Elementos de iconografía budista, por Ananda k. Coomaraswamy (página 2)

En cuanto a la figura del vajra, el Aitareya Br?hma?a II.35 nos dice además que era estrecho en el comienzo, y dividido arriba como una maza o hacha, haciéndose la comparación con la bifurcación de las piernas humanas (cf. Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lám. I, Fig. 6); esto implica, ciertamente, una terminación en dos puntas más bien que una terminación en tres, y puede observarse que, en la iconografía efectiva (cf. Foucher, ídem, Fig. 7), los dos dientes laterales son a menudo mucho más prominentes que el diente central, que es de hecho una prolongación del tallo. En el uso shingon se encuentran tipos de uno a ocho dientes. En el uso ?aiva, el tri??la de tres puntas lo lleva el Padre (?iva), el ??la de una punta el Hijo (K?rttikeya, Kum?ra). En el Kau??taki Br?hma?a VI.9, «Vajra» es uno de los ocho nombres de ?iva.

La cuestión de la terminología ofrece todavía otro problema. En la literatura europea, el término nandi-pada (literalmente «pie de Nandi» o «huella de Nandi») se ha aplicado al símbolo del tri??la en el uso budista o supuestamente budista; este nombre deriva de la forma nandi-paa? inscrita junto al símbolo como se encuentra en la colina de Pada?a cerca de Bombay[25]donde se indican claramente las huellas de las pezuñas (Fig. A). He argumentado contra la aplicabilidad general de este término[26]y está lejos de ser claro que la etiqueta se aplica al símbolo, y no exclusivamente a las huellas de las pezuñas. Sin embargo, la designación «huella de Nandi», y la representación efectiva de las huellas en Pada?a, concuerda bastante bien con las asociaciones ?aiva, mientras que la noción de las huellas concuerda así mismo igualmente bien con una conexión original con Agni; que ?iva y Agni pueden ser asimilados y en ciertos aspectos identificados no necesita demostrarse aquí. La designación «taurina», empleada por algunos autores, es probablemente la más ventajosa para nuestro símbolo, pues es apropiada igualmente a Agni, a ?iva, o al Buddha. En ?g Veda I.65.1 (padai?), y IV.5.3 (donde Agni es un «toro poderoso», y el S?man no canta «nada más que la huella oculta de un buey», pada? na gor apag??ha?), se emplea la metáfora de seguir por su huellas el rastro perdido de Agni; cf. X.71.3, donde las huellas (padav?ya) de la Sabiduría (v?c) son seguidas por medio del sacrificio ritual, e ídem III.39.6, donde Indra, encuentra «a pie y pezuña» (patvat… ?aphavat), el vino de la vida y se hace a sí mismo dueño de todas las posibilidades de la existencia, «ocultas» o «atesoradas» en las Aguas; cf. nuevamente B?had?ra?yaka Up. IV.4.23, «Él debe ser un conocedor de los rastros del Brahman» (tasyaiva sy?t padavitta?), e ídem I.4.7, «Como si fuera por una huella (pada), así, ciertamente, uno debe encontrar al Ángel [Deva]» -y su rastro o su huella, «plantado en el lugar secreto» (guh?, guh? nihitam, passim), es encontrado «por el Sacrificio en los Veedores» (?g Veda X.71.3), «en el corazón» (ídem X.177.1), «en el Mar, el Corazón, en las cosas vivas» (anta? samudre h?dy antar ?yu?i, ídem IV.58.11). La «huella» o el «rastro» es equivalente así al «vestigio», según se comprende en la fraseología escolástica: Dhammapada debería traducirse quizás, en este sentido, como «Vestigio de la Ley», y dhamma-pad?ni como «rastros de la Ley», cf. ?g Veda X.71.3 v?ca? padav?yam… ??i?u pravi???m, «la huella de la Palabra investida en los Veedores», y pada como «enunciación», «dicho», en La?kâvat?ra S?tra II.98 (ver el examen de Suzuki en su traducción, p. 31, nota 2. Ver también nota 146). Apenas puede dudarse que una reminiscencia de estas ideas subyace en la alegoría Ch"an-Zen de la búsqueda del buey perdido, cf. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, pág. 357 sigs.

Los «rastros» por los cuales Él ha de ser encontrado son, primariamente, las expresiones simbólicas del sacrificio ritual y de los himnos, «vistos» y «guardados» por el genio poético (?g Veda IX.73.9, X.71.3, etc.); y justamente de la misma manera un símbolo tal como nuestro tri??la, o cualquier otro «motivo» de una iconografía canónica, constituye un «rastro» por cuyo medio Él puede ser «seguido», pues el símbolo (prat?ka) se emplea, no por el símbolo mismo, sino como una llamada a la acción. Es evidente que los «rastros» de este tipo, no se representan ni necesitan ser representados, literalmente, en la forma de una huella, y que la indicación de las huellas efectivas en Pada?a es completamente excepcional. Por otra parte, si se interpreta la noción más literalmente, y en conexión con un concepto más antropomórfico, entonces todos los pasajes mencionados arriba pueden citarse como sanción y explicación del culto de los «pies del Señor» (p?duk?, Buddha-pada, Vi??u-pada, etc.), igualmente en la práctica budista, jaina, y vai??ava26A. Y si el Árbol y el Pilar Ígneo están soportados por tales pies, ello es porque Él está firmemente establecido (prati??ha) en un terreno sólido (p?thiv?, representado por un loto en el caso de los Pilares Ígneos), en las Aguas, en las Profundidades, existentes (sthita) en el mundo, es decir, en último análisis «dentro de vosotros», en el loto del corazón.

Fig. B. El Nacimiento de Brahm?; El?r?.

Desde el árbol de la Vida, volvamos a considerar el Loto de la Tierra. En la formulación Védica, el Árbol de la Vida surge adentro del Espacio desde el ombligo-centro de la deidad yacente sobre la espalda de las Aguas; su tronco representa el eje del Universo, sus ramas toda la extensión y la diferenciación sobre cualquier plano del ser. En la época en que N?râya?a toma el lugar de Varu?a, yacente sobre las Aguas, en la aurora de un ciclo creativo, lo que brota así del ombligo-centro de la inmortalidad no es un árbol del bosque (vanaspati, a menudo también una designación de Agni), sino un loto. Este loto sostiene sobre su flor expandida al Padre del Mundo, Lokapit?, Brahm?-Praj?pati, cuyos epítetos son «nacido del ombligo» (n?bhija), «nacido del loto» (abjaja, abja-yoni), y «sedente en el loto» (kamalâsana, padmâsana), mientras que el yacente N?râya?a es «de ombligo de loto» (padman?bha, pu?karan?bha) (Fig. B). Las descripciones correspondientes de este «Nacimiento de Brahm?», sólo aparecen en los libros relativamente «recientes» de la Épica, y las representaciones correspondientes no aparecen en el arte antes del siglo V o VI d. C.[27]; los datos arqueológicos indican así una formulación no muy anterior al período gupta, aunque, como será evidente ahora, el motivo es realmente védico. En algunas notables representaciones birmanas (Fig. 16), el único tallo que brota del ombligo del yacente N?râya?a sostiene sobre tres flores a la trinidad de Brahm?, Vi??u, y ?iva[28]A primera vista, parece como si el árbol de los textos más antiguos, hubiera sido interpretado o malinterpretado después como si fuera un loto. Sin embargo, el concepto del nacimiento de un Loto de la divinidad creativa manifestada, es coeval con el concepto del Árbol de la Vida: y además, se hace una clara distinción entre el Árbol y el Loto, puesto que, como hemos visto, el primero es «todas las existencias», es decir, «eso que» es manifiesto, mientras que el segundo es «eso en lo que» o «eso sobre lo que» hay y puede haber manifestación. Pues «este loto (del corazón, h?t-pu?kara) es verdaderamente lo mismo que el Espacio (?k??a); estos cuatro cuadrantes y los cuatro intercuadrantes son sus pétalos alrededor»[29], Maitri Up. VI.2, cf. Ch?ndogya Up. VIII.1-3; y sube apropiadamente desde el centro del ombligo, puesto que «el ombligo (n?bhi) de la forma universal de Praj?pati es el Firmamento», Maitri Up. VI.6. En otra ocasión se explica que el Loto es la Tierra, o todo el plano del ser, es decir, eso sobre lo que y en lo que se soporta la existencia, Taittir?ya Sa?hit? IV.1.3., y IV.2.8, y ?atapatha Br?hma?a VII.4.1.8. O se considera como un receptáculo, como lo implican las expresiones padma-garbha, y padma-ko?a, puesto que «en este Espacio (?k??a), coextensivo (y?v?n…t?v?n) con el Espacio-en-el-corazón (antarh?dayâk??a), están contenidos el Cielo y la Tierra… todo está contenido en él», Ch?ndogya Up. VIII.1.3.

Antes de proceder a un examen de la subjetividad del Espacio, y por lo tanto de la Existencia, implícita en la expresión «Loto del Corazón», debemos aclarar más la primera connotación del simbolismo del loto. Las referencias más antiguas a un nacimiento del loto, o a una sede en el loto, o a un soporte sobre el loto, aparecen en la ?ruti en conexión con Vasi??ha y Agni, en su capacidad como la existencia positiva de todas las cosas[30]En ?g Veda VII.33.11 tenemos «Oh Vasi??ha, tú eres el hijo de Mitra-Varu?a, el Brahman, nacido de (la Apsaras) Urva?? y del Intelecto (manas), tú eres la gota (drapsa = retas, «semilla») que cayó junto al eflujo angélico (daivyena brahma??); los Distintos Ángeles estaban esperándote en el Loto (pu?kare)». Es decir, Mitra-Varu?a contemplaron en el Intelecto (manas), y fueron engañados por la Fascinación (Apsaras) de las posibilidades de existencia (Aguas); su semilla cayó entonces en las Aguas, y de allí surgió el terreno del loto que soporta a Vasi??ha, rodeado por los Distintos Ángeles[31]Similarmente, en ?g Veda, VI.16.13, Agni nace de un loto, o es (re-) producido (niramanthata, literalmente «frotado» o «batido», cf. «samudra-manthana») de un loto, pu?kar?t, cf. Taittir?ya Sa?hit? IV.1.3g, y Kau??taki Br?hma?a VIII.1, «A ti, oh Agni, desde el Loto»; y el hecho de que sea maternizado así por la flor del Loto (o por la hoja del Loto, como en Taittir?ya Sa?hit? V.1.3), enuncia meramente, en otros términos, los epítetos que se le aplican constantemente como «nacido del seno o del ombligo de la Tierra» y «pariente de las Aguas»[32]. De hecho, todo nacimiento, toda venida a la existencia, es un «ser establecido en las Aguas», y ser «establecido» es estar sobre un terreno (p?thiv?) o plataforma de existencia; el que está de pie o sedente sobre el Loto «vive»[33]. Los pasajes védicos citados arriba, son así prototipos válidos de la leyenda épica relativamente «reciente» del Nacimiento de Brahm?; el nacimiento de Vasi??ha o de Agni es virtualmente el nacimiento de Brahm?-Praj?pati o del Buddha[34]

Fig. C. Rimb? (Dharmacakra) soportado por una hoja de loto.

Según ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara. Cf. Fig. f.

Pueden citarse otros textos rituales y exegéticos, en los cuales se explica el significado del Loto, en el sentido ya deducido. Nirukta, V.14, explica el Loto (pu?kara) como el Firmamento o el Espacio Medio (antarik?a), que mantiene (po?ati) las existencias (bh?t?ni), cf. Maitri Up. VI.2, citado arriba. Taittir?ya Sa?hit? IV.1.3c, y IV.2.8c = V?jasaneyi Sa?hit? XIII.2, identifica el Loto (pu?kara) con la Tierra, extendida sobre la espalda de las Aguas, como el lugar de nacimiento (yoni) de Agni. S?ya?a, en comentario de ?g Veda VI.16.13, pu?kar?t, sustituye pu?kara por pu?kara-par?a, «hoja de loto», pero explica a la manera tradicional que «la propiedad de la hoja de loto es la de sostener todos los mundos», pu?kara-par?asya sarvajagad-dh?rakatva[35]En ?atapatha Br?hma?a VII.3.2.14, Praj?pati encuentra al Agni perdido sobre una hoja de loto. En la construcción del Altar del Fuego (?atapatha Br?hma?a VII.4.1.7-13, VIII.3.1.11 y X.5.2.8 y 12), se pone una hoja de loto en el centro (es decir, en el centro del Universo, representado por el altar), como el «lugar de nacimiento de Agni» (agni-yonitvam), el «símbolo de su matriz» (yoni-r?patvam), y como una base chtónica (prati??h?…p?thivy?m): «el loto significa las Aguas, y esta tierra es una hoja de loto… y esta misma tierra es la matriz de Agni». Sobre la hoja de loto se deposita un disco de oro redondo que representa el Sol; y así, la hoja de loto deviene, efectivamente, el barco del Sol, aunque esto no se menciona específicamente. Sobre el disco del Sol se pone la figura de un hombre (puru?a) de oro, que representa a Agni-Praj?pati, la Persona en el Sol; el Puru?a de oro y el disco del Sol, al yacer espalda con espalda, forman un tipo de Jano, según se explica en ídem VII.4.1.18.

Así pues, es abundantemente claro que el loto, tanto la flor como la hoja (ver las representaciones alternativas, Figs. C, F), aunque en la iconografía se trata usualmente de la «flor»[36], surgiendo de las Aguas o reposando sobre ellas, representa el terreno (p?thiv?) o la substancia de la existencia, es decir, a la vez eso sobre lo que y eso en lo que está establecida firmemente la existencia en medio del mar de la posibilidad. Y de la misma manera que se dice del Caballo Cósmico (Varu?a), cuyo lugar de nacimiento es las Aguas (samudre yoni?), que está firmemente en las Aguas, y que el que se comprende a sí mismo está firmemente dondequiera que esté, así también nosotros podemos decir que el que comprende el significado del Loto está firmemente dondequiera que esté[37]

El loto del mundo florece naturalmente en respuesta a la salida del Sol «en el comienzo»; es decir, en respuesta a/y como una reflexión de la Luz del Cielo reflejada en la superficie de las Aguas. La Tierra, como una reflexión del Cielo, se extiende en igual medida (Taittir?ya Sa?hit? IV.1.3 y IV.2.8); es decir, este mundo es la contrapartida (anur?pam) de aquel mundo (Aitareya Br?hma?a VIII.2); de aquí, sin duda, los dos lotos que tiene el Sol en la iconografía, lotos que corresponden a las Aguas Superiores y a las Aguas Inferiores, es decir, para Prak?ti y apara Prak?ti[38]Sin embargo, la luz del Cielo no puede considerarse meramente como el Sol, sino colectivamente como las Luces del Cielo, y así encontramos en Pañcavi??a Br?hma?a XVIII.8.6., y en Maitrayan??Sa?hit? IV.4.7 y 58.16, una exposición más general como sigue: «Por la virtud de la luminosidad descendente (avak??e) de las Luces del Cielo (nak?atr???m)[39] se hace nacer (j?yate) al Loto (pu??ar?ka)», donde el texto aclara además que el Loto implica la Tierra, y que las luces implican el Cielo. Se explica además, Pañcavi??a Br. XVIII.8.2 y 9.6, que la guirnalda de lotos que lleva el Brahman oficiante en la ceremonia del R?jas?ya, representa la operación sensible, la virilidad, y el poder temporal (indriyam, v?ryam, k?atram) Cf. ?atapatha Br. IV.1.5.16 (A?vins).

Podemos aludir de pasada a algunos aspectos más familiares, aunque menos esenciales, del simbolismo del loto. Entre éstos está el loto como una metáfora de la pureza: aunque crece en el lodo, no muestra ningún rastro de su origen; ni a la flor ni a la hoja les moja el agua sobre la que reposan; y tal es también el hombre verdaderamente sabio, que vive en el mundo, pero no es del mundo. Por ejemplo, Sa?yutta Nik?ya III.140, «De la misma manera, Hermanos, que un loto, nacido en el agua, plenamente crecido en el agua, sube a la superficie y no es mojado por el agua, así, Hermanos, el Tath?gata, nacido en el mundo, plenamente crecido en el mundo, sobrepasa el mundo, y es inafectado por el mundo»; o puede invertirse la metáfora, como en Ch?ndogya Up. IV.14.3 y Maitri Up. III.2, donde el Sí mismo, el ?tman, se compara a la gota de agua que reposa sobre una hoja de loto, pero no se adhiere a ella. Por otra parte, de lo que se ha explicado previamente, puede inferirse que cuando la imagen de una deidad suprema se representa con un loto en la mano, en tanto que l?l?-kamala, «loto de juego», el loto representa entonces el Universo, su juguete, de la misma manera que una flor de loto, l?l?-kamala o l?lâbja, sostenida por un ser humano, es efectivamente su juguete (más a menudo de ella que de él). Pero cuando el loto es ofrecido por el adorador a una deidad, eso implicaría una devolución de la propia existencia de uno a su fuente, es decir, una recesión de la propia naturaleza y del terreno de la existencia separada de uno; cf. Nirukta V.14, donde se propone una derivación hermenéutica de pu?kara de la raíz puj + kar, con el sentido de «cumplir un oficio»[40]. Además, el loto es una cosa amada y admirada por todos, y se usa como un medio de adorno, o suscita por sí mismo símiles laudatorios, como cuando hablamos de ojos de loto o de pies de loto.

En las obras de arte actualmente supervivientes, no encontramos representaciones del Buddha soportado por un trono de loto antes del siglo II d. C., a saber, en el arte de Gandh?ra, y en las recientes obras ?ndhra de Amar?vat?, ni, como ya hemos visto, de Brahm? kamalâsana antes del periodo Gupta. Foucher reproduce un ejemplo Ku??na del siglo II proveniente de Mathur? en L"art gréco-bouddhique du Gandh?ra, Fig. 552. Sin embargo, mucho antes de esto, en el comienzo mismo de la historia artística en lo que concierne a lo que está registrado en materiales permanentes, nos encontramos que la flor de loto se emplea como soporte de diferentes maneras, y no es en absoluto improbable que estos ejemplos no hayan sido precedidos por otros en materiales evanescentes, o pintados. De esta manera, el loto está conectado muy evidentemente con ?r?-Lak?m?, a saber, en representaciones que datan del siglo II a. C. en adelante; hemos mostrado en otra parte que estas composiciones sólo son comprensibles con referencia a nociones védicas, y que el arte indio antiguo es esencialmente la continuación de un estilo «védico» principalmente anicónico[41]Cf. Fig. 23.

?r?-Lak?m? es esencialmente Aditi, Prak?ti, M?y?, Apsaras, Urva??, las Aguas, es decir, todas las posibilidades de existencia personificadas substancial y maternalmente. El Loto es preeminentemente suyo, debido a que ella es el Loto y la Tierra, a la vez la fuente y el soporte de todas las existencias, Vasudh? o Vasudhar?; es decir, lo es con respecto a su substancia, de la misma manera que el Sol Supernal lo es con respecto a su forma. Así pues, ella es representada ya sea anicónicamente por el loto, como Padm?, brotando del vaso rebosante (p?r?a-gha?a) de las Aguas (Fig. 23), o ya sea en forma humana sobre el Loto, como Padma-v?sin?, y entonces, típicamente, como recibiendo un baño lustral de lluvias grávidas de soma, vertidas desde los cielos por los elefantes de los Cuadrantes (Fig. 23). Estas representaciones primitivas aparecen en su mayor parte en una asociación budista, aunque esto no necesita asumirse para todas las monedas y terracotas[42]Algunos eruditos, particularmente Foucher[43]han argumentado que las representaciones en un entorno budista, como en Bh?rhat, Bodhgay?, y S?ñc?, son en realidad de natividades del Buddha, un tema que de otro modo faltaría en la serie de los Cuatro Grandes Acontecimientos, en lo que concierne al arte primitivo. Otros, incluido mí mismo, nos hemos opuesto a este punto de vista, y no sin justificación, pues la fórmula es ciertamente de origen pre-budista, y porque lo que se representa no es ciertamente el nacimiento de Siddhârtha, sino más bien a ?r?-Lak?m? misma, a la vez el Loto de la Tierra y la Madre Tierra personificada, la Madre Universal, la Madre Naturaleza, Aditi, M?y?[44], el terreno o la substancia mágica de la existencia, fertilizada por las lluvias celestiales[45]No debe pasarse por alto, tampoco, que el J?taka I, p. 53, afirma que cuando nació el Bodhisattva, «dos corrientes de agua descendieron del cielo (?k?sato dve udakadh?r? nikkhamitv?) y refrescaron los cuerpos del Bodhisattva y de su madre»[46]; en este sentido, puede ser legítimo decir que éstas son virtualmente natividades del Buddha, puesto que representan a Quien es la Madre de toda la Existencia, y así, preeminentemente, la Madre del Buddha, cuando no se le considera como el hombre Siddhârtha, sino como el Hombre Universal, en quien todas las cosas se imaginan vivas, ?dityabandhu y S?ryava??in, «Pariente del Sol Supernal» y «De la Raza Solar», y como M?y?-maya, «mágicamente naturado»[47]. Difícilmente puede haber sido un accidente que el nombre de la madre mortal de Siddhârtha fuera M?y?-dev?, «la Señora M?y?»[48]. El nacimiento de Siddhârtha del costado de su madre se anticipa en ?g Veda IV.18.1-2, donde, en relación con el nacimiento de Indra de su madre Aditi, encontramos… tira?cat? p?r?v?n nir gam??i, «Yo saldré de través, por el costado»; una procesión costal [o lateral] se menciona en varios otros pasajes, por ejemplo VI.10.4, X.129.5, y Jaimin?ya Upani?ad Br?hm??a, I.29, donde el rayo de la vida (ra?mi asumaya) es tirya? prati??hita?[49]. La visibilidad de Siddhârtha cuando todavía no ha nacido (J?taka, I.52, antokucchigata?…passati) puede compararse a ?g Veda VI.16.35, con referencia a Agni, garbhe m?tu?…ak?are vididyut?na?, «que brilla en la matriz eterna de la Madre». Si suponemos que ?uddhôdana significa «nube» (como se afirma en el Nigha??u, más bien que «arroz puro» como se asume generalmente), tenemos un notable paralelo en el D?pa?kara J?taka, donde el nombre del Bodhisattva es Megha[50]«Nube», y el de su esposa ya sea Bhadr?, «Abundancia», o Prak?ti, «Naturaleza»; pero como una designación del Padre, corresponde más probablemente a pakvam odanam y a k??rap?kam odanam en ?g Veda VIII.77.6 y 10, a odanam pacyam?nam en VIII.69.14, y a pacatam en I.61.7, pues el hervido de arroz con leche se considera como un elemento esencial de la Operación Interior; en el J?taka I.66, se representa al Bodhisattva como recordando el buen alimento que se servía en la casa de su padre, donde abundaban la comida y la bebida (las «ollas de Egipto»). Los tres palacios[51]del Bodhisattva pueden considerarse como las tres estaciones del Año, Praj?pati; es digno de notar que hasta que el Bodhisattva no abandona sus palacios no sabe nada de la vejez, del declive, o de la muerte. El Buddha mismo es ?ditya-bandhu, y S?ryava??in, Mah?purisa y amanussa, lo que recuerda a Agni como el am?nava puru?a que conduce al Comprehensor a través del portal de los mundos, Ch?ndogya Upani?ad, V.10.2; que el Buddha sea un ??girasa, «un descendiente del Incandescente», es igualmente significativo, pues Agni, en el ?g Veda, es un hijo de A?giras y él mismo es angirastama, «el mejor de los Incandescentes». El nombre de Siddhârtha dado al Buddha, que denota el «logro de la meta», corresponde a artha, el «fin» o la «meta» considerado por Agni, ?g Veda X.51.4.

Es evidente, entonces, que la genealogía del Buddha, como la tenemos aquí, es mítica, y puede ser que hubiera sido concebido, desde muy pronto en el budismo, o aún antes del surgimiento del «budismo», como «un descendiente del Sol» o un aspecto de Agni. Si las representaciones de M?y?-Lak?m? con los elefantes fueron consideradas realmente como concepciones del Buddha, eso implica también una budología muy avanzada ya en los siglos a. C. El tipo de la Natividad más reciente, en el que el Buddha nace del costado de M?y?-dev? que está de pie como una Yak?? debajo de un árbol, tiene igualmente implicaciones míticas, aunque más antropomórficas en la expresión, y corresponde en este aspecto a la introducción de la imagen «antropomórfica». Ciertamente, parece como si, en tiempos más recientes, el Buddha no hubiera sido tanto «deificado» como humanizado; si asumimos que hubiera habido una figura verídicamente histórica, parece como si esta figura hubiera sido vestida con un manto de Fuego casi desde el comienzo, y que, como en el caso de Jesús, los Grandes Acontecimientos de la vida deben considerarse como «etapas que se han juntado para presentar, en una sola vida, toda la Épica de la Trascendencia del Destino Mortal»[52]. En el desarrollo de una imagen regia y coronada del Buddha, y en el desarrollo doctrinal representado por el Saddharma Pu??ar?ka, nos parece sentir una acentuación renovada de la divinidad del Buddha, en oposición consciente a las interpretaciones racionalistas[53]

Aunque no desde el comienzo mismo del «budismo», existía ya una budología muy avanzada en los textos palis, lo cual es también muy patente en la terminología y en los epítetos de que se hace uso. Cuando se representa al Buddha diciendo «Yo no soy Deva, ni Gandhabba, ni Yakkha, ni Hombre», Anguttara Nik?ya, II.38, evidentemente ha de comprenderse que lo que él es es un principio, el Principio, el Dharma, el Logos, la Palabra, cf. D?gha Nik?ya III.84, y Sa?yutta Nik?ya III.120, citado abajo, pág. 52. Entre sus epítetos, la mayoría de origen védico o aupani?ada, o tomados de estas fuentes con solo ligerísimas modificaciones, están Mah?purisa, «Gran Persona», Appati-puggala, «Hombre Inefable» (aprati-pudgala en SP. III.33), ?dicca-bandhu, «Pariente del Sol Supernal», R?j? cakkavatt?, «Soberano Movedor de la Rueda», Devâtideva, «Ángel de los Ángeles» (cf. Agni, devo dev?n?m, ?g Veda I.94.13). Como Mah?purisa, el Buddha está dotado con todos los lineamientos (lakkha?a) propios del Superhombre. La concepción de los Buddhas como «el Ojo en el Mundo» (cakkhu? loke, D?gha Nik?ya, II.158, y Sutta Nip?ta III.9.6) corresponde a las nociones védicas de Mitra («Agni cuando se enciende», ?g Veda V.3.1), que «hierve con ojos sin cerrar», animi?? abhica??e, ídem III.59.1, o del Sol, que «ve todas las cosas», vi?vam abhica??e, ídem I.164.44, y que es el «Ojo de Varu?a», passim. Con «León de los ??kyas», cf. Agni como «león», ?g Veda I.90.5. y III.2.11, cf. I.115.5. Así pues, la supuesta deificación del Buddha, el reconocimiento de la universalidad de su esencia y de su operación, no puede negársele al H?nay?na.

Debemos considerar ahora la representación de los Buddhas como Dharma-cakra, a saber, la Rueda de la Palabra (y la Rueda del Mundo) o la Rueda de la Ley o la Norma, de la que el arte budista primitivo proporciona tantos ejemplos, entre los cuales el más famoso es el de la rueda que fue erigida por A?oka en el Parque del Ciervo en Benarés, en el lugar de la prathamade?an?, la «Primera Predicación», que fue también el dharmacakra pravartana, el «Primer giro de la Rueda de la Palabra»[54]. Aquí deben estudiarse los significados pre-budistas y no-budistas del símbolo. Lo que la Rueda representa en el simbolismo indio es, primariamente, la Revolución del Año, en tanto que Padre Tiempo (Praj?pati, K?la), el flujo incesante de todas las cosas engendradas (Aitareya Br?hma?a II.17), dependientes del Sol (Maitri Up. VI.14-16). En ?g Veda I.164.2, 11, 13, 14, y 48 la única rueda del carro del Sol tiene doce o cinco radios (meses o estaciones), o 360 radios (días), un eje (ak?a), y un triple cubo (n?bhi); es una rueda de la vida (am?ta) que rota sin declive (ajara), en la cual in-sisten (tasthu?) todos los mundos (vi?v? bhuvan?ni): ídem I.155.6, «Él (Vi??u), por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento la rueda redonda que está provista de noventa corceles» (los noventa días de cada cuarto del Año solar); similarmente, Atharva Veda, X.8.4-7, y ?vetâ?vatara Up. I.4 (brahma-cakra en I.6 y VI.1); en el Kau??taki Br?hma?a XX.1, «el Año (identificado en otras partes con Praj?pati) es una Rueda de los Ángeles que rota, que es sin muerte; en la cual está el séxtuple alimento idóneo (es decir, los medios de existencia)… en la cual los Ángeles se mueven alrededor de todos los mundos»[55]. En el sentido en que el Tiempo es el Sol, su centro es un círculo, y la Rueda representa al Sol, pero más exactamente el movimiento del Sol, en su carro celestial, con una o dos ruedas correlacionadas. El Sol o la Rueda Solar se califica constantemente como «rotante» o como siendo rotada, con el uso de la raíz v?t, como el budista pavattana, pravartana: por ejemplo en I.35.2, donde Savit? es vartam?na?; I.155.6, cakram…av?vipat; II.11.20, avartayat s?ryo na cakram; V.30.8, a?m?na? cit svarya? vartam?nam; VII.63.2, sam?na? cakra? pary ?viv?tsan.

Para representar efectivamente todos los estados del ser posibles, la Rueda tendría que ser concebida a la manera de un giroscopio, rotando simultáneamente en un indefinido número de planos, aunque, no obstante, con un centro inmutable: de la misma manera que, desde este punto de vista, la Cruz debe considerarse como constituida de tres brazos, en ángulos mutuamente rectos, e intersectándose en el único punto común que es también el centro de la esfera en la cual está la Cruz. Sin embargo, esto sería introducir una complicación innecesaria, y de hecho, como se emplea el símbolo, es esencialmente una rueda de carro ordinaria[56]de la misma manera que, en el uso común, la cruz de dos brazos representa también a la cruz extendida en las tres direcciones. Así pues, aunque hablando estrictamente, la Rueda, en tanto que el «redondel del mundo» y la «llanura de la tierra», corresponde sólo a un conjunto de condiciones dado, no obstante, analógicamente, representa la totalidad indefinida de todas las condiciones posibles, es decir, el sa?s?ra entero. En tanto que representa así el Universo en su entereidad, el símbolo de la Rueda permanece en uso sin cambio desde ?g Veda I.164, a través de ?vetâ?vatara Up. I.4, y Anug?t? XXX, hasta Kab?r y el presente día[57]

El contenido del simbolismo de la rueda es extraordinariamente rico, y aquí sólo podemos esbozarlo. Sus dimensiones son indefinidas, su radio es la distancia variable entre un punto indimensionado (am?tra) y una circunferencia inmensurable (asa?khya); y ahí, en el «espacio medio» (antarik?a, ?k??a), entre el «yo» y el «no yo», entre la esencia y la naturaleza, está la procesión y la recesión (prav?tti, niv?tti), ahí están el bien y el mal (dharmâdharmau), la felicidad y la aflicción (sukha, du?kha), la luz y la sombra (ch?yâtapa), el nacimiento y la muerte, y todo el movimiento y la afección local; y esa moción y pasibilidad son tanto más grandes cuanto mayor es la distancia desde el centro. Más allá de la llanta de la rueda está sólo la inexistencia de lo irracional, una imposibilidad de existencia, como la de los círculos cuadrados o la de los cuernos de una liebre; dentro del cubo de la rueda, está la no-existencia de lo supraracional[58]

El ciclo de la ego-consciencia implica un movimiento centrífugo desde el cubo de la rueda hacia la llanta, siempre recesiva; y un retorno centrípeto hacia el centro inmutable, por distante que la llanta esté. Una iluminación progresiva (krama-mukti) puede expresarse entonces como una contracción gradual del radio, que atrae a la circunferencia cada vez más cerca del centro, hasta que lo que parecía contener al centro se ve que está contenido dentro de él; el conocimiento está con-centrado entonces en una única forma, que es la forma de muchas cosas diferentes[59]Eso es el Nirv??a, ser unitario, «con elementos de existencia residuales», y por un desvanecimiento del punto deviene también el Parinirv??a, sin residuo de existencia.

Aquel cuya sede está sobre el cubo u ombligo lotiforme de la rueda[60]y que, él mismo inmutable, la pone a rotar y la mantiene rotando, es el soberano del mundo, de todo lo que está naturado y extendido en la región media, entre el cubo esencial y la llanta natural; «En quien las partes enjarjan, como si fueran radios en el cubo de la rueda, a Él lo considero la Persona que hay que conocer», Pra?na Up. VI.6. En el pali budista, y en textos sánscritos más recientes, a esta Persona Regia se le designa como Cakkavatt?, Cakravartin, «El que gira la Rueda», y la misma designación se aplica analógicamente a todo «Soberano Universal» o Emperador terrestre (Figs. 19, 20). Como hemos visto, el término Cakravartin, como un nombre esencial del Buddha, y la expresión correspondiente Dharmacakra-pravartana, que denota la puesta en moción de la Palabra o de la Ley, se encuentra constantemente en el budismo primitivo y posterior. Estos términos no aparecen como tales en los textos védicos, donde cakri, «hacedor», y otras formas del verbo k?, «obrar», «hacer», «causar», «instigar», etc.[61], deben distinguirse etimológicamente de cakra, «rueda»; sin embargo, puede presumirse que la etimología «popular» de los hermeneutas indios podría haber visto una significación en la asonancia de cakri y cakra. Y si la palabra cakravartin está ausente en los Vedas, el significado sí se encuentra allí; la noción de un Poder supremo, el Señor de ?ta = dharma, cuya soberanía (k?atra) está sobre todos los mundos (vi?v? bhuvan?ni), y que es también el movedor axial del par de ruedas del carro del Tiempo y de la Vida, se presenta tan constantemente en los Vedas que difícilmente podemos hablar de la noción del Rey del Mundo como algo nuevo en los tiempos budistas. A Varu?a, sólo o con Mitra, a menudo se le llama samr?j; a menudo se hace mención también de la autonomía (svar?jya) del Primer Ángel, y en III.55.4, Agni es el Rey universal, sam?no r?j?[62]. En X.5.3, y 4, las nociones vi?vasya n?bhi? carato dhruvasya, «ombligo de todo lo que procede o es concreto», y ?tasya vartanaya?, «propulsiones de la Ley»; en X.168.2 y 174.1 y 5, las nociones vi?vasya bhuvanasya r?j?, «Rey del Universo», abh?varta?, «victorioso», y asapatna?, «sin rival», implican un poder soberano. En X.51.6, rath?"va adhv?nam anvâvar?vu?, «como el que conduce un carro en su vía», equivale a «Auriga Cósmico»[63], X.92.1, yajñasya vo rathyam vi?patim, «su auriga del sacrificio y señor del pueblo», y I.143.7, dh?r?adam agnim mitram na, «Agni como Mitra sedente sobre el polo», es decir, como conductor63, implican necesariamente la puesta en moción de la Rueda o las Ruedas principales. No puede sacarse ninguna distinción de significado como la que hay entre el conductor del carro solar y el que hace que la rueda solar rote. En ?g Veda V.1.5 y VI.74.1 se mencionan «siete tesoros» (sapta ratna), aparentemente los mismos que los de un Cakravartin. Cf. Figs. 19, 20.

Hasta ahora hemos considerado principalmente el caso en el que la rueda cósmica se considera como única. Quizás más a menudo, el carro del Sol se considera como corriendo sobre dos ruedas gemelas conectadas por un árbol-eje (ak?a) común, y esto implica una consideración del mundo desde dos puntos de vista distintos pero inseparables (cf. Aitareya Br?hma?a VIII.2, citado atrás, pág. 33). De la misma manera que el Sol brilla igualmente para los ángeles y para los hombres (?g Veda I.50.5, etc.), así, de las dos ruedas gemelas de su carro, una toca el Cielo, la otra la Tierra (?g Veda I.30.19 y X.85.18); y su árbol-eje común se identifica con el eje del universo que mantiene apartados (vitaram, vi?vak) el Cielo y la Tierra (?g Veda V.29.4 y X.89.4). O también, cuando el carro del Sol se considera como de tres ruedas (tricakra), ?g Veda, X.85, dos de las ruedas se identifican como ya se ha dicho con el Cielo y la Tierra («una domina los diferentes mundos, la otra ordena las estaciones y nace de nuevo», cf. I.164.44 y 32), y éstas «proceden por magia», m?yay? caranti; pero la tercera está oculta (guh? = guh?y?? nihitam, a saber, «en el corazón»), y sólo los adeptos (addh?taya?) son Comprehensores (vidu?) de ella. Esta tercera rueda corresponde evidentemente al «nombre secreto», n?ma guhyam, de X.55.1, y a la «tercera luz» de X.56.1. Estas doctrinas de las tres ruedas, las tres luces, etc., son equivalentes a la doctrina del trik?ya en el budismo[64]

El árbol-eje de las dos ruedas gemelas (eje que debe considerarse analógicamente también como penetrando la tercera rueda) es la fuente primordial del poder del movimiento (como se observa incidentalmente en ?g Veda I.166.9): él mismo sin rotación, es el movedor inmutable en relación a las ruedas. Pero para completar nuestra comprensión del prat?ka debe entenderse que la revolución de la rueda requiere la operación de una fuerza opuesta operativa en la llanta, allí donde, en la experiencia efectiva, el contacto con el terreno proporciona un fulcro. En otras palabras, la revolución depende de la interacción de dos principios conjuntos, que pueden llamarse el Cielo y la Tierra, Puru?a y Prak?ti, sattva y tamas, yo y no-yo, sujeto y objeto, etc. Esto se reconoce en varios pasajes en los que la fijación del eje, o el movimiento de las ruedas, es efectuado por la deidad por medio de sus capacidades (?ac?bhi?, ?g Veda I.30.15, y X.89.4), sus poderes (?aktibhi?, X.88.10), o su magia (m?yay?, X.85.18), puesto que ?aci, ?akti, y m?y? son designaciones femeninas sinónimas de sus «medios de operación», del «terreno» de manifestación, que coopera con su «esencia», que es ?ac?pati, M?yin, etc.

El árbol-eje es también el eje del universo, como se afirma muy claramente en ?g Veda, X.89.4, yo ak?e?êva cakriy? ?ac?bhi? vi?vak tastambha p?thiv?m uta dy?m, «con el eje de este carro dotado de ruedas, ciertamente, con sus capacidades, él mantiene apartados el Cielo y la Tierra», cf. V.29.4, rodas? vitara? vi?kabh?yat, y otros pasajes citados atrás, págs. 15, 16, notas 15 y 139.

En ?g Veda X.85.12, «el carro es según el modo del Intelecto (ano manasmayam), y el Soplo de la Vida (vy?na) era el eje (ak?a) fijado allí». Se comprenderá que la punta del eje (??i) que penetra el agujero (kha) en el cubo (n?bhi) es central en cada rueda[65]así, en ?g Veda I.35.6, se dice que los Ángeles Inmortales (es decir, los Distintos Ángeles, vi?ve dev??, los ?dityas) dependen de Savit? (el Sol Supernal en tanto que primer movedor) «como de la punta del eje (??i) del carro», y en Aitareya ?ra?yaka II.7, el Sí mismo se compara a las «dos puntas del eje (???)» del Veda. Nos hemos explayado así con alguna extensión en las implicaciones védicas de la rueda o las ruedas, porque es importante comprender el amplio contenido y el consecuente poder de este símbolo, que se empleó tan extensamente en el budismo, aunque con una aplicación más restringida.

La continuidad de la ideología a menudo es muy evidente; compárese, por ejemplo, ?g Veda I.164.13, «su eje nunca se calienta (na tapyate), su cubo (n?bhi), pesadamente cargado, nunca se raja», con la aplicación edificante de la misma noción en Sa?yutta Nik?ya I.33 (I.5.7), donde el carro, que con sus dos ruedas de la Palabra (dhamma-cakkehi sa?yutto) conduce al auriga al nibb??a, tiene por nombre «Sin-fricción» (Akujana).

En el budismo, la Rueda, como el Árbol, se considera desde dos puntos de vista, es decir, como un par de ruedas, a saber, la principal (Dharmacakra) y la fenoménica (Sa?s?racakra, Bhavacakra); y de aquí, desde el punto de vista del Viajero, que está desgarrado en la rueda, la Rueda debe ser girada o detenida[66]pero desde el punto de vista del Comprehensor Omnisciente, la Rueda es una y la misma Forma ininterrumpida, su propia forma intrínseca. Pues desde cualquier punto de vista dentro de ella, el movimiento de una rueda puede considerarse como teniendo dos direcciones, por así decir, derecha e izquierda; o también, puesto que el movimiento es continuo, cualquier punto sobre la circunferencia puede considerarse ya sea como el comienzo o ya sea como el fin. Puede comprenderse, desde uno u otro punto de vista, que cuando el Buddha «vacila» en poner en movimiento la Rueda Principal, que es también la Rueda Existencial, los Ángeles se desesperen, que Brahm? exclame, «Ay, el mundo está enteramente perdido», vinassati vata bho loko, y que suplique que la Palabra sea hablada, desetu bhante bhagav? dhammma?, J. I.81. Si tomamos dharmacakra-pravartana y prathama-de?an? en su sentido universal, es decir, con respecto a la creación del mundo, los Ángeles están naturalmente espantados por la «vacilación», pues su existencia misma depende de la operación de la Rueda, es decir, de la revolución del Año; como en ?g Veda X.51, donde Agni ha «huido presa de temor del elevado oficio sacerdotal (hotr?t) no sea que los Ángeles me comprometan (yunajan) así… lo cual yo preveía como mi meta (artha)», a lo cual los Ángeles responden «Adelante, pues el hombre está anhelando servirnos, espera preparado… facilita los senderos, crea la Vía Angélica (devay?na, cf. h?nay?na, mah?y?na, brahmay?na, dhammay?na, etc.)… que los cuatro Cuadrantes se inclinen (namant?m) ante ti»[67]. Ahora bien, si tomamos las palabras en su aplicación específicamente budista, no con respecto a la procesión de la vida, sino a su recesión, y como la predicación de un Evangelio dirigido hacia ese fin, entonces los Ángeles deben considerarse como igualmente desesperados ante la «vacilación», pues todas las cosas que se mueven buscan su reposo[68]

En el budismo monástico, y desde un punto de vista edificante, se hace hincapié naturalmente en el Dharmacakra sólo como una Rueda de la Palabra que ha de ponerse en moción con el fin de que los hombres encuentren su Vía (magga, m?rga), y aquí la significación cósmica del Dharmacakra, como una incorporación del Año, «Eniautos Daimon», queda así obscurecida; sólo gradualmente emerge a la luz nuevamente que la revolución de las Ruedas Principal y Existencial es interdependiente e indivisible, y en último análisis una y la misma revolución[69]Esto se desarrolla en el Saddharma Pu??ar?ka III.33, donde el que predicó la Palabra en S?rn?th y sobre el Monte G?dhrak??a recibe el tratamiento del que ha «puesto en movimiento la Rueda Principal, que es el origen y el fin de los factores de la existencia», dharmacakra? pravartesi…skandh?n?m udaya? vyayam[70]Esa identidad de la Rueda de la Palabra y de la Rueda del Mundo -Vajra-dh?tu y Garbha-ko?a-dh?tu en la formulación shingon- está igualmente implícita en la fórmula bien conocida, Ya? kle?a? so bodhi, ya? sa?s?ras tan nirv??am, «El Error y el Despertar, el Flujo del Mundo y la Extinción, son lo Mismo», cf. Maitreya-Asa?ga, S?trâla?k?ra XIII.12 (Comentario), cf. avidy? ca bodhi? caikam, «La Experiencia y la gnosis son uno»[71], y en la doctrina de que la Omnisciencia, sine qua non del Nirv??a, es la realización de la mismidad de todos los principios, SPt., p. 133 -lo mismo, sama, pero visto diferentemente por el ojo de la carne (m??sa-cak?us, es decir, la facultad intrínseca del ojo en el mundo sensible), el ojo angélico (divya-cak?us, es decir, el ojo de la mente en el mundo inteligible), y el ojo de la sabiduría (prajñ?-, dhamma-, ananta, o buddha-cak?us, es decir, el ojo del Comprehensor en el mundo de la gnosis).

Fig. D. Issai Nyoraichi-in, «Signatura del Intelecto Posible de todos los Buddhas».

Detalle de un ma??ala Garbhako?a-dh?tu shingon, ver la descripción de la Fig. 31.

Según ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara.

La correspondencia del ser manifestado y trascendental, considerada aquí como una correspondencia de las Ruedas gemelas y de su dependencia de un eje común, se desarrolla de otra manera en el budismo shingon como la identidad (1º) del «Plano del cáliz del germen» o «Plano de la matriz del germen» (taiz?-kai = garbha-ko?a-dh?tu o garbha-kuk?i-dh?tu) y (2º) del «Plano adamantino» (kongo-kai = vajra-dh?tu)[72]. Aquí los primeros poderes o principios de los dos planos, distinguidos racionalmente pero no realmente, se representan respectivamente por las «palabras-semilla» A y VAM (OM), según el significado dado a estos sonidos en las Upani?ads. En los mandaras shingon estos sonidos se representan con diagramas o con letras soportadas por tronos de loto (Figs. D, 32, 33, 40).

Fig. E. Dharmacakra, detalle de un estandarte, de Tun Huang.

Según Stein, Serindia, Lám. LXXV.

En todo caso, el Dharmacakra, como símbolo del Buddha, implica una concepción del Buddha como Dharmak?ya, la «Incorporación de la Palabra»; él es a la vez el Soberano Movedor de la Rueda, r?j? cakkavatt?, y la Rueda misma, la Palabra en tanto que puesta en movimiento, pravartita. Por el hecho de que las palabras Sambhogak?ya y Nirm??ak?ya no aparecen en los textos canónicos palis, puede inferirse que la doctrina del Trik?ya no se desarrolló originalmente; sin embargo, los textos palis ya revelan una budología muy consciente, como ya hemos observado en la pág. 41. Aquí sólo necesitamos indicar que el concepto del Dharmak?ya del Buddha sí está presente, ciertamente, por ejemplo, en D?gha Nik?ya III.84, «Al Tath?gata puede llamársele Dhammak?ya, o Brahmak?ya»[73], y en Sa?yutta Nik?ya III.120, «El que ve el Dhamma Me ve; el que Me ve, ve el Dhamma». Así pues, en las abundantes representaciones primitivas del Dharmacakra, el Buddha está ya idealmente iconificado como una Rueda Principal soportada por un terreno universal; la Palabra está incorporada (-k?ya).

Fig. F. Rimb? (Dharmacakra) soportado por el loto.

Según ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara. Cf. Fig. C.

Esto nos prepara para comprender que el Dharmacakra, como todo otro símbolo del Buddha, puede representarse adecuadamente como soportado por un loto, de lo cual pueden citarse muchos ejemplos muy claros provenientes de los mandaras shingon (Figs. C, E y F)[74]. Que la Rueda de la Vida era considerada efectivamente así en una época ciertamente pre-budista se muestra claramente en el Atharva Veda X.8.34, en una plegaria por la plenitud de la vida, «Yo te suplico en lo concerniente a esa Flor de las Aguas (ap?m pu?pa) en la cual insisten (?rita) los Ángeles y los Hombres, como si fueran los radios en el cubo (n?bhi) (de una rueda), los cuales están in-fijados (hita) ahí por Magia (m?y?)», donde la «flor de las aguas» es por supuesto el loto.

En el arte budista primitivo el Dharmacakra se representa como soportado por un pilar con un capitel bulboso, sobre el cual hay cuatro leones, sobre los cuales, a su vez, reposa directamente el Dharmacakra[75]Tomo el capitel y los leones como los tronos de lotos y leones que se combinan tan a menudo en la iconografía antropomórfica posterior. He examinado en otra parte[76]la morfología del capitel de loto, y ahora doy por establecido que el pilar mismo corresponde al tallo, la moldura de cuerda a los estambres, y el ábaco al pericarpio. Así pues, el capitel representa el terreno celestial en el que se manifiesta la Palabra, mientras que la tierra efectiva, sobre la que se levanta el pilar, es ese terreno terrestre en el que se predica la Palabra de hecho; el pilar, que se extiende desde la Tierra al Cielo, es el Eje del Universo; y el conjunto representa el Universo.

Puede hacerse alusión también a otra manera en la que la Palabra puede mostrarse como soportada explícitamente por un loto; a saber, cuando la Palabra está incorporada en un texto dado, en un s?tra o en una «formulación alternativa» dada, dharma-pary?ya. Puesto que «el que hace un manuscrito del dharma-pary?ya y lo ama, con ello ama al Tath?gata» (SPt. p. 338), el manuscrito es una iconografía perfectamente correcta que representa a Prajñ?p?ramit? o a Mañjusr??soportando el «Loto de la Sabiduría Trascendente» sobre un loto; y tener este loto por el tallo, es una formulación equivalente en significación al soporte del pilar del Dharmacakra por su terreno. Cf. Fig. 39.

Hemos visto que el loto representa eso en lo que la existencia viene al ser y cesa de ser, la sede de prav?tti y niv?tti, de El que da comienzo y detiene la revolución de las Ruedas del Tiempo; pero hemos aludido sólo de pasada a lo que es, finalmente, el aspecto más significativo del simbolismo del loto, es decir, la identificación del loto con el «corazón» o la «mente» del Hombre. Una y otra vez, en las Upani?ads, ese Espacio elemental (?k??a, kha, nabha, antarik?a, etc.[77]), en el que el Ser Principial se manifiesta como todas las formas del ser naturado, se localiza en la caverna o en la cámara secreta (guh?), morada (ve?ma), oquedad (kha)[78], templo (?yatana), habitáculo (?laya), cofre o cáliz (ko?a), o nido (n??a)[79] en el Loto del Corazón (h?t-pu?kara) u hombre interior (antar-bh?ta), es decir, «en lo interiorísimo». Ahí, en un modo universal, mora el Sí mismo (?tman), el Señor (??a), la Persona (puru?a), indefinidamente dimensionado, «más pequeño que un átomo y más grande que la magnitud», a?or a??y?n mahato mah?y?n, ?vet??vatara Up. III.20, etc. «En este espacio dentro del corazón (antarh?daya ?k??a), en él está la Persona (puru?a) en el modo del Intelecto (mano-maya)… ahí él deviene como el Brahman en una incorporación espacial, como el verdadero Sí mismo, como el terreno de juego del Espíritu (prâ?âr?ma), como el Intelecto y la Felicidad, la Paz suprema y sempiterna», Taittir?ya Up., I.6.6, «que es el Logos (dharma)», B?had?ra?yaka Up. II.5.11. ¿No nos recuerda esto que «El Reino del Cielo está dentro de vosotros?». O también, «Esa Persona de Oro en el Sol Supernal, que desde esa estación presencia esta tierra, es el mismo que mora en el Loto del Corazón y ahí opera. El que mora en el Loto del Corazón, es ese mismo Fuego solar numinoso del que se habla como el Tiempo, invisible y omnidevorante», Maitri Up. VI.1-2, cf. Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a, I.27. Así pues, «lo que está dentro, eso debe indagarse, eso, ciertamente, es lo que uno debe desear comprender… (pues) todo está contenido ahí, tanto lo que es nuestro (ahora) como lo que (todavía) no es nuestro», Ch?ndogya Up. VIII.1-3, es decir, no sólo las posibilidades que pueden realizarse dentro del círculo de un conjunto de condiciones particulares tales como las «nuestras», sino todo lo que puede realizarse en la indefinida totalidad de todos los estados del ser, todo lo que Dios puede «ser». Así pues, el Tiempo y el Espacio, o, en otras palabras, la Deidad manifestada, no son hechos externos, sino que están todos contenidos en el corazón de nuestro propio ser; ahí está esa «nada» de la cual fue hecho el mundo; ahí puede ser realizado el Reino del Cielo, en un grado proporcionado a la medida de nuestra Comprensión[80]

Estas consideraciones nos llevan, mucho más allá de la iconografía del arte brahmánico o budista, a su contenido último. Este contenido no es menos esencial en el arte visual que en el arte literario; usar el ojo sólo para mirar una escultura, no es mejor que usar el oído sólo para escuchar la recitación de un texto, o el canto de un himno, por muy «artísticas» que sean estas ejecuciones. Las formulaciones visuales y literarias tienen precisamente los mismos «usos»; es decir, sus referencias son las mismas; para algunos propósitos, unas son más eficaces, para otros propósitos, las otras; cf. K?b? Daishi, que, con referencia a la propagación de la doctrina, dice, «El reverenciado Divino me informó que los secretos de la secta shingon no podían transmitirse sin la ayuda de representaciones pictóricas» (cf. las Figs. C, D, E, 32, 33 y 40)[81]. En todo caso, es el contenido el que suscita la iconografía, ya sea ésta visual o verbal, de la misma manera que se dice que el alma es la forma del cuerpo (la «forma» es el principio que determina una cosa en su especie). Considerar sólo los símbolos, y no su forma, no es nada sino sensacionalismo, si no fetichismo[82]Docti rationem artis intelligent, indocti voluptatem, donde ratio es razón de ser. El punto de vista humano, de que los símbolos son meramente indicaciones o estímulos, que no han de juzgarse como fines en sí mismos, sino como medios o soportes de realización, siempre se ha recalcado en el oriente, pero en ninguna parte más explícitamente que en el La?kâvat?ra S?tra, ed. Nanjio, p. 48: «Como un maestro pintor sentado ante una pintura aplica sus colores con el propósito de hacer una pintura, así predico yo (de?ay?mi); la pintura (real) no está en el color ni en la superficie ni en el entorno (bh?jana), (sino en la mente del pintor). La pintura se pinta en colores como un medio de atraer a los seres vivos; y (de la misma manera que la pintura puede ser defectiva, así también) la predicación puede errar, pero el principio (tattva?, cf. tattvârtha en B?had Devat?, VII.110; la «vera sentenzia» de Dante) trasciende la letra» (ak?ara-varjitam). Cf. en el Tilakamañjar? de Dhanap?la, Kavyam?l?, nº 85, p. 144, la distinción entre c?rutva-tattvam y r?pam. Como lo expresa Dante, «Considera la enseñanza, que escapa debajo del velo de sus extraños versos»[83]. El vocabulario del arte, sensible en sí mismo, está construido necesariamente con los elementos de la experiencia sensible, que es la fuente de todo el conocimiento racional; pero lo que se construye así, no tiene la intención de remedar a ninguna especie natural, y no puede juzgarse por la verosimilitud o por la sensación del oído o del ojo sólo; tiene la intención de transmitir un significado inteligible, y, más allá de eso, de señalar la vía hacia la realización, en la consciencia, de una condición de ser que trasciende incluso las imágenes del pensamiento; y sólo una auto-identificación con el contenido de la obra, obtenida con el esfuerzo propio del espectador, puede considerarse como una experiencia perfecta, sin distinción entre lo «religioso» y lo «estético», entre la lógica y la sensación.

PARTE II

El lugar del trono de loto

«¿Dónde está el ombligo del mundo?» – ?g Veda I.164.34.

«Quivi è la Rosa, un che il Verbo divino carne se fece; quivi son li Gigli,

al cui odor si prese il buon Cammino». – Dante, Paradiso XXIII[84]

Como bien se sabe, en el arte budista primitivo, el Buddha se representa constantemente por una simple sede o trono (palla?ka), situado al pie de un Árbol Mah?-bodhi, el Príncipe de los Árboles, duminda. Después del siglo II d. C., en el caso de las imágenes del m?ra-dhar?a?a (reconocibles por el bh?mi-spar?a-mudr?), la forma manifestada del Buddha mismo, sedente sobre un trono de loto, o sobre un trono de loto y un trono de león combinados, ha devenido la característica más prominente del conjunto, y el Árbol de la Sabiduría se ha reducido ahora, desde su supremacía original, a una función meramente indicativa del lugar y del acontecimiento; o si se trata de algún otro de los a??asth?na, o ciertamente de alguna escena de la Vida, el Buddha está sedente sobre un trono de loto, o de pie sobre un pedestal de loto, y la representación incluye al mismo tiempo las indicaciones necesarias del lugar y del acontecimiento. Justamente de la misma manera, la figura antropomórfica desplaza a la Rueda, la cual se relega al pedestal como una indicación del acontecimiento de la Primera Predicación; aunque aparece también como un lak?a?a en las plantas de los pies y en las palmas de las manos, pues, incluso en su forma humana, el Buddha es esencialmente la Rueda, y su Existencia es su revolución.

En otras palabras, ahora se han combinado los elementos antropomórficos con el simbolismo primitivo y más abstracto; lo cual fue un resultado inevitable de la emergencia del budismo como una religión popular, y de su extensión como una persuasión emocional (bhakti-v?da). Esto puede haber sido lo que se dice que el Buddha profetizó con pesar en la ocasión de la admisión de las mujeres a la orden monástica; puesto que, como ya hemos visto, el uso de imágenes antropomórficas se había condenado como «carente de fundamento y fantasioso». Incluso si esto no es original, como bien puede ser, representa al menos una tendencia iconoclasta, subsecuente al desarrollo de la imaginería antropomórfica. No se trata de que la ortodoxia monástica hubiera temido realmente la «idolatría» en el sentido fetichista, sino que el que había negado de sí mismo que fuera Gandhabba, Yakkha, u Hombre, y que con ello había afirmado expresamente su esencia Principial, podía haber sentido, o podía haber sido considerado como sintiendo, un peligro psicológico en el uso de una imagen de culto en la forma de un hombre, es decir, un peligro de algún tipo de culto susceptible de una interpretación «animista». Sin embargo, en principio nada ha cambiado realmente; en la India, la imagen «antropomórfica» sigue siendo «abstracta»[85], y, comprendida correctamente, es un medio hacia la realización de un estado de consciencia dado. En efecto, en el desarrollo teológico, cada vez se acentúa con más fuerza la Esencia Principial del Tath?gata, y el contenido de la iconografía, ya sea antropomórfica u otra, se hace cada vez más ontológico, y cada vez menos histórico. Esta emancipación del punto de vista histórico, es lo que determina el carácter y permite la expansión del arte del Mah?y?na, cuya preocupación se centra en el concepto de la Perfección trascendental del Buddha: cuando se comprende que la Comprehensión del Buddha (Sambodhi) data desde el comienzo del tiempo, y que en Bodhgay? meramente se «mostró», y que el Buddha «jamás ha dejado su sede sobre el Monte G?dhrak??a», deviene una imposibilidad una adhesión errónea a su personalidad humana. El desarrollo medieval del cristianismo y del arte cristiano, después del declive del iconoclasmo, presenta una analogía exacta; aquí se comprendió igualmente que «el nacimiento de Cristo es eterno», y de esta manera vino a la existencia un arte que acentúa la Perfección de su Presencia eterna en la Gloria, mucho más que el curso de su ministerio terrenal[86]

Se dice que Gautama realizó el Gran Despertar, el Mah?sambodhi, deviniendo así el Buddha, el «Comprehensor», debajo del Árbol Bodhi, dentro del Bodhima??a; se trataba de la obtención del Nirv??a, aunque en los textos canónicos palis se emplean más frecuentemente otros términos para designar esta condición alcanzable por un ser todavía existente, y particularmente el término Arahatta, «Perfección». ¿Qué era entonces esta «Plena Obtención» (sam?patti)? Nirv??a es literalmente «despiración», pero en el uso budista es más específicamente «Extinción», a saber, la extinción de la llama de la Voluntad. Para nosotros es sumamente significativa la distinción entre Nibb??a como sa-up?di-sesa, «teniendo un terreno existencial residual», y Parinibb??a como an- o nir-up?di-sesa, «sin ningún terreno de existencia residual»[87]; pues estas interpretaciones coinciden con la doctrina del Saddharma Pu??ar?ka de que el Buddha, aunque omnisciente, aunque «extinguido», todavía no está «absolutamente extinguido» (aparinirv?yam??a, ver pág. 74). El Mah?sambodhi, el Gran Despertar, mostrado en Bodhgay?, no era entonces una «Submersión» en el Inconocimiento y lo Inconocido supremos[88]sino la realización de un estado de puro Ser paradisíaco y supraindividual, la realización de la personalidad soberana como Cakravartin y Dharmar?j?. Hay implícita necesariamente una transformación (pali vikubbana, sánscrito par?v?tti, abhisambhava), que sólo puede describirse en los términos de Paraíso y de Visión, Buddha-saukhya-vih?ra (Mah?y?na S?trâ?a?k?ra IX.46). Así pues, según el Nid?nakath?, J. I.75-76, «…Por todo el universo los árboles floridos abrieron sus capullos, y los árboles frutales se cargaron de racimos de frutas… los infiernos, cuya obscuridad no habían disipado nunca los rayos de los siete soles, se llenaron de luz[89]el ciego de nacimiento recuperó la visión…». Pero esta experiencia no fue un milagro efectuado (p??ih?riya, inda-j?la) y hecho visible para cualquier espectador: «la Gran Persona (mah?purisa) estaba allí sentado solo», J. I.72, y si contemplaba los diez mil sistemas universales, es decir, la «Pintura del Mundo» (jagac-citra, Svâtmanir?pa?a, 96)[90], ninguno de ellos le contemplaba a él, a menos que fuera en una semejanza, pratibimbavat. El paraíso está siempre presente al Buddha trascendental, pero, naturalmente, ello no suponía que la visión permanecía o que pudiera haber permanecido presente al Buddha empírico en la subsecuente vida diaria, y, ciertamente, se le hace decir que si tuviera que repetir en otra parte la Plena Realización alcanzada en el Bodhima??a, el «Círculo de la Sabiduría», la tierra no podría sostenerle (J. IV.229)[91].

Consideremos ahora la situación del Bodhima??a, y prosigamos con el K?li?ga-bodhi J?taka: con la aprobación del Buddha, ya explicada arriba, pág. 8, Mogall?na viaja a través del cielo[92]hasta el Bodhima??a, y allí se procura una semilla del Árbol de la Sabiduría, y la trae de regreso. An?thapi??ika la planta en el lugar preparado para ella a la entrada del Jetavana, y allí brota inmediatamente, un «Árbol del Señor», Vanaspati[93]plenamente crecido. Se celebra un Festival de la Sabiduría (bodhi-maha), y se construye una baranda (vedik?) y muros circundantes p?k?ra, en clara imitación de los del lugar original. Entonces, ?nanda ruega al Buddha que repita «al pie de este (Árbol) Bodhi aquella Plena Realización (sam?patti) que realizaste en la raíz del (Árbol) Mah?bodhi». El Buddha responde que esto es imposible, «pues si yo cumpliera aquí lo que cumplí en el Mah?bodhima??a, la tierra no será capaz de sostenerlo»; sin embargo, consiente en realizar durante una noche una medida de Realización tal como la que el sitio puede soportar.

Así pues, es evidente que se daba una significación particular al (Mah?-) Bodhima??a con respecto a su posición en el Universo. Ya hemos comprendido que el Círculo de la Sabiduría es una extensión idealmente equivalente a la de la totalidad del Universo, y que como tal se realiza en la gnosis. Ahora bien, un círculo tiene significado con respecto a su centro, que es un punto matemático e indimensionado, y no con respecto a su extensión efectiva en el espacio físico. De hecho, es precisamente en el centro del Bodhima??a donde el Bodhisattva ocupó su asiento. Como se cuenta en el Nid?nakath?, el Bodhisattva prueba primero a encontrar un asiento al Norte, al Sur, y al Oeste del Árbol, pero en cada caso la Gran Tierra (mah?-pa?hav?) no puede mantener su nivel, y parece subir y bajar, como una gran rueda de carro, apoyada sobre su cubo (n?bhi, «ombligo»), cuando se camina sobre su circunferencia; sólo cuando ocupa su asiento al este del Árbol, es decir, evidentemente sobre el cubo de la «rueda», el nivel se mantiene[94]Aquí surge una sede (palla?ka) llamada «Inconquistable» (apar?jita), y «de forma impartita, o adamantina» (abhejja-r?pa), y el Bodhisattva ocupa su asiento con su espalda hacia el Árbol. M?ra, que incorpora la Voluntad de Vivir, libido, lubet, reclama el trono[95]asalta al Bodhisattva con todos los tipos de armas que le son conocidas, pero todas las armas se transforman y alcanzan a la Gran Persona en la forma de una flor. Las hijas de M?ra exhiben la seducción en todas sus formas más atractivas; el Bodhisattva se mantiene igualmente impasible, no «mira», pues ha pasado más allá de la «afección» a la «perfección»[96].

La ubicación de la sede del Buddha, en el ombligo de la Rueda del Mundo, se recalca también en el Buddhacarita XIII.68: «Éste es el ombligo de la llanura de la tierra (n?bhir vasudh?-tala); está poseído de entereidad trascendente (parama-k?tsna[97]ningún otro lugar sobre la tierra, excepto éste, es el reino de la A-unación o la Consumación (sam?dhi), ningún otro lugar sobre la tierra, excepto éste, es la situación de la meta (hita)». Por el mismo motivo, este «sitio inmutable» (acala??h?na) ha sido ocupado por todos los Buddhas previos (J. I.71), por cada Bodhisattva «el día de su Gran Despertar» (abhisambujjhana, J. I.74, cf. Buddhacarita XIII.67).

La sede misma (palla?ka, patta-palla?ka) se describe como inconquistable (apar?jita), impartita o adamantina (abhejja), y como una Sede del Despertar (bodhi-) y una Sede de la Victoria (jaya-), J. I.73-77. Es de catorce codos de largo, y hace su aparición, es decir, «es» (ahosi), espontáneamente; pero no se describe su forma, pues palla?ka y patta-palla?ka denotan simplemente una losa de piedra, y como tal, la sede se presenta, en el arte primitivo, soportada por una base rectangular plana. Sin embargo, en Therag?th?, 1095, la encontramos descrita como un «trono de león», s?hâsana (glosado como thirâsane apar?jita-palla?ke, «la sede inconquistable de la sesión firme»); este trono de león, es la forma efectivamente favorita en el caso de las representaciones más antiguas del Buddha en forma humana, en Mathur?, y sobrevivió mucho tiempo en la literatura y el arte, a menudo en combinación con el loto. Otros tipos de sede o trono real se encuentran en Amar?vat?. Es aquí también, así como en el arte de Gandhar?, en su mayor parte del siglo II d. C., donde aparecen por primera vez la sede de loto (padmâsana) o el pedestal de loto (padma-p??ha) característicos.

Fig. G. La forma Vajra-dh?tu del Dhy?ni-Buddha.

Según ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara.

Encontramos también el término vajrâsana, «trono adamantino», aplicado a la sede del Buddha. Este término no aparece en los textos pali, pero es común en los s?tras del Mah?y?na. La palabra y la noción llevaron, sin duda, a la representación ocasional de vajras efectivos en el pedestal del trono del Buddha, como en el Gal-vih?re, Po?onn?ruva, en el siglo XII; tales representaciones son raras. En algunas representaciones budistas del Shingon (Fig. G), el vajra se combina más bien con el cuerpo del Buddha que con el trono, y esto probablemente haya de relacionarse con la tardía forma tántrica del budismo conocida como Vajray?na, con la designación del plano Principial como Vajradh?tu, con el Dharmak?ya como Vajrak?ya, y con la personificación de Vajrasattva = Vairocana, el ?di-Buddha. Se recordará también que mucho antes de esto (D?gha Nik?ya I.95, Majjhima Nik?ya I.231, y en el Lalita Vistara), un Yak?a Vajrap??i, un ángel guardián, que no ha de confundirse con Indra, se asocia estrechamente con el Buddha durante su ministerio; y que este Vajrap??i, «que lleva un vajra en su mano», devino pronto el Bodhisattva del mismo nombre[98]Desde el punto de vista de la angelología védica, una figura tal debe considerarse simplemente como una externalización del propio poder adamantino del Buddha, personificado como un ángel de compañía para él[99]

Aunque el término vajrâsana no está representado directamente en los textos pali, la idea sí está claramente presente por implicación. De hecho, se califica al trono como abhejja-r?pa, es decir, como de forma impartita o adamantina, puesto que abhejja es equivalente al sánscrito abhedya, «indivisible», y también una metáfora para vajra, «diamante», o «de diamante». También hemos visto ya que la sede del Buddha está en el centro, en el ombligo de la Rueda del Mundo, es decir, centrada también en el árbol-eje (ak?a), que es también el Eje del Mundo; y puede observarse que ak?a-ja, «eje nacido», es también una metáfora para «vajra», mientras que el cakra de K???a se dice que es vajra-n?bha[100]

El vajra (japonés kong?) tiene un papel muy importante en el simbolismo y el ritual shingon (Figs. G, H). Sería muy de desear un estudio detallado del simbolismo del ritual y de los implementos shingon[101]Sin embargo, es evidente por las representaciones y los objetos mismos, a la luz de lo que se ha mostrado arriba con respecto a ak?a, vajra, y cakra, que la punta o el final del vajra corresponde a ??i, la «punta» del árbol-eje que penetra el ombligo de la Rueda, el punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno de Dante. Así pues, en el doble vajra ordinario, el kong?-sho (Figs. 26, 27), el tronco o el mango corresponde al eje vertical del Universo, que se extiende entre el Cielo y la Tierra, los cuales se representan por las dos puntas, de una punta sólo o de tres puntas, según sea el caso, donde cada una de ellas es en la imagen de (anur?pam) la otra. Así es en tanto que Ser puro, Ding an sich, in principio, e inmutable, p?r?a apravartin, acala, abhedya. Por otra parte, el cuádruple (en cruz) karma-vajra, katsuma-kong? (Fig. 28), que corresponde al Dharmacakra, rimb?, representa el movimiento o la operación de este Principio ejemplario, ya sea universalmente o en algún plano del ser dado, como ya se ha explicado en relación con el simbolismo de la Rueda. De aquí que, no infrecuentemente y de una manera completamente natural, encontremos representados como vajras los radios de la Rueda del Mundo, extendiéndose desde el centro hasta la llanta; en el rimb? (Fig. 25), por ejemplo, las «puntas de la tierra» de los ocho radios-vajra se ven en contacto con la llanta, pero debe comprenderse que las invisibles «puntas del cielo» se encuentran en el centro común, dentro del ombligo del loto. Desde el punto de vista de alguien «en la tierra», el radio-vajra correspondiente se extiende, como antes, desde la Tierra (la llanta) hasta el Cielo (el centro). Desde este punto de vista será patente también por qué en el simbolismo shingon el vajra, kong?, se representa siempre como «soportado» por un loto, es decir, por un «terreno» universal, puesto que la relación entre el vajra y el loto es la que hay entre la «esencia impartible» y la «substancia universal»; y es en la «región media», es decir, «alrededor» del eje del vajra, entre el centro y la llanta de cualquier Rueda, donde se extiende toda la existencia. No debe pasarse por alto que el kong?-sho y el katsuma-kong?? el primero un plano vertical, y el segundo un plano horizontal, considerados juntos, representan los polos del Universo en la forma de una cruz de tres brazos: y como hemos visto, el trono del Buddha se sitúa en el centro, en la intersección de los brazos.

Fig. H. El símbolo Vajra-Dh?tu de los Cinco Dhy?ni Buddhas.

Según ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara.

Además, el origen del término vajrâsana también puede explicarse psicológicamente, con referencia a la mentalidad de el que se sienta en él[102]en el Anguttara Nik?ya I.124, el tipo de consciencia más alto se llama vajir?pama citta, «corazón como de diamante»[103], y este corazón o mente lo tiene «quien por la destrucción de los flujos sucios[104]y la visión del Dhamma (el Principio), ha verificado la gnosis del corazón-y-mente-liberado libre de flujo, (vimutti = nibb??a), y, habiéndolo ganado, mora en él. Oh hermanos, de la misma manera que no hay nada, ya sea gema o roca, que un diamante no pueda cortar (vajirassa…abhejjam) …tal es uno de los tres tipos de hombre (puggala) que se encuentran en el mundo». En el hinduismo a éste tal se le llama J?van-mukta, Liberado en Vida, o Vidv?n, Gnóstico; en el budismo se le llama Jina, Conquistador, o Nirv?ta, Extinguido; en el cristianismo se le llama Comprehensor. Indudablemente tal era el Mah?purisa, el Tath?gata, el Buddha, el Devâtideva; y es apropiado a él, cuyo corazón es como un diamante, adamantino, o como quizás lo expresaríamos nosotros ahora, «de acero», un trono adamantino, inmutable como él mismo.

En el Saddharma Pu??ar?ka[105]que no es posterior al año 250 d. C., la doctrina del Buddha se ha emancipado completamente de su marco histórico, que sólo se conserva con respecto a las «huellas» de Gautama en la tierra, y en la iconografía en la medida en que el tipo monástico se adhiere todavía a él. El Buddha mismo deviene un principio transcendental, a saber, el Dharma, el Logos, despertado (abhisambuddha) desde el comienzo del tiempo (SP. XV.1). No es meramente su trono (?sana), en el que nunca se cansa de estar sedente (SP. V.23)[106], el mismo trono que han ocupado todos los Munis anteriores (SP. XIII.67), como también se enseñaba en los textos pali, sino que, desde el comienzo, el Buddha es el único y el mismo que ha ocupado trono tras trono una y otra vez: «una y otra vez, yo ocupo mi sede en el terreno del mundo vivo» (SP. XV.7), «mostrándome como tal y tal en vista del hecho de que los hombres han caído en el pecado y el sufrimiento» (SP. XV.22, 23, cf. Bhagavad G?t? IV.7 y 8); y así el Buddha no es meramente los Buddhas y Bodhisattvas del pasado, sino también los que todavía no han venido (SP. XIV.38, XIV.59-62, etc.)[107]. Como Dharmar?j?, «Rey del Mundo» (SP. V.1), Puru?ôttama, «Persona Altísima» (SP. II.41), Svayambh?, «Auto-subsistente» (SP. II.48, XV.21), Lokapit?, «Padre del Mundo» (SP. XV.21), y Sarvapraj?na N?tha, «Señor de las existencias engendradas» (SP. XV.21, cf. «Praj?pati»), «Yo muestro el retorno (nirv?ta) hacia el que mí mismo no estoy retornado (anirv?ta?)» (SP. XV.21)[108]. «Yo revelo el Terreno de la Extinción (nirv??a-bh?mi), hablando de acuerdo con la edificación de los seres vivos, puesto que no fui Extinguido (na…nirv?my ahu) en aquel tiempo, sino que estoy siempre revelando el Dharma aquí… Creyendo que mi Auto-naturaleza (?tma-bh?va) estaba Completamente Retornada (parinirv?ta), ellos adoran diversamente las huellas (dh?tu), pero no Me ven… Yo no he dejado este G?dhrak??a… la duración de mi vida es un eón interminable» (SP. XV.3, 5, 10 y 17). Nuevamente, «El Tath?gata[109]ve el Triple Mundo, no como lo ven los pueriles mundanos, sino inmediatamente como Principios (dharm?); verdaderamente, los Principios no están lejos del Tath?gata en la estación donde él es… El Tath?gata, que fue Despertado (abhisambuddha) hace muchísimo, y la medida de cuya vida es incalculable, es continuamente (sad?) existente (sthita)… Mi antigua carrera de Bodhisattva todavía no está corrida, la medida de mi vida no está completada… Anuncio una Extinción Absoluta (parinirv??a) en la que no soy Totalmente Extinguido (aparinirv?yam??a)… para que aquellos cuya virtuosidad (ku?ala) está enraizada inseguramente, considerando que "el Tath?gata vive" (ti??hati), no dejen de ejercer su virilidad (v?rya) hacia la Negación del flujo (ni?sara?a) del Triple Mundo» (SPt. págs. 318, 319)[110]. Y en lo que concierne a aquellos Comprehensores que, en el futuro, pueden ocupar su sitio al pie del Árbol de la Sabiduría, «ahí he ocupado mi sede, donde ese Hijo del Buddha es, ahí yo soy» (SP. XVI.59-62); «movido por la compasión, como la de un padre por su querido y único hijo, el Buddha aparece (avat?rya, es decir, como avat?ra) en el Triple Mundo, y ve con el ojo de la sabiduría que los seres vivos están rotando (paribhramata?, cf. paribhramati en Maitri Up. III.2) en la Rueda del flujo del Mundo (sa?s?racakre), y trabajando sin descubrir una Negación del Flujo (ni?sara?am)… el Tath?gata, que así contempla los profundos principios (gambh?r?n dharm?n), ve sin ver (pa?yaty apa?yanay?)[111] el Triple Mundo que es el hogar atestado de la multitud de los seres vivos» (SPt. págs. 135-137).

Como Persona Suprema (Puru?ôttama, etc.), el Buddha, que es de una edad incalculable pero no de una edad infinita, y cuya iluminación data desde el comienzo del mundo, se identifica así virtualmente, desde los puntos de vista de la ontología y de la psicología, así como por las correspondencias verbales (Lokapit?, Svayambh?, Praj?nan?tha, etc.), con Brahm?-Praj?pati, que es el Padre del Mundo[112]Esta identificación virtual del Buddha y Brahm? aparece ya en algunos pasajes del los libros pali, por ejemplo en la ecuación del Dhammak?ya y el Brahmak?ya (D?gha Nik?ya, III.84), o también en el Tevijja Sutta[113]donde se afirma que el Bhikkhu iluminado puede alcanzar la unión con Brahm?, «que es lo mismo». Como veremos ahora, esta identificación virtual del Buddha con Brahm? tiene también sus equivalentes en la representación iconográfica.