???, pájaros, ángeles), en amistad conjunta, reposan en uno y el mismo Árbol; uno come el sabroso higo (pippalam), el otro contempla y no come… esos Bello-alados cantan incesantemente su parte de la vida sempiterna»; a Varu?a, Praj?pati, o el Brahman, cuando se manifiesta como el espíritu que se mueve en el Árbol cósmico, se le llama un Yak?a, cf. Atharva Veda X.7.38, «Un gran Yak?a procede en un hervor en la espalda de las aguas, en quien moran todos los ángeles que son, como las ramas del Árbol que rodean a su tronco», y Kena Up. 15-26, «¿Qué Yak?a es éste?… el Brahman».

Aquí podemos citar extensamente la descripción del Árbol-Mundo en la Maitri Up. VI.1-4, VII.11, y VI.35:

«Ciertamente, hay dos formas del Brahman, a saber, con y sin semejanza (m?rta, am?rta). El Eso que es en una semejanza, es el Brahman contingente (asatya); el Eso que es sin imagen, es el Brahman y la Luz esencial (satya). Esa Luz es la luz del Sol Supernal. Ciertamente, Él deviene con O? como el Sí mismo. Él asumió una Trinidad, pues el O? tiene tres factores, y por estos tres factores "está tejida en Él, urdimbre y trama, la totalidad del mundo". Como se ha dicho, "contemplando que el Sol Supernal es O?, unifícate a ti mismo con Él"… El triple Brahman tiene su raíz arriba, Sus ramas son el espacio, el aire, el fuego, el agua, la tierra, y el resto. A Éste se le llama la Única Higuera [morfológicamente femenino, pero aquí semánticamente masculino.-N.T.] (eka a?vattha); y es inherente a él la energía ígnea (tejas) que es el Sol Supernal… el Único Despertador (eka sambodhayit?)… Éste, ciertamente, es la forma intrínseca del espacio en la vacuidad del hombre interior (antarbh?tasya khe); es decir, la energía ígnea (tejas) suprema, determinada como la Trinidad del Fuego, el Sol Supernal, y el Espíritu… la Palabra Imperecedera, O?. Y por esa Palabra Imperecedera, la energía ígnea despierta (udbudhyati), brota, y se expande; eso es, ciertamente, una base sempiterna (?lamba) para la visión del Brahman. En la espiración, la energía ígnea tiene su sitio en el calor de la obscuridad que emana la luz, y procede hacia arriba a la manera del humo cuando sopla el viento, abriéndose como un enramado en el firmamento, tallo a tallo… omnipenetrante como la visión contemplativa… Él que es ahí, la Persona de ahí, es el Sol Supernal, mí Mismo soy Él».

Aquí, el Árbol del Mundo deviene un «Arbusto Ardiente», en una imaginería que se relaciona estrechamente con la que, en diferentes contextos védicos, se habla de Agni en los términos de un pilar cósmico que soporta todas las existencias. Casi todo esto es budología válida, con sólo que sustituyamos el «Brahman» por el «Buddha», recordando el amplio papel que juega el concepto de la Energía Ígnea (tejas) incluso en los textos canónicos, y teniendo en cuenta tanto la iconografía como la literatura primitiva. Es especialmente notable la designación de la «Única Higuera» como la Forma del Mundo del «Único Despertador» (eka sambodhayit?), y una «base perdurable de la visión del Brahman» (brahma-dh?yâlamba); pues, justamente de la misma manera, se habla también constantemente de la Higuera (a?vattha) del Buddha como el «Gran Despertar» (mah?-sambodhi); y puesto que es el símbolo elegido de la esencia invisible del Buddha, es una base perdurable para la visión del Buddha; en pali podría haberse llamado Tath?gata-jh?nâlamba, cf. los términos ?ramba?a, ?vara?a, upadar?ana, que se usan para las diferentes manifestaciones del Tath?gata, Saddharma Pu??ar?ka, texto, p. 318, y ?lamba = vi?aya-graha?a, Vasubandhu, Abhidharmako?a, I.34, y II.34.b-d. De hecho, el Mah? Sukh?vat?-Vy?ha, 32, parafrasea meramente las palabras de la Maitri Up. citadas arriba, cuando se dice que «Todos aquellos seres que son constantes en no apartar nunca la visión del Árbol de Bodhi, por eso mismo son constantes en no perder nunca de vista el Despertar supremo y perfecto» (tasya bodhi-v?k?asya… yad uta anuttar?y?? sa?yak–sambodhe?). En el texto de la Maitri Up., es significativa la expresión udbudhyati, «despierta», aplicada al Árbol; e, igualmente, la designación u?arbudh, «despertado en la aurora», que en el ?g Veda se aplica comúnmente a Agni, recuerda que él es típicamente buddha, el «Despierto»[11]. En cuanto a la Energía Ígnea (tejas), ésta es el elemento fogoso presente como una energía invisible en todas las existencias, pero manifestada preeminentemente por los Arhats o el Buddha, por ejemplo, en el caso del «Doble Milagro», en la «Conversión de Kassapa», o cuando (Sa?yutta Nik?ya, I.144) el Buddha ocupa su sede en el firmamento inmediatamente por encima de Brahm?. En Therag?th?, 1095, donde la arahatta es claramente sinónimo de la Buddheidad, la uggetejo, la «ferviente energía ígnea», es la espada flamígera de la Comprensión (paññ? = prajñ?) con la que es derrotado M?ra. En Dhammapada, 387, el Buddha «resplandece de energía ígnea», tapati tejas?[12].

Entre los últimos relieves de ?ndhra, provenientes de Amar?vat?, pueden verse numerosas representaciones notables del Buddha como un pilar ígneo, con pies marcados con ruedas, soportado por un loto, y con una «cabeza» de tri??la (Figs. 4-10)[13]; estas representaciones han sido completamente ignoradas por los estudiosos de la iconografía budista[14]Sin embargo, recordando (1º) que Agni nace de las Aguas, o, más directamente, de la Tierra cuando reposa sobre las Aguas, y, por consiguiente, específicamente de un loto (pu?kara), ?g Veda VI.16.13, y (2º), y que frecuentemente se habla de él como el pilar que soporta todas las existencias, por ejemplo, en ?g Veda I.59.1-2, y IV.13.5, es evidente que los pilares ígneos budistas representan la supervivencia de una fórmula puramente védica, fórmula en la que Agni se representa como el eje del Universo que se extiende como un pilar entre la Tierra y el Cielo[15]

No menos notable que los pilares ígneos de Amar?vat?, es la representación única de un Buddha en la forma de un kalpa-v?k?a, o «árbol del deseo», en S?ñc? (Fig. 1)[16]. Este Árbol de la Vida es como los pilares ígneos de Amar?vat? en lo que concierne a su cabeza y a sus pies, marcados con ruedas, pero su tronco está edificado de palmas de loto superpuestas[17]y lleva lateralmente, a modo de frutos, guirnaldas de perlas y de otras joyas suspendidas de sustentáculos tales como las que en otras partes se llaman n?gadanta. Puede observarse que quizás sólo un siglo después (Mah? Sukh?vat?-vy?ha, 16, y nuevamente, Saddharma Pu??ar?ka, V.29-33), a los buscadores de la Buddheidad se les compara a hierbas pequeñas y grandes, y a árboles pequeños y grandes, y que se dice que Sukh?vat? está coronado de árboles enjoyados, hechos de metales y de gemas preciosas, que representan presumiblemente diferentes grados de iluminación. El árbol enjoyado de S?ñc? corresponde directamente del árbol Bodhi de Amitâyus, el Tath?gata, descrito en el Mah? Sukh?vat?-vy?ha, 31: «Un millar de yojanas de altura… siempre está foliado, siempre en flor, siempre con frutos, de un millar de tonos y de diferentes follajes, flores, y frutos… está colgado con cuerdas de oro, adornado con centenares de cadenas de oro… sartas de perlas de rosa y sartas de perlas negras… adornado con símbolos del makara, el svastika, el nandy?varta, y la luna… acordemente a los deseos de los seres vivos, cualquiera que su deseo pueda ser». Un símbolo tal como éste, aunque ciertamente es de impronta budista, no es de origen budista; incluso las palabras «que cumple los deseos de los seres vivos, cualesquiera que puedan ser» suenan extrañamente en el ambiente del monasticismo budista primitivo. Todo esto implica que, en el budismo relativamente primitivo, ya existían, tendencias mahayamistas, que son realmente una prolongación de la tradición védica. Amitâyus, «Vida Inmensurable», corresponde a innumerables designaciones védicas de Agni, a quien a menudo se invoca también como Vanaspati, «Señor del Bosque», o «Rey de los Árboles», o como Vi?vâyus, «Vida Universal», o como Ekâyus, «El que es la Única Vida»; Amitâbha corresponde a las nociones védicas del Sol omnividente, o de Agni cuyos rayos dispersan toda obscuridad, cf. I.65.5 d?rebh?, «brillando desde lejos», y VI.10.4, paprau… urv? d?red??? bh?s?, «llenó el cielo y la tierra con una luz omnivisible». Ciertamente, no es imposible que las nociones de «Amitâyus» y de «Amitâbha» hubieran recibido una interpretación budista en el siglo I a. C. o incluso antes: esto no hubiera impedido necesariamente una conexión del árbol enjoyado con ??kyamuni, que es de hecho la contrapartida terrenal de Amitâbha.

Así pues, el Árbol del Mundo, tanto en sus aplicaciones budistas como aparte de ellas, es la procesión de la vida incesante. Elevándose erecto y justamente en medio del jardín de la vida, extendiéndose desde la Tierra al Cielo, abriendo sus ramas en la totalidad del Espacio (después veremos que el «espacio» está «dentro de vosotros»), ese es el Árbol del Deseo (kappa-rukkha, kalpa-v?k?a) que da los frutos de la vida, a saber, todo lo que todas las criaturas llaman «bueno». El budismo interpreta esto, como interpreta el símbolo correspondiente del Dharmacakra, desde un punto de vista edificante: ese Árbol de la Sabiduría (jñana-druma) «cuyas raíces de hunden profundamente en la estabilidad… cuyas flores son los actos morales… que da la rectitud (dharma) como su fruto… no debe ser talado», Buddhacarita XIII.65. Pero entre los accidentes del ser, que son los frutos de la vida, está también el salario del deseo, es decir, nuestra mortalidad, jar?-mara?a, todo lo que cada existencia, todo lo que cada voluntad de vivir incorporada, llama «malo». Así pues, el Árbol del Mundo, en tanto que una exteriorización de la Voluntad de Vivir, k?ma, y que corresponde a la Insaciabilidad, ta?ha, t???a, es desde el punto de vista de todos aquellos que querrían anonadarse, un árbol que ha de talarse de raíz: en el budismo, una «viña hecha toda de apetito (ta?h?-lat?), ¿quién la cortará? (chind)» (Therag?th?, 761 y 1094). Pues, en un modo sin modelo, hay un Principio «más alto y diferente del Árbol del Mundo… el Dador de la Verdad (dharma) y Quitador del Mal (p?pa)», Svetâ?vatara Up. VI.6; obsérvese el tono «budista» de estas expresiones aupani?adas. El que Comprende, o el que ha devenido un Comprehensor, ya eva? vidv?n, es decir, un Buddha, que contempla el árbol viéndole con ojos indeseosos, ve en él al Único Despertador, eka sambodhayit?, ve en él el Gran Despertar, mah?sambodhi. Y con esa misma Comprensión, paññ?, prajñ?, lo tala de raíz, a?vattham… chittv?, Bhagavad G?t?? XV.3, es decir, se libera de Brahm?, y se libera de M?ra de un solo golpe[18]para él, el Jardín de la Vida, prâ?âr?ma, deviene el Círculo de la Sabiduría, el Bodhima??a (-la); para él, el mundo está vacío de todo contento personal, de todo sí mismo o Sí mismo, y en tanto que an?tmya, anatta, él está emancipado de la mortalidad, Totalmente Extinguido, parinirv?ta. Pero el que desea y come los frutos o los brotes (vi?aya-prav?l??, Bhagavad G?t?? XV.2), ya sea hombre o ángel, y con ello entra en la operación o la existencia, con ello también perece finalmente, pues, como se enuncia repetidamente en el canon budista pali, «En todo lo que tiene un origen, en eso está inherente la necesidad de la disolución». Sólo aquel cuyos deseos se han liberado todos (pramucyante), y que ya no desea, deviene inmortal (am?ta); siendo el Brahman mismo va al Brahman (B?had?ra?yaka Up., IV.4.6, y 7): es decir, en los términos budistas, está parinibbuta, parinirv?ta; en los términos cristianos, está muerto y enterrado en la Divinidad, puesto que ha muerto a Dios y a todas sus obras[19]En la medida en que las obras, de cualquier tipo que sean, tienen todas necesariamente un propósito, y se emprenden con miras a un fin, la teología que representa a Brahm?, al Buddha, o a Dios, en tanto que Creador o en tanto que Salvador, como un ser mortal, que profiere una Palabra que como ella es en sí misma no puede ser pensada ni hablada, es una teología perfectamente correcta. Así pues, el Dharmacakra-pravartana tiene un contenido esencial más amplio que el de «Predicar el Evangelio»; implica la creación del mundo, y en esta capacidad como Lokapit?, y como el equivalente de Brahm?, el Buddha sólo puede considerarse como praj?-k?mya, es decir, como filoprogenitivo: incluso en el budismo primitivo, el hecho de que el Buddha enseñe (y al comienzo vacile en hacerlo), se debe a que le mueve la compasión. «Filoprogenitivo» y «compasivo» tienen que comprenderse, por supuesto, en un sentido metafísico, no en un sentido sentimental.

La distinción entre el Nirv??a y el Parinirv??a no es menos fundamental y necesaria que la distinción entre Dios y la Divinidad en el cristianismo[20]Aquellos que mantienen el «racionalismo» del budismo primitivo, pueden negar los valores de su desarrollo teológico; sin embargo, sigue vigente el hecho de que sin este desarrollo y tales distinciones, la iconografía budista y cristiana estarían desprovistas de todo significado inteligible; el único arte budista o cristiano que podría haber existido, habría sido un arte de retrato realista, «en memoria» de los Fundadores y de sus Santos. Por ejemplo, la representación del Parinirv??a por el st?pa, que es esencialmente una tumba, o, alternativamente, por la escena efectiva de la muerte, es enteramente apropiada, ya sea que nosotros consideremos el Gran Deceso desde un punto de vista humano o desde un punto de vista trascendental. De la misma manera la B?had?ra?yaka Up., I.2, habla de Eso que es lógicamente antecedente al Sí mismo, y a lo cual el Sí mismo retorna de-Sí mismado, como «Muerte» y «Privación». Nuevamente, la doble negación, la doble privación, es aquí la privación de una afirmación limitativa[21]

Pensar que estas expresiones son «pesimistas» es confundir la Existencia con el Ser y el No-ser, y el destino con la libertad. Junto al lecho de muerte del Buddha, sólo Brahm? y aquellos Arhats que eran «una sola mismidad» en unificación y sabiduría no derramaron lágrimas; pero hubo Ángeles [Devas], tales como Indra, que lloraron y se lamentaron, puesto que todavía estaban apegados a su propia Personalidad existente y a la Personalidad existente del Buddha. Al mismo tiempo, se tenía por establecido que se daban con profusión las posibilidades de existencia, a aquellos que se aferraban a las inmortalidades individuales a lo largo de inmensurables eones; en términos cristianos más familiares, esto sería hasta el «Juicio Final»; el individuo no podía liberarse de las condiciones limitativas, no podía liberarse de sí mismo, a no ser por su propio esfuerzo, y en ningún caso contra su voluntad. Una mayoría de budistas, como la mayoría de los cristianos, esperaban una resurrección en el «Cielo», donde Sukh?vat? contempla a Dios o al Buddha cara a cara. El Buddha no negaba en modo alguno tales posibilidades; pero había enseñado una Vía que llevaba a un Fin más allá del Cielo, aunque no quería, debido a que no podía, y ni siquiera Dios mismo podía, explicar o definir ese Fin en ningún lenguaje, excepto solamente en los términos de la negación.

Aunque no podemos explicar todavía su historia y su significación, es necesaria alguna consideración de las formas simbólicas que representan la cabeza y los pies del Árbol de la Vida enjoyado de S?ñc? y de los Pilares Ígneos de Amar?vat?. En el budismo, el tri??la (Figs. 1, 4, 23, etc.), que comúnmente se comprende como denotando la trinidad de las joyas (ratna-traya) del Buddha, el Dharma, y el Sa?gha, no es ciertamente de significación exclusivamente budista ni tampoco de significación enteramente budista y jaina (Fig. 17); como es usual, el budismo está adaptando un simbolismo más antiguo a sus propósitos inmediatos. Sénart (La légende du Bouddha, p. 484) ya consideraba el tri??la budista como un símbolo del Fuego; nosotros podríamos considerarlo como representando naturalmente a los tres aspectos de Agni Vai?v?nara, o al Agni primordial, en tanto que la triunidad de los Distintos Ángeles. Esto no estaría en conflicto con la asociación ?aiva sugerida por Marshall, Mohenjodaro, p. 55, cf. nuestras Figs. 21, 22, e indicada también por el uso del símbolo en conexión con ?iva en una época posterior, por ejemplo, en las monedas ?aivas de Kadphises II y en el sello ?aiva de Sirkap, A.S.I., A.R., 1914-15, p. 51, y Lám. XXIV[22]Es bastante evidente que la forma corresponde a la del tridente de ?iva en la iconografía posterior. Sin embargo, no se ha observado tanto que si se dobla el símbolo, de manera que conste de dos tridentes adosados conectados por un tallo común, se obtiene la forma usual del vajra, o que si se cuadruplica se obtiene la forma del vajra cuádruple. En nuestras representaciones (Figs. 1, 4, 6, etc.), el tri??la forma la terminación de un tallo o tronco que hemos podido identificar con el pilar (skambha) que soporta aparte al Cielo y la Tierra, y con el árbol eje (ak?a) del Carro Solar, es decir, con el eje del Universo[23]Si recordamos ahora la metáfora ak?a-ja = vajra, no es implausible asumir que nuestro tri??la puede considerarse también como «vajra simple».

Lo que sabemos de la forma del vajra védico, sugiere, efectivamente, que era del tipo simple; el ?g Veda I.52.15, nos dice que era puntiagudo (bh???imat), I.121.4, que tenía tres puntas (trikakubh)[24]. En ?g Veda IV.22.2 se dice que el vajra es un productor de lluvia de cuatro ángulos (v??a?dhi? catura?rim), y en Aitareya Br?hma?a X.1 que es de ocho ángulos. En ?g Veda VIII.7.22 se dice que los Maruts lo han «juntado junta a junta» (parva?o sa? dadhu?); en I.80.6, y VI.17.10 se habla de él como de cien juntas (?ataparvan), y en este texto se habla también de él como de mil puntas (para las juntas o los nodos, cf. Figs. 2, 3, 41, 42). Puede observarse que en ?g Veda VI.22.6 al arma de Indra se le llama parvata; S?ya?a está probablemente en lo cierto cuando dice que esto no se refiere a la «montaña», sino al vajra de múltiples juntas (bahuparva?? vajre?a). En el ?g Veda se dice generalmente que el vajra fue hecho por el Artesano Divino, Tva???, que es «consumadamente diestro en manualidades» (apas?m apastama?, X.53.9), y de aquí que al vajra mismo se le llame «sumamente bien hecho» (svapastamam, I.61.6, donde se dice también que es «de la naturaleza de la luz», svaryam, como en V.31.4, donde es «brillante» dyumantam). El vajra lo maneja típicamente Indra, que representa el poder temporal (k?atra) en relación a Agni en tanto que el poder espiritual (bra?ma); y debido a que maneja el arma, a Indra se le llama también vajrin, vajra-b?hu, etc. Con el vajra Indra mata al dragón, V?tra, ?u??a, o Ahi, y así da origen a la totalidad de la manifestación cósmica. En la leyenda del Buddha, la derrota del Ahi-V?tra védico está representada (1º) en el M?ra-dhar?a?a, y (2º) en la derrota infligida por el Buddha a la serpiente en la ocasión de la conversión de los ja?ilas. Puede observarse que en el M?ra-dhar?a?a, M?ra hace uso de las armas características de V?tra (cf. ?g Veda I.32.13), y que los Ángeles empavorecidos abandonan al Bodhisattva, de igual modo que hacen con Indra en la batalla con V?tra (?g Veda IV.8.11; VIII.93.14-15; VIII.96.7; Aitareya Br?hma?a IV.5); mientras que en la Conversión de los ja?ilas, se alude a la serpiente como ahi-n?ga (Mah?vagga I.15.17). En el budismo del norte M?ra se identifica a veces con Namuci.

Fig. A. Nandipaam: de Pa?ana.