Elementos de iconografía budista, por Ananda k. Coomaraswamy (página 3)

Se comprenderá, por supuesto, que en el Saddharma Pu??ar?ka, el Buddha no está hablando (Fig. 30) enteramente como la Palabra, pues la Palabra (el Dharma) es sin origen (anutpattika), y no-existente, y no como el Buddha Sambhogak?ya, manifestado como es en sí mismo, lo cual sería imposible. La Palabra no habla, sino que es promovida o enseñada (pravartita, de?ita)[114]; como Cakravartin, el Buddha no es la causa permisiva, sino la causa inmediata, del Giro de la Rueda de la Palabra. Como Rey Coronado de la Palabra, dharma-r?j? pa??abaddha (SPt., p. 417)[115], y como Soberano Universal, cakravartin (Maitreya-Asa?ga, Uttaratantra I.150), el Buddha muestra a la congregación asambleada de sus hijos espirituales la semejanza de una Naturaleza (svabh?va), Talidad (tathat?), Quididad (tattva), Vacío (??nyat?), Mismidad (samat?), y Logosidad (dharmat?) que son inefables. Es decir, su manifestación en la estación (sth?na) donde él es, sobre el Monte G?dhrak??a donde él es siempre, no es la del Dharmak?ya como tal, sino la del Dharma en una semejanza, en la semejanza de una Rueda, o en la semejanza de Gautama. Lo que revela a sus hijos, los Bodhisattvas, únicos que son competentes para la visión, es su Persona en Majestad, a saber, el Sambhogak?ya. De hecho, ese reflejo (pratibimba) es todo lo que puede revelarse al ojo angélico, pues el anexado de –k?ya a dharma es puramente analógico, y no debe entenderse en el sentido de que el Dharma tiene una forma. Al mismo tiempo, su aparición en un cuerpo designado, a saber, el Nirm??ak?ya, que muestra memorablemente el drama del Despertar, es en razón de que aquellos que vivían en la carne en aquellos días, o que vivirán en la carne después del «Parinirv??a» (aquí el equivalente temporal y analógico de un Retorno al Final del Tiempo) encuentren su vía al Despertar por medio de las «huellas» de la aparición[116]Tales manifestaciones temporales por la vía del avatara?a son raras y preciosas, pero el Buddha «vendrá de nuevo» como Maitreya. Cf. el Mitra védico que es «Agni cuando se enciende», ?g Veda 111.5.4 y V.3.1.

Las precedentes evidencias de la identificación virtual del Buddha en Majestad con Brahm?-Praj?pati, entronizado en los supramundanos cielos Empíreos, son ratificadas por la prescripción iconográfica del B?hat Sa?hit? LVIII.44, «El Buddha se ha de mostrar sentado sobre un loto, como el Padre del Mundo» (padmâsanôpavi??a? piteva jagato bhaved buddha?)[117]. De hecho, al Buddha se le representa padmâsana, kamalâsana, desde los remotos tiempos de ?ndhra en adelante, es decir, casi desde el comienzo de la iconografía antropomórfica. En las representaciones comunes de una tríada del Buddha, donde el Buddha está sedente o de pie entre un par de Bodhisattvas, éstos están soportados por lotos emparejados que brotan del mismo tallo, y tales tríadas pueden compararse desde más de un punto de vista con los Distintos Ángeles (vi?ve dev??) de las Upani?ads y los Vedas, donde la Unidad del Agni primordial se representa en una trinidad de aspectos; por ejemplo, las tríadas del Buddha corresponden iconográficamente a representaciones de la Trinidad tales como aparecen en el relieve de Burma, Fig. 16. La ontología es la misma, ya sea que el tallo del loto del Buddha se prolongue hacia abajo y sea soportado por N?gas emparejados representativos de las Aguas (como en K?rl?), Fig. 29, o ya sea que el tallo del loto de Brahm? surja del ombligo de N?râyana, originalmente Varu?a, yacente sobre las Aguas, Fig. B.

También puede demostrarse una equivalencia, desde muchos puntos de vista, entre los paraísos del Buddha (Sukh?vat?, etc.) y los Brahmalokas[118]y más específicamente entre los tronos del Buddha y de Brahm?, cuando el trono se considera como palla?ka, sánscrito parya?ka, más bien que como padmâsana. Así, el acceso al Brahmaloka es por un cruce del río Vijar?, «deshaciéndose del cambio y de la decadencia», cruce que debe efectuarse «sólo con el intelecto» y que implica un sacudirse todos los pares de opuestos, incluyendo el bien y el mal; la ciudad de Brahm? se llama S?lajya, su morada (sa?sth?na) Apar?jita («Inconquistable»), la sala del trono (pramita) Vibhu («Espacio»). La Kau??taki Up., I.3 y 5, describe además el escabel (?sand?)[119] y el trono (parya?ka) de Brahm?: al escabel se le llama Vicak?a??, «Discernimiento», y se explica como Prajñ?, «Omnisciente» o «Sabiduría Perfecta»; al trono se le llama Amitaujas, «Esplendor Sin Límites» o «Poder sin Límites» (la designación se aplica a Indra en ?g Veda I.11.4), y se explica como Prâ??, «Espíritu» o «Vida»; y «sólo por Prajñ? uno asciende al trono»[120]. Aquí la última aserción corresponde a SP. V.75, «no [hay] Extinción sin Omnisciencia», como se cita abajo; y el nombre del trono es equivalente a Amitâbha, un nombre del Buddha que denota «Luz Sin Límites»; y su naturaleza, Prâ?a, es equivalente a Amitâyus, «Vida Sin Límites», que es otro epíteto del mismo Buddha, que representa el aspecto Sambhogak?ya de Gautama.

Sin embargo, el trono del Buddha es usualmente un loto, o un trono de loto y de león combinados; los Bodhisattvas, y todos los que nacen nuevamente en los paraísos del Buddha, son soportados similarmente por lotos, pero son flores más pequeñas. Así pues, las predicaciones de la futura iluminación incluyen generalmente promesas tales como «aparecerá sentado en el cáliz de un loto sobre un trono de león en el Paraíso» (SPt., p. 419); «allí el Guía Amitâbha está sentado en el bello cáliz de un loto radiante (padmagarbhe)[121], sobre un trono de león (si?hâsane)… allí los Hijos del Conquistador vienen a la existencia (upap?duka) sentados en los puros cálices de lotos» (SP. XXIV.31.32, cf. Mah?-Sukh?vat?-vy?ha, 16.40 y 41)[122]. En estos pasajes, upap?duka se ha traducido generalmente por «nacido milagrosamente», pero el sentido directo de upapad es simplemente «entrar dentro de un estado», «aparecer», «entrar dentro de un modo de existencia dado»; no es milagrosamente, sino inevitablemente, como un cierto grado de iluminación resulta en un nacimiento futuro en un paraíso del Buddha. Por otra parte, upap?duka contrasta con anutpattika, «inoriginado», aplicable al Dharma en tanto que es precisamente eso que no entra en la existencia, puesto que el Buddha es meramente una imagen, ?k?ti, del Dharma, existente en el mundo, como el m?rta Brahman, a saber, Brahm?. La significación ontológica primaria del loto es precisamente con respecto a esta existencia, astitva, sth?yit?, sthiti, a saber, un estar «firmemente plantado en las posibilidades de la existencia», comúnmente llamadas las Aguas. Padmâsana y vajrâsana son igualmente símbolos de esa sth?yit?: ambos expresan visualmente la sad? sthita, y la ti??hati, con respecto al Buddha o a cualquier Ángel; ambos diferencian la estación de Sambhogak?ya de la del Dharmak?ya, que es inaccesible incluso para el ojo angélico.

La sth?yit? en cualquier paraíso del Buddha, ya sea con respecto al Buddha manifestado allí, o con respecto a sus hijos y discípulos los Bodhisattvas y Pratyeka Buddhas, es una inmortalidad hasta el fin del tiempo, es decir, hasta que se cumple la duración de la vida del Buddha señor de ese campo o cosmos, no la eternidad absoluta del Dharmat?, Parinirv??a, que no habiendo entrado jamás en la existencia jamás puede morir. Ciertamente, el Bodhisattva en quien se ha abierto (utpanna) la Sabiduría del Corazón (bodhi-citta), y que con ello ha nacido (upap?duka, upapattika) en el cáliz puro de un loto paradisíaco, desde donde contempla al Buddha cara a cara, ya no está implicado en el flujo del mundo (sa?s?ra), pero, por mucho que imagine, no ha alcanzado el nirv??a, y mucho menos aún el parinirv??a: «eso es un lugar de descanso (vi?r?ma), no un Retorno (nirv?ti); los Buddhas enseñan esta doctrina (naya, a saber, de un Paraíso) para confortar (up?ya), pero en realidad no hay Extinción (nirv??a) sin omnisciencia (sarvajñatva); esforzaos en Eso» (SP. V.74.54)[123]. Sólo cuando se ha alcanzado esa Omnisciencia puede decirse que el discípulo ha devenido un Buddha, el Buddha; entonces, como Prabh?taratna, el discípulo se sienta con el Buddha en uno y el mismo trono, pues de hecho es el Buddha, el Tath?gata, aunque inteligible y aparentemente sea todavía «él mismo» para el ojo angélico. Como un Buddha, como el Buddha, él es siempre existente, sa-up?di-sesa, hasta el fin del tiempo, kalpânta, in saecula saeculorum. Su apariencia como un Rey de la Palabra Coronado sólo es el aspecto manifestado de su ser; en realidad, él contempla las dos vías, como Agni path?m visarge (?g Veda X.5.6, cf. Dhammapada 282, dvedh?patha) y ve a la vez la operación y la Mismidad de Todos los Principios. No Absolutamente Extinguido (parinirv?ta), ni más allá de la comprensión del ojo angélico, él «ve sin ver» (pa?yaty apa?yanay?), o ve idealmente, el Triple Mundo «como es» (yath?bh?ta); él no es meramente el Movedor de la Rueda (dharmacakravartin), sino que también «tiene la Palabra como su naturaleza intrínseca», svabh?va-dharma-samanv?gata (SPt., p. 481). Él ve que el Nirv??a y el Sa?s?ra son lo mismo, él sabe, él es la Mismidad de todos los Principios (dharm?)[124]; es omnisciente de la identidad del mundo y del abismo, de la actualidad y de la posibilidad, de los aspectos activo y pasivo del infinito, aunque tiene todavía un «elemento existencial residual». Ha devenido el j?vanmukta Universal, existente supraindividualmente como la Gran Persona[125]

Desde un punto de vista, ve sólo la «paciente quietud de la Palabra inoriginada» (anutpattika-dharma-k??nti); desde el otro y el mismo punto de vista, ve la misma Palabra en rotación (pravartana) o en procesión (prasara?a) como el mundo causal del nacimiento y de la muerte, el lugar de la errancia de los seres vivos ignorantes de una reversión (niv?tti) o recesión (ni?sara?a)[126]. Así pues, sintiendo un grandísimo amor activo (karu??) hacia su mundo, su «Campo del Buddha», revela la Palabra por medio de diferentes formulaciones alternativas (dharma-pary?ya), ya sea directamente, o por medio de otros maestros; pues él es infinitamente consumado (ku?ala) en el uso de los medios convenientes (up?ya) adaptados a la capacidad (bala) de cada auditor[127]

El Saddharma Pu??ar?ka, resumido arriba, puede describirse como el más importante de los dharma-pary?yas del Mah?y?na, igualmente desde los puntos de vista ontológico e iconográfico. Pero eso no es todo. Para el estudioso del «arte» es esencial también una comprensión de la ontología, pues debe darse cuenta que una obra de arte no puede «comprenderse» o «valorarse» o «criticarse» acertadamente independientemente de la forma que es su razón de ser. El consentimiento no es post factum, sino causa faciendi; la significación de las cosas hechas bien y verdaderamente es con respecto al fin para el que se hicieron[128]Como el arte religioso nunca es un fin en sí mismo, sino siempre un medio de comunicación, sólo puede llamarse «bueno» o «malo» en la medida en que expresa y transmite efectivamente una «idea» dada; el juicio racional de una obra dada sólo puede basarse en una comparación de la sustancia con su forma determinante. ¿Cómo puede entonces estar calificado para «criticarla» alguien que ignora la idea, o la forma incorporada en una obra de arte?. Todo lo que alguien así puede hacer es decir que no sabe nada de arte, sino que únicamente sabe lo que le agrada.

Admitamos la posibilidad de la «experiencia estética», y que esta posibilidad es independiente del tema, cualquiera que pueda haber sido. Esta experiencia tendrá lugar en una asimilación de la consciencia perceptora a la forma de la cosa considerada. Puesto que el «budismo» es la «forma» del arte budista, de ello se sigue que es indispensable una comprensión del budismo, no sólo para una interpretación racional de la iconografía, en la que se expresa la lógica de la obra, sino también como un prerequisito para la «experiencia estética». Afirmar que la «experiencia estética» del arte budista es posible sin un conocimiento a priori del budismo, incorpora este elemento de verdad, a saber, que el contenido del budismo no es meramente específico, sino también universal, y que, en la medida en que nuestra experiencia no es, por ejemplo, sólo específicamente cristiana, sino cristiana universalmente, nosotros ya poseemos un conocimiento a priori del budismo; sin embargo, uno no sabe quien puede pretender una comprensión tan profunda de cualquier arte religioso que le permita decir que sabe tanto de la forma del arte religioso que ya no necesita saber más.

Volviendo ahora a la iconografía o al simbolismo de nuestro arte: leemos en Hsüan-tsang, Life, cap. III (Beal, p. 103), que el trono adamantino (vajrâsana) que está en el centro del Bodhima??a, se perfeccionó al comienzo del Bhadra Kalpa, es decir, el eón presente, y que surgió cuando el mundo vino a la existencia. Está en el centro mismo del Universo, y se extiende hacia abajo hasta la «rueda de oro»; tiene alrededor de cien pasos en redondo. Que se llame adamantino significa que es puro e indestructible. Sin su soporte la Tierra no podría durar; si la sede no fuera adamantina no habría ningún lugar en el mundo que pudiera soportar el A-una-miento Adamantino (vajra-sam?dhi). Quienquiera que desea conquistar a M?ra y alcanzar la sabiduría perfecta debe tomar su sede aquí; si se intentara en otra parte, la Tierra se subvertiría. Los mil Buddhas del presente eón han alcanzado su emancipación aquí. Si el mundo fuera sacudido hasta sus cimientos, el Bodhima??a no se movería[129]

El único punto importante agregado aquí a lo que ya sabíamos por los textos citados previamente, es la explicación de que el Bodhima??a representa una sección en el plano terrestre del eje del universo, eje que se extiende hacia abajo hasta la «rueda de oro», y del que depende la estabilidad de la Tierra. Lo que se entiende por esa «rueda de oro» puede saberse por el Abhidharmako?a de Vasubandhu, cap. III.45 sigs., Poussin, II.138 sigs., donde se describe el «receptáculo del mundo» (bh?janaloka)[130]. El Universo se concibe como consistiendo en muchos «círculos» (ma??ala) superpuestos: el más bajo es el círculo del Espacio (?k??a-ma??ala), «sólido» y de circunferencia «inmensurable», y de 1.600.000 yojanas de espesor; sobre éste descansa el círculo de las Aguas, de 1.120.000 yojanas de espesor y 1.203.450 yojanas de circunferencia[131]La superficie de estas Aguas, de la misma manera que en la cosmología brahmánica y en el Génesis, es movida por el viento de la aurora de la creación, que es impelido por la causalidad latente de los eventos pasados. La espuma de las Aguas se solidifica para formar el círculo de oro (kañcana-ma??ala) o la «Tierra de Oro» (kañcana-bh?mi)[132], que es lo mismo que la «rueda de oro» de Hsüan-tsang y que representa los «cimientos de la tierra» firmemente establecidos en medio de las posibilidades de existencia. La Tierra de Oro tiene un diámetro igual al de las Aguas, y desplaza 120.000 yojanas de su profundidad. La superficie de la Tierra de Oro es el Redondel del Mundo, con sus montañas (el Meru, etc.), sus continentes (los cuatro dv?pas), sus mares, y su cercado exterior (cakra-v??a). De estos continentes, o más bien «islas», nuestro mundo terrestre, el Jambudv?pa, se encuentra al sur del Meru, que surge en el centro de todo el Universo, y que se extiende desde las Aguas de abajo hasta el Cielo de arriba, como un pilar del mundo y un eje del mundo. «En el medio del Jambudv?pa, y reposando sobre la Tierra de Oro, está el vajrâsana, en el que toma su sede el Bodhisattva para realizar el vajrôpama sam?dhi[133]y devenir así un Arhat o Buddha: ningún otro lugar, ninguna otra persona, podría soportar el sam?dhi del Bodhisattva».

Es evidente que Hsüan-tsang repite meramente la antigua tradición del Trono del Buddha como le había sido contada, o como podía haberla leído en los textos de los que hemos citado arriba. Es cierto que el centro del Jambudv?pa no puede considerarse, como no sea analógicamente, como el centro (local) efectivo del Universo entero, pues ese centro está en el eje del Monte Meru. De la misma manera, con respecto a este mundo, que es el Campo del Buddha particular del Tath?gata qua ??kyamuni, se observará que el Bodhima??a de Bodhgay?, y de la cima del Monte G?dhrak??a donde el Sambhogak?ya está «siempre» revelado, no están localmente en uno y el mismo eje o meridiano. Eso debe servir para recordarnos que el «centro del Universo» no es un sitio fijo en el espacio, sino (como se mostrará después) un centro psicológico, el punto focal de la consciencia, no bahir-bh?tasya sino antar-bh?tasya[134]

En la iconografía efectiva, la extensión axial del trono o del escabel del Buddha, puede mostrarse claramente. En el caso de un padmâsana o padmap??ha el eje que lo sostiene, a saber, el tallo, se extiende hacia abajo a través de la Tierra adentro de las Profundidades de las Aguas, donde es sostenido por N?gas emparejados, como genios representativos de las Aguas inferiores[135]De esto tenemos un excelente ejemplo en el relieve del Sambhogak?ya del período gupta en K?rl??(Fig. 29, también Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lám. 68, panel central). Aquí, dentro de una estructura de pilares que puede compararse a la sala del trono de Brahm? de Vibhu, el Buddha está sentado en un trono de león, con sus pies soportados por un loto. A la izquierda y a la derecha están los Bodhisattvas Avalokite?vara y Maitreya, representativos de la congregación asambleada sobre el Monte G?dhrak??a; ambos están de pie sobre soportes de loto. Inmediatamente debajo del loto del Buddha hay un Dharmacakra, flanqueado por ciervos emparejados, indicativos del lugar del evento, a saber, el Parque del Ciervo de S?rn?th y el Primer Sermón, prathamade?an?. En este nivel está representado el plano de la tierra (vasudh?-tala), que se extiende horizontalmente a la izquierda y a la derecha, pero que se interrumpe en el centro donde el eje que desciende la penetra. El «capitel de loto» del eje que desciende tiene ahora una forma más bulbosa, pero tomando la rueda y el pilar juntos, reconocemos sin dificultad una fórmula original con la que nos encontramos constantemente en el arte budista más primitivo. Las masas redondeadas debajo del plano de la tierra corresponden en posición a los «cimientos de la tierra», la Tierra de Oro. Todo lo que está debajo de esto representa a las Aguas, donde el soporte que dan los N?gas emparejados indica el firme establecimiento del pilar cósmico en el mar de la posibilidad inferior. Encima de la cabeza del Buddha, soportado por ángeles a quienes se llama comúnmente Vidy?dharas (Querubines), hay un st?pa[136]símbolo del Parinirv??a; y que esté así encima de él, pero sin contacto con él, corresponde al hecho de que el Buddha todavía no es parinirv?ta trascendentalmente, pues como hemos visto, el deceso temporal no representa la realización, sino sólo la analogía, del Parinirv??a final. Hay un relieve similar en Kondivle.

Cuando el trono es alternativamente un parya?ka y se considera como el vajrâsana, una condición que corresponde a la concepción de Hsüan-tsang, el eje que soporta se muestra como extendido hacia abajo dentro de la Tierra de Oro, y allí soportado por un Guhyaka Yak?a[137]Puede citarse una admirable ilustración de esto en el caso del pedestal (Fig. 40) del Yakushi Buddha del Kondo, una obra japonesa del siglo octavo (Japanese Temples and Their Treasures, Lám. 206: Yakushiji Okagami, II, Tokyo, 1922). Aquí la superficie plana del trono rectangular es un plano de la tierra (vasudh?-tala), y el cuerpo sólido del pedestal corresponde a la Tierra de Oro. En la cara frontal del pedestal hay representado un eje vertical que se extiende hasta el margen más bajo del bloque, donde lo está soportando un Yak?a Atlante acuclillado[138]Esta representación es exactamente análoga a la del Gu?imallam Li?gam (Fig. 42 y, mi History, Fig. 66), y aquí no es necesario que examinemos que el ?iva Li?gam, establecido en la Tierra de Oro (H??aka) y que se extiende desde allí hasta el Cielo arriba, representa otro aspecto del eje único del Universo. La forma ornamental del eje del Yakushi recuerda la de los pilares del Dharmacakra representados en Amar?vat? (por ejemplo mi History, Fig. 136, derecha e izquierda. Cf. Figs. 2, 3 y 12), y muestra claramente la estructura articulada del eje. En los laterales del pedestal del Yakushi (Fig. 41), a la derecha e izquierda del eje, y como si se tratara de resaltar el carácter del Yak?a Atlante central que lo soporta, hay otras figuras del mismo tipo, acuclillándose y asomándose dentro de cavernas, que son sus cámaras en las entrañas de la tierra; representaciones similares se ven en las otras caras del pedestal. Debajo del nivel que representa la base de la Tierra de Oro hay cuatro estratos que representan las Aguas; en el más elevado de éstos, centralmente a cada lado, hay emblemas theriomórficos de los Cuatro Cuadrantes, y los del lado frontal son una tortuga y una serpiente, que representan el Norte (por consiguiente, el Buddha «está» en el Norte y de frente al Sur); el estrato más bajo consta de una moldura de pétalos de loto, que aquí puede comprenderse que significan las Aguas más inferiores en tanto que el «terreno» último de todo lo que está sobre ellas y establecido en ellas.

Una parte de lo que se ha deducido y demostrado independientemente arriba, también lo ha expuesto M. Mus en su admirable monografía, Le Buddha paré, etc., citado previamente. Por ejemplo, «El trono de la Ley es el símbolo por excelencia de la enseñanza, e incluso del estado de Buddheidad» (p. 243); «No puede concebirse que el Cuerpo de Beatitud (el Sambhogak?ya) pueda haber estado sedente en ninguna otra parte que sobre el loto angélico, muy por encima del trono que se ve en el lugar sagrado (de Bodhgay?)» (p. 204); «El trono sagrado combina en sí mismo tres apariencias, que corresponden a las de los Tres Cuerpos» (p. 272); «La prolongación del tallo, que es el eje del mundo sensible, soporta en la sumidad del universo el trono de loto espiritual del Sambhogak?ya» (p. 243)[139]. M. Mus señala, además, que el trono de loto que soporta la Palabra como es en sí misma, sólo puede imaginarse analógicamente; que el trono trascendental, como la Palabra misma, no podía concebirse como visible ni siquiera para el ojo angélico, pues el ser de la Palabra, es estrictamente noumenal, un ser verbal (n?mavat), no contenido, sino sólo indicado, por el pensamiento y las palabras habladas.

Hemos descubierto así en los textos una explicación suficiente de las fórmulas más características de la iconografía. Volvemos ahora y concluimos con el problema del lugar del trono del Buddha; es decir, por supuesto, un caso especial del problema general del significado de la «inmanencia». Ya hemos propuesto que por el centro del Universo, el ombligo de la inmortalidad, y expresiones similares no hay que comprender un lugar determinado, sino un centro psicológico y un punto de consciencia «en el que todo donde y todo cuando tienen su foco»; es decir, que la cosmología tradicional es de hecho mucho más una psicología que una geografía cósmica. Eso se enuncia explícitamente en la doctrina pre-budista del Loto del Corazón, en tanto que el terreno y el espacio donde se extiende toda la existencia. Parece que no se hizo ningún uso efectivo de esta significativa imagen en los textos budistas, pero puede mostrarse fácilmente, y ciertamente ya se ha mostrado de otras maneras, que la Buddheidad, el Nirv??a, no está en ningún lugar, sino que representa un estado de ser, a saber, ser universalmente; el trono del Buddha sólo puede establecerse «dentro de vosotros», antarbh?tasya. El trono adamantino es la estabilidad del intelecto adamantino. El conocimiento del Buddha no es el conocimiento de una «cosa», sino una consumación del proceso de de-mentación de la percepción discriminativa, viññ?nassa nirodha = ceto-vimutti, D?gha Nik?ya I.223, y Anguttara Nik?ya I.124, cf. mano niroddhavya? h?di, Maitri Up. VI.34. Así, en su «Canto de Victoria» (Nid?nakath? I.76 = Dhammapada 154) el Buddha exclama, «La clave de bóveda del techo se ha destruido, el intelecto ha alcanzado la disolución de sus formulaciones compuestas»[140]. Eso quiere decir que el Comprehensor, emancipado de toda comprensión dialéctica, conoce y es el Único Principio; en el Acto de Identidad (sam?dhi) el Comprehensor es la Mismidad de Todos los Principios[141]Él es nibbuta, nirv?ta, la Identidad Suprema se ha tocado, la esencia del Buddha se ha liberado de la duración; sin embargo, al hablar qua la Gran Persona, él no puede decir que está Absolutamente Extinguido, y debe decir que «todavía» no está Absolutamente Extinguido, puesto que quâ parinirv?ta, él no sería una persona. La unidad del Ser y el No-Ser sólo puede hablar como Ser, sólo en tanto que Ser puede hablarse de él o ser representado en una semejanza.

Una palabra más sobre la Buddheidad y los conceptos de Nirv??a y Parinirv??a. Aquí las expresiones negativas son inevitables, debido a que toda afirmación es la enunciación de una condición limitativa; la negación es una negativa doble, que afirma la ausencia de condiciones, de donde el In-finito, qua in-finito, es necesariamente indigente. Eso se ha reconocido una y otra vez también en Europa; cf. Maimónides, Guide for the Perplexed I, cap. 59, «Los pensadores superficiales… preguntan "¿Es esa cosa existente en el Creador, o no?"… sin embargo, por cada atributo negativo adicional avanzas hacia el conocimiento de Dios»; Maestro Eckhart I.87, «Nada verdadero puede decirse de Dios»; Dante, Convivio III.15, «…hay ciertas cosas que nuestro intelecto no puede contemplar… nosotros no podemos comprender lo que son excepto negando cosas de ellas». No hay nada aquí que la mente adamantina pueda temer; en las palabras de la Taittir?ya Upani?ad II.7, «Verdaderamente, cuando uno encuentra un basamento sin temor (prati??h?) en eso que es invisible (ad??ya), no sí-mismado (an?tmya = al anatta budista), inefable (anirukta), sin hogar (anilayana), entonces ha alcanzado la impavidez (abhaya? gata)». Cf. ?atapatha Br?hma?a VII.2.2.14, «Lo que es silente (t????m = mauram, el estado característico del muni) es inmanifestado (aniruktam), y lo que es inmanifestado es todo (sarvam)».

El Maestro Eckhart y Blake solos, habrían bastado para demostrar la cortedad del punto de vista de que el budismo se prueba «ateo» por su fraseología negativa. Según el Maestro Eckhart, «Para la perfección es más necesario que el alma pierda a Dios que a las criaturas… el alma honra máximamente a Dios cuando se libra de Dios (I.274)… el alma presa de descontento divino (cf. el ariya budista) no puede reposar su comprensión en nada que tiene nombre. Ella escapa de todo nombre adentro de la nada sin nombre (I.373)… esto es la muerte del espíritu… el espíritu entrega su propio sí mismo a la muerte… y permanece en la unidad de la naturaleza divina… Estos son los muertos bienaventurados… Nadie que no ha muerto a Dios puede ser enterrado y beatificado en la Divinidad (I.411)… la Divinidad es como vacío, como si no fuera… En este estado nosotros somos tan libres como cuando no éramos: libres como la Divinidad en su no existencia (I.381-382)…. Ella (el alma) se sumerge para siempre en las profundidades de esta nada. Se sumerge y se anega: se sumerge y se anega en su propia nada. Pero la nada que se sumerge, jamás puede comprender a la nada en la que se sumerge (I.373)». Así también Blake, «Quiero sumergirme en la Aniquilación y en la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre Sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi propia Egoismidad». Aquellos que no pueden soportar pensamientos tales como éstos jamás podrán dar su consentimiento al budismo, ni comprender la significación última del arte budista.

Todo cambio de estado es una muerte. La tradición cristiana alude a «tres muertes del alma», a saber (1ª) la muerte a la ego-voluntad, muerte que implica el alcance del estado de ser angélico, que es un estado de gracia; (2ª) la muerte del alma a su propia forma separada, lo que implica una conformidad consciente al Ser Principial; y (3ª) una muerte, llamada una Anegación, en las Aguas donde Dios es desconocido para sí mismo, desconocido como uno mismo; allí, como lo expresa el Maestro Eckhart, el alma es «libre como la Divinidad en su no existencia». En la formulación budista correspondiente tenemos, (1º) una mortificación menor, a saber, la del hombre que adopta la vida sin hogar, y alcanza suficiente Despertar como para asegurar su nacimiento en un paraíso del Buddha; (2º) el logro de la Buddheidad, el Nirv??a, la extinción de sí mismo, pero con elementos existenciales residuales; y (3º) la Extinción Absoluta, el Parinirv??a sin factores de existencia residuales. A cualquiera de estas muertes puede aplicarse el pensamiento de Chuang Tz?, «¿Cómo sé yo que el que teme morir no es como un niño que ha perdido el camino y no puede encontrar su casa?». El que retrocede de la Anegación, de la Submersión, de la Muerte, de la Privación, de la Extinción, de la Noche, que reflexione, Mors janua vitae. El Ser Unitario, que es sólo Uno, a la vez Suyo y nuestro -incluso una piedra tiene ser- es al mismo tiempo efluente y refluente, sa?sara?a, ni?sara?a[142]«El que es la Muerte es igualmente el Año, el Padre de sus hijos»[143], «el Pilar de la Vida, en el punto de separación de las Vías… allí, donde la Vida era antes, allí insiste nuestro Agni, el Primogénito de la Ley»[144], «nacido siempre y siempre»[145]. Así pues, si ponemos a un lado todo el pensamiento en los términos de la sucesión temporal, es decir, toda consideración de la mortalidad, del nacimiento y de la muerte sucesivos, comprenderemos que la Vida y la Muerte, el Ser y el No ser, el Nirv??a y el Parinirv??a, son aspectos incesantes de Eso que está emancipado de toda contingencia posible, incluidos los accidentes del Ser tales como el que implica la frase «todavía no Absolutamente Extinguido». «Eso» no está ni «aquí» ni «allí», sino «dentro de vosotros», antarbh?tasya khe, en el Cáliz del Corazón.

El Buddha se negaba a discutir todo esto. Su trabajo era proclamar una Vía (m?rga, pantha), no quería hablar de Eso, la Meta (artha), de lo que nada puede hablarse verdadera o inteligiblemente. Ciertamente, como lo expresaba Confucio, aquellos que todavía no han comprendido la Vida, no pueden aspirar a comprender la Muerte, pues mientras estamos en la vía, no estamos allí. Así pues, nosotros sólo podemos tomar al Buddha como lo que él es, como presencia operativa manifestada, y esforzarnos en comprendernos a nosotros mismos como lo Mismo, siguiendo su Vía o cualquier otra Vía formulada alternativamente, enseñada por él mismo o por cualquier «otro» Comprehensor. Esa Vía está expresada, no sólo en las palabras habladas, sino igualmente en las iconografías pintadas o esculpidas. Estas «obras de arte»[146] son las «huellas de la Ley», los «rastros del Buddha», que nosotros no podemos decir que hemos escuchado o visto realmente, de otro modo que por una percepción meramente animal, a no ser que hayamos visto a través de ellas al menos una sombra de la forma por la cual son lo que ellas son. No olvidemos que al artesano brahmánico o budista se le pedía que fuera eso que se le encargaba representar, y que sólo en la medida en que nosotros podemos ser también lo Mismo, podemos comenzar a comprender su operación.

Para resumir: se ha mostrado con referencia a capítulo y versículo de los textos canónicos, tanto budistas como pre-budistas, que el Buddha, a quien se presenta en términos humanos, es de hecho connatural con el Agni védico, y que el simbolismo budista, muy lejos de ser un lenguaje aislado, es propio a la gran tradición única que ha persistido desde el periodo védico o pre-védico hasta ahora. El loto denota ontológicamente un firme establecimiento entre las posibilidades de existencia, denota un nacimiento y manifestación primeramente en el mundo inteligible, o también y subsecuentemente en el mundo sensible; denota también, éticamente, desapego, como el de uno que está en el mundo pero no es de él. El trono de la deidad es un trono de loto desde los precedentes puntos de vista, a saber, en tanto que impartito e inmutable, es adamantino; en tanto que regio, es un trono de león. El Tath?gata, el Buddha, sedente en un trono tal, de pie sobre un pedestal tal, afirma una negación infinita, una negra quietud contra la que su Persona de oro brilla resplandeciente, sin confinar por ninguna forma, y sin embargo omniforme. Como Rey de la Palabra coronado, el Buddha pronuncia para los oídos angélicos tanto como puede hablarse del silencio, es decir, nuestra existencia[147]Como un maestro individual con un nombre dado, el Buddha representa un papel y proclama una Vía. Desde cualquier otro punto de vista su intelecto es adamantino, regio, e intangible. Los cimientos de su manifestación están establecidos en las profundidades de los mares superior e inferior: el Buddha es el Eje del Universo, en quien el Universo viene al ser y de quien parte al no ser. Puede llamársele por cualquier nombre, ya sea personal o esencial, la Palabra Hablada, la Rueda en Revolución, el Árbol de la Vida, o el Pilar Ígneo; y puede imaginársele en cualquier forma, a él, que ciertamente toma las formas imaginadas por sus adoradores, pues todos los medios convenientes están a su comando; él, el Tath?gata, Agni Vai?v?nara, Brahm?-Praj?pati, Cristo, o la Idea de Mu?ammad, es uno y el mismo, su trono es un único trono. Como lo expresa Kab?r, parafraseando fórmulas clásicas en la que es todavía la lengua franca que hablan cien millones de personas:

Que maravilloso loto es el que florece en el corazón de la rueda; ¿quiénes son sus

comprehensores?

Allí en medio de los truenos está el trono de león auto-subsistente, allí la Gran

Persona brilla resplandeciente[148]

LÁMINAS

LÁMINA I

Figura 1. El Buddha (Amitâyus) como el Árbol de la Vida. S?ñc?, tora?a norte, pilar izquierdo, cara exterior, 100-50 a. C. Fotografía de la India Office.

Arriba, el símbolo del tri??la, o «nandi-pada» formando una cabeza; en el medio, una columna de palmas loto superpuestas (cf. skandh?t sakandham, Maitri Up. VII.11) formando el tronco; abajo, los p?duk?, los pies, «firmemente establecidos», suprati??h?; cf. Figs. 13, 14. Encima de la «cabeza» se observará el parasol (chattra, u????a) del Cakravartin; lo cual corresponde a la prescripción u????a-??r?a propia a la semejanza antropomórfica del Buddha. La triple división puede compararse a la del aspecto cósmico (lokavat) de Praj?pati como se describe en Maitri Up. VI.6, donde los «Tres Mundos» que constituyen este «cuerpo» son svar, bhuvas, y bh?r, celestial, espiritual y chthónico.

El conjunto ha de considerarse como un «soporte para la contemplación» (?ramba?a, A??asahasrik? Prajñ?p?ramit?, passim; dh?yâlamba, Maitri Up. VII.11, ver pág. 14; alamba, Yoga S?tra I.10).

Para una descripción de otros puntos de vista, ver texto, págs. 13-16.

Figura 2. El Buddha como Sol Supernal. Amar?vat?, en el Indian Museum, Calcuta, ca. 200 D. C Fotografía de la India Office.

Arriba, el Dharmacakra o la Rueda Principal, soportado por cuatro leones de los que sólo dos son visibles en la vista frontal.

El cubo [de la Rueda] es lotiforme, y los ocho pétalos representan las direcciones; hay sesenta y cuatro radios; la triple llanta está franjeada por doce símbolos tri??la, que representan los «meses» solares. En este nivel hay también dos apsarases danzando, soportadas por lotos (de las «aguas superiores»). Sobre la rueda están los «querubines». Para la significación solar de los animales adosados cf. Roes, Greek Geometric Art, 1933, págs. 94-122. La rueda está soportada por una columna, el Eje del Universo, que corresponde al tronco del Árbol de la Vida, y a la «única pierna» del Sol, cuando se alude a él como eka-p?d. En el nivel de la base hay un trono y un escabel, con pies marcados con una rueda (p?duka, pada, Buddha-pada), como en las Figs. 1, 13 y 14. Éstos, sus «rastros» (dh?tu) sobre la tierra, son adorados por devotos humanos.

Figura 3. El Buddha como Sol Supernal. Amar?vat?, ca. 200 D. C British Museum (¿). Fotografía de la India Office.

Similar a la Fig. 2, pero el pilar se trata diferentemente y los jinetes emparejados se han reemplazado por tipos angélicos en vuelo, excepto en la cima, donde dos jinetes ocupan el lugar de las apsarases. El pilar tiene tres nodos lotiformes. Los segmentos (parva) entre los tres nodos son octogonales, y geométricamente modelados, con adoradores humanos en el nivel de la base. Ciertamente, estas disposiciones, como las de las Figs. 2 y 3, corresponden exactamente a las representaciones de los mundos superpuestos, tales como pueden verse en S?ñc?, tora?a este, pilar derecho, cara frontal (Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lám. 59), donde el Brahmaloka se diferencia tajantemente de los k?mar?pa lokas abajo.

Cf. los ejemplos similares, Burgess, Buddhist St?pas of Amar?vat? and Jaggayyape?a, Lám. XXXVIII, Figs. 1 y 7. En uno de éstos el símbolo del Dharmacakra se combina con el de la Cruz de brazos iguales.

LÁMINA II

Figura 4. El Buddha como Pilar de Fuego. Amar?vat?, siglo tercero D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

La cabeza y la base como en las Figs. 1-3, el pilar segmentado y flanqueado de llamas. Ver descripciones en el texto, pág. 16.

Figura 5. Escena de un J?taka (?) Amar?vat?, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

El Buddha como Pilar de Fuego, con adoradores humanos.

Los pies están muy claramente soportados por el loto (padma-p??ha), y están vueltos en la dirección del movimiento o la respuesta.

Figura 6. Culto del Buddha como un Pilar de Fuego. Fotografía de la India Office.

El tipo es como antes, pero el pilar está marcado espiralmente. Amar?vat?, ca. 200 D. C British Museum o Madras Museum. Cf. la Fig. 10, arriba en el centro, donde el Buddha sentado está rodeado por una gloria flamígera.

Figura 7. Escena de un J?taka (?) Amar?vat?, como en la Fig. 6.

Los pies son padma-p??ha, y parecen estar vueltos en la dirección del movimiento o la respuesta.

Figura 8. Relieve de Amar?vat?, como en las Figs. 6 y 7.

Quizás la ofrenda de Suj?t?, y el Asalto de M?ra o el de A?gulim?la (cf. el relieve de N?gârjuniko??a, reproducido por Bachhofer en OZ., NF. 10, Abb. 5, donde hay una escena similar con el Buddha en forma humana). En cualquier caso, el Buddha, como antes, aparece representado por un Pilar de Fuego, con «cabeza» en tri??la y los pies soportados por el loto (padma-p??ha).

Para Suj?t? = Ap?l? = U?as, ver mi «The Darker Side of Dawn» en prensa (Smithsonian Miscellaneous Publications).

Figura 9. La misma escena que la Fig. 8, en un estilo más antiguo. Amar?vat?, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.

LÁMINA III

Figura 10. Arriba, posiblemente lo mismo que las Figs. 8 y 9; en cualquier caso, se trata del Buddha sentado con un aura flamígera que le rodea completamente. Abajo, la Adoración del Buddha sentado como un Pilar de Fuego (como en la Fig. 6), debajo del Árbol Bodhi. Amar?vat?, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

Hay alguna razón para suponer que el tipo del Pilar de Fuego se relaciona de una manera especial con el M?ra Dhar?a?a y el Mah?sambodhi, cf. Burgess, Buddhist St?pas of Amar?vat? and Jaggayyape?a, Lám. XXI, Fig. 2, donde el Asalto de M?ra está teniendo lugar inmediatamente a la derecha del Bodhighara, mientras que el Buddha está representado por un trono y el Pilar de Fuego.

Para otras dos representaciones de auras o pilares ígneos, ver ídem, Lám. XXVI, Figs. 1 y 2.

Figura 11. El culto del Árbol Bodhi; parte de un antiguo cercado (p?k?ra) de Amar?vat?, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.

Esta representación quizás no sea de hecho una ilustración del K?linga-bodhi J?taka, pero podría considerarse como tal.

Figura 12. El culto del Buddha como el Sol Supernal. Amar?vat?, ca. 200 D. C, como antes.

El pilar se representa como en la Fig. 3, pero abreviado. Nótese nuevamente la forma octogonal de la parte más baja. Los adoradores pueden ser angélicos o humanos.

Abajo a la derecha, como parte de otra composición no identificada, se verán los pada (huellas) del Buddha soportados por un loto como el de la Fig. 7.

La pareja de ciervos a la derecha e izquierda del trono designan la escena como una representación del «Giro Final de la Rueda» o «Primer Sermón».

LÁMINA IV

Figura 13. Los p?duk? del Buddha, con el Dharmacakra y otros símbolos. Amar?vat?, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.

Los Dharmacakras, como es habitual, están centrados en un loto: se entiende que el número de radios es evidentemente sesenta y cuatro en cada caso. El símbolo central en el talón es el mismo que hay dentro del tri??la en la Fig. 23, y que yo considero como ?r?vatsa «Notes on Indians Coins and Symbols», O.Z., N.F.IV, 1927/28, p. 183), pero que Mr. Johnston identifica como vardham?na (J.R.A.S, Octubre, 1931, Abril, 1932, y Julio, 1933); es el símbolo «escudo» o «n?ga» de los numismáticos. La posición de los pies muestra que el Buddha se considera como de cara al adorador, como en las Figs. 1, 5, 7, 15, etc.

Figura 14. Un ?y?gapa?a, similar a la Fig. 13, pero fragmentario y con símbolos adicionales. Amar?vat?, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

La posición de los pies está invertida, y debe haber sido como en las Figs. 13, 15, etc.

Figura 15. La adoración de los p?duk? del Buddha. Amar?vat?, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

Los pada se representan como es usual sobre el escabel del trono. Detrás del trono debe haber un Árbol de pie o una Rueda con un pilar.

Figura 16. Un ?y?gapa?a jaina, procedente de Kank?l? ??l?, Mathur?, ahora J55 en el Lucknow Museum. Fotografía por la Archaeological Survey of India.

La figura de un Jina (¿Mah?v?ra?) en el centro de un tri??la cuádruple. El símbolo aparece nuevamente en una forma simple en el margen superior. El símbolo del «escudo» examinado en la descripción de la Fig. 13 aparece en el margen superior. A la izquierda un pilar soportado por un pedestal de loto; a la derecha un pilar con un elefante de tipo similar.

Ver el examen de los símbolos en la literatura que se cita bajo la Fig. 13.

Figura 17. El nacimiento, desde el loto, de la Trinidad Brahmánica, a saber, Brahm?, Vi??u, y ?iva. Thaton, Burma, alrededor del siglo octavo. Phayre Museum, Rangun (?).

El tallo del loto surge del ombligo del yacente N?râya?a. Muy a menudo sólo se representa así, como nacido del loto, únicamente a Brahm? (-Praj?pati). Cf. pág. 27 y Fig. B. Cf. Temple, «Notes on Antiquities from Ramannadesa», Ind. Ant., 1894, Láms. XIV, XIVa; Ray, Brahmanical Gods in Burma, Calcuta, 1932, Láms. 4, 5; mi «Stem of Jesse and Indian Parallels or Sources», Art Bulletin, XI, 1932; «The Stem of Jesse and Oriental Parrallels», Parnassus, Enero, 1935; y mi Yak?as, I y II, Washington, 1928 y 1931.

LÁMINA V

Figura 18. Culto del Buddha como Dharmacakra, la Rueda Principal, es decir, como el Sol Supernal, cf. Figs. 2 y 3. Bharhut, ca. 175 a. C. Freer Gallery, Washington. Foto por mí mismo.

Encima de la Rueda hay un parasol de Dominio (como en la Fig. 1, encima de la «cabeza» del Árbol). Una frondosa guirnalda pende del cubo de la Rueda, que es de forma de loto.

Figura 19. Cakravartin, rodeado por los Siete Tesoros. Parte de un antiguo cercado (p?k?ra) proveniente de Jaggayyape?a, siglo segundo a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.

Según el Mah?sudassana Sutta (S.B.E., XI, S.B.B., III) y el Lakkha?a Suttanta (S.B.B., IV) los tesoros de un Cakravartin consisten en una Rueda (cakra, que un comentador explica que representa el disco solar), un elefante, un caballo, una joya dadora de luz, una reina, un tesorero, y un ministro. En el relieve presente el último lo representa un muchacho, evidentemente el Príncipe de la Corona; según Buddhaghosa, el primogénito del rey oficiaba de hecho como pari??yaka, y el relieve de Jaggayyape?a muestra que esto no era «una mera reintroducción de una idea posterior adentro del (Mah?sudassana) Sutta», como supuso Rhys Davids, S.B.E., XI.259, nota 1. Que la mano del Emperador se alce hacia las nubes, de las cuales cae una lluvia de monedas, corresponde a las antiguas concepciones de Varu?a y otros como dadores de riqueza; a Varu?a o Agni como m??hu?a; a la designación de Indra como Maghavat; a ?g Veda X.19.7, rayy? sa? s?jantu na?, «llueve riqueza sobre nosotros»; y a pasajes posteriores en el Mah?bh?rata donde se dice que Indra «llueve oro» sobre un rey favorito, y donde Bh?ma se dirige a Yudhi??hira con las palabras «Tu mano puede llover oro»; y más llamativamente aún a un pasaje del Prabandhacint?ma?i (Tawney, p. 76), «¡Oh rey! cuando la nube de tu mano había comenzado su auspicioso ascenso en los diez cuarteles de los cielos, y estaba lloviendo la corriente de oro del néctar, con el esplendor del tremolante brazalete de oro destellando como el relámpago»; cf. también Buddhacarita I.22, «Como una hilera de nubes, ella aliviaba a las gentes de su entorno del sufrimiento de la pobreza lloviendo lluvias de regalos».

Esta y otras representaciones del Cakravartin se ilustran y examinan en mi «A Royal Gesture, and Some Other Motifs», en Feestbundel K. Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschapen I.1929. T.N. Ramachandran (en Papers published by the Rao Sahim G. V. Ramamurthi Pantulu"s 70th Birthday Celebration Committee, que sólo conozco en una separata) ha relacionado recientemente los tipos del Cakravartin de Jaggayyape?a, Amar?vati, y Goli con el M?ndh?tu J?taka.

Figura 20. Cakravartin, similar a la Fig. 19, pero de estilo posterior. Amar?vat?, alrededor del 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

LÁMINA VI

Figura 21. Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Archaeological Survey of India photograph.

Aquí se representa el culto de la deidad (¿Yak?a?) del pippala (Ficus religiosa, el Árbol Bodhi del budismo). La deidad lleva un símbolo de tres puntas (¿«tri??la»?) cf. la concepción védica de Agni como Vanaspati, y como latente o naciente en la vegetación, etc. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lám. XII, Fig. 18, y págs. 65 sigs.

Figura 22. Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Fotografía de la India Office.

Como en la iconografía posterior, la deidad, sentada con las piernas cruzadas, es de tres caras, y se ha identificado, probablemente acertadamente, con ?iva. Como antes, tiene un tocado de tres puntas, semejante a un tri??la. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lám. XII, Fig. 17, y págs. 53 sigs.

Figura 23. Parte de la cara interior del tora?a norte, S?ñc?. Comienzos del siglo primero a. C. Fotografía de la India Office.

Arriba, el símbolo del tri??la como se examina en el texto, págs. 22 y sigs. Combinado con éste está el símbolo del «escudo» examinado atrás en la Fig. 13. La columna de soporte es de ocho caras.

Abajo, el abhi?eka de ?r?-Lak?m?, aquí considerada quizás como M?y?-dev?, la Madre del Buddha, ver texto, pág. 36.

Entremedias, ?r?-Lak?m? o M?ya-dev? representada anicónicamente por el loto. A la izquierda, dos yak??s con sus árboles.

Figura 24. Detalle de un caballete procedente de Amar?vat?, ca. 200 d. C. Madras Museum.

En la curvatura del rizoma del loto se representa el culto del Dharmacakra, el Buddha como el Sol Supernal. Debajo de esto hay un cuádruple tri??la o vajra; cf. las Figs. 16 y 18.

Figura 25. Rimb?, dharmacakra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.527.

Centro de loto; ocho radios del tipo vajra simple.

Figura 26. Kong?-sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.509.

El tipo «simple», tokk? en cada punta.

Figura 27. Kong?-sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.510.

El tipo de «tri??la» usual, sank? en cada punta.

Figura 28. Katsuma-kong?, karma-vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.505.

Cf. Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Tokyo Imperial Household Museum Investigation Series, Nº 5, Tokyo, 1927, p. 55.

El «vajra en operación», equivale al «dharma-cakra-pravartana». El karma-vajra, que es el equivalente directo del katsuma-kong? (puesto que katsuma es la transliteración japonesa regular de karma), aparece en el Mah?bh?rata I.6487, donde se aplica a los S?dras, «cuyo poder es el trabajo», o «cuya virtud es la labor». En cuanto a la designación de un símbolo, karma-vajra es evidentemente equivalente a dharma-cakra, brahma-cakra, cf. ?vetâ?vatara Up. VI.1-4: «…es por la omnipotencia (mahim?) del Ángel como esta Rueda de Brahma es puesta en rotación en el mundo (loke-bhr?myate). Pues es hecha rotar (?v?ttam) por él -que es siempre omnisciente de todo esto (nityam ida? hi sarva? jña?), cuyo conocimiento del tiempo, del no tiempo, y de los factores es entero (sarvavidya?)- es por él que es hecha rotar (vivartate) esa operación (karma), a saber, todo aquello que se considera como sólido (p?thvya) flogístico (teja), líquido (?pya), gaseoso (anila), o espacial (kha). Habiendo hecho ese trabajo (tatkarma k?tv?), recede de nuevo (vinirvartya bh?ya?), unificando (samêtya yogam = sa?gamya, ??ya?a), Quididad con Quididad (tattvasya tattvena, cf. la «mismidad de todos los dharmas» budista)… Emprendiendo así (?rabhya) todas estas operaciones factoriales (gu?ânvit?ni karm??i), y deponiéndolas después nuevamente (viniyojayed ya?), siendo allí una negación de la operación activa (k?ta karma-n??a?) en el no ser (abh?ve), él, en esa aniquilación de la operación (karma-k?aye), permanece otro que la Naturaleza de la Quididad (tattvato"nya?)».

LÁMINA VII

Figura 29. El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G?dhrak??a. K?rl?, ca. 500 d. C. Fotografía por Johnston and Hoffman, Calcuta.

Ver el análisis detallado en el texto, págs. 87-87.

LÁMINA VIII

Figura 30. Mandara Hokke. Bronce, obra del monje D?my?, en el año Hakuk? 2, equivalente al año 673 d. C. En propiedad del monasterio Hasedara, Nara. De una fotografía prestada por el profesor Langdon Warner.

En el panel del medio, la Manifestación y Enseñanza sobre el Monte G?dhrak??a, como se describe en el Saddharma Pu??ar?ka, japonés Hokke-kyo, Capítulos XI y XX. A la izquierda, el Tath?gata, ??kya-muni, en pose de enseñanza (cf. Fig. 29), asistido por ?nanda y R?hula y cuatro Bodhisattvas. En el centro, el st?pa (japonés taho-t?) de Prabh?taratna («Entonces surgió un st?pa del lugar de la tierra (p?thiv?prade??t)… la espira de su chatra subió tan alto como para alcanzar a los Cuatro Grandes Reyes; en él está la Sí-mismidad (?tma-bh?va) del Tath?gata (el anterior Buddha Prabh?taratna)… y de acuerdo con su voto solemne, el st?pa se abrió y se mostró… y allí se vio sentado al Tath?gata Prabh?taratna sobre su trono… y cedía al Señor ??kya-muni la mitad del trono… de manera que ambos Tath?gatas se veían sentados sobre el trono dentro del gran st?pa de Joya… (Cap. XI)…el Tath?gata, ??kya-muni, y el Tath?gata completamente extinguido (parinirv?tta) Prabh?taratna, sentados ambos sobre el trono del león dentro del st?pa, se sonreían entre sí, y sus bocas abiertas promulgaban una lengua, de manera que sus lenguas se extendían hasta el Brahmaloka, y de esas dos lenguas salían incontables miríadas de rayos, y de cada rayo incontables miríadas de Bodhisattvas, de cuerpo de oro, con las treinta y dos marcas particulares de un Mah?puru?a, y sentados sobre tronos de león en cálices de loto… que estacionados en cada cuadrante, predicaban la Ley (dharma)… de manera que cada existencia en cada campo del Buddha escuchaba esa voz proveniente del cielo… (Cap. XX)»).

A la derecha, en todos los respectos una réplica del Buddha ??kya-muni, excepto en lo que concierne a la vestidura y al trono, está sentado el Bodhisattva Maitreya, que es el principal orador en beneficio de los Bodhisattvas asambleados, y en respuesta a quien el Buddha pronuncia el importantísimo Capítulo decimoquinto del texto.

Se verá que el st?pa, que «surge de la tierra», se representa acordemente como soportado por un loto, combinado con el cual tenemos los cuatro «leones adamantinos» (kong? shishi) mencionados en la inscripción.

En el nivel más bajo, que representa el plano terrestre (y que corresponde al nivel más bajo en la Fig. 29), sólo hay colocadas la inscripción dedicatoria y las figuras de los Yak?as guardianes (ni?).

La apariencia del «totalmente extinto» (parinirv?ta) Prabh?taratna junto con el «todavía vivo» (sthita) ??kya-muni forma el tema de innumerables esculturas chinas (cf. Sirén, Chinese Sculpture, Láms. 47, 55, 121, 181). La aparición de Prabh?taratna es una resurrección del «cuerpo», y toda la manifestación sobre el Monte G?dhrak??a (japonés Ry?zen J?do) es un «Juicio Final», al menos en este sentido, a saber, que aquellos que no están cualificados están excluidos. ¿Cómo puede comprenderse una tal resurrección? ¿Cómo puede el que estaba «totalmente extinguido» (en términos europeos, «sumergido», «muerto y enterrado en la Divinidad») en un eón anterior aparecer ahora y ser visto y escuchado por los Ángeles todavía vivos del eón presente?.

Sin examinar en detalle todo el problema de la condición de los S?dhyas, Munis, Jinas, T?rtha?karas, etc., pasados y presentes (que el Buddha se negaba a examinar), puede señalarse que en todas las formulaciones tradicionales tales seres no se consideran evidentemente como «individuos», sino como «Personas» distintas en el mismo sentido en que son distintas las Personas de la Trinidad (los «Distintos Ángeles» que son anyonyayonita, itaretarajanm?na, etc.), al mismo tiempo que son Uno (ekam bhavanti, Aitareya ?ra?yaka II.3.8, «donde toda existencia deviene de un único nido», Mah?n?râya?a Up., II.3 = V?jasaney??Sa?hit? XXXII.8, yatra vi?vam bhavaty ekan??am); y puede explicarse parcialmente la condición de sadasat, equivalente a «simultáneamente vivo y muerto en lo Supernal». Así, la alusión a un individuo, por nombre fulano, y de tal y tal aspecto, de quien se afirma que ha alcanzado la extinción completa en un eón anterior, incluye la afirmación de que la manifestación de una forma y aspecto tal había estado entre las posibilidades de existencia primordiales. Ahora bien, la posibilidad en este sentido no está en modo alguno sujeta al tiempo; todo lo que ha sido una posibilidad de manifestación permanece una posibilidad no meramente in saecula saeculorum, sino independientemente de todos los tiempos, tanto en un eón como en otro. Por el mismo motivo, una posibilidad tal será siempre visible para el jñ?na-cak?u (para el que no hay ningún proceder desde la potencialidad al acto) como una actualidad. También podemos expresar esto diciendo que todas las partes de la Pintura del Mundo «pintada por el Sí mismo en el lienzo del Sí mismo» es necesariamente siempre-presente para el Sí mismo. Todo lo que se ha reflejado en el speculum eternum (San Agustín, De Civ. Dei, lib. A, XII, c.29) se refleja ahora y siempre ahí, y mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum. En tanto que Prabh?taratna, que había sido totalmente extinguido, había visto con el Ojo de la Sabiduría (jñ?na-cak?u), una visión que no puede cambiar, a saber, su propia imagen, que es su comprensión de sí mismo, debe considerarse como permaneciendo siempre dentro del rango de su propia visión, y en este sentido «él» está siempre virtualmente «presente». La noción es similar a la de Juan X.9, «Yo soy la puerta (= loka-dv?ra); si algún hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y siempre encontrará pradera», donde «encontrará pradera» = annam ad, «existir», cf. Juan I.3, «Todas las cosas que habían sido creadas estaban en él como vida», y Mateo XII.29, «Pues él no es un Dios de los muertos sino de los vivos: pues todos viven en él». Esta inmortalidad del que ha sido completamente extinguido y está muerto y enterrado en la Divinidad no es ciertamente una inmortalidad del ego como se comprende comúnmente; es más bien el ser potencial de un «nombre» (n?ma) que no puede ser aniquilado, y de un «aspecto» (r?pa) que debe presentarse siempre que se «nombre» este «nombre».

LÁMINA IX

Figura 31. Taiz?-h? mandara, Garbha-ko?a (-dh?tu) ma??ala, porción central. Original japonés en el Monasterio T?ji, Kyot?. Según ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara, Toky?, I, 1913.

Este original japonés, pintado en el año 1693 d. C., es la tercera copia del original chino llevado al Japón por K?b? Daishi en el año 806 d. C.; la primera y segunda copias se habían hecho en el 1195 y 1292.

Las Personas (Hipóstasis) son como sigue:

Hosh? Nyorai

(el Tath?gata Ratnaketu)

Miroku Bosatsu Fugen Bosatsu

(el Bodhisattva Maitreya) (el Bodhisattva Samantabhadra)

Kwanjizai Bosatsu Monjushiri Bosatsu

(el Bodhisattva Avalokitê?vara) (el Bodhisattva Mañju?r?)

Muryoju Nyorai

(el Tath?gata Amitâyus)

Los Buddhas ocupan el centro y cuatro pétalos de loto, los Bodhisattvas ocupan los cuatro pétalos restantes. Vairocana es el (?di-) Buddha primordial identificado con el Sol Supernal; los otro cuatro Dhy?ni Buddhas representados son los de los cuatro cuadrantes, y la orientación en el diagrama es la siguiente

Este

Sur Norte

Oeste

El equivalente exacto del ma??ala como se ilustra aquí puede verse en la forma Shuji (semilla-letra) en el campo central de la Fig. 32.

Getty reproduce un ma??ala como el de la Fig. 31 en todos los respectos, Gods of Northern Buddhism (2ª ed.), Lám. XVI. Anesaki reproduce una representación correspondiente de Vairocana (como Ichijikinrin) en la forma Vajra-dh?tu, Nº 09.387 en el Museum of Fine Arts, Boston, Buddhist Art (1ª ed.), Lám. XIV. Aquí «los dedos de la mano derecha tocan el dedo índice de la izquierda… el gesto simboliza la unidad de las almas cósmica e individual en la iluminación espiritual final» (ídem, págs. 34, 35; cf. «Si-do-in-dzou, gestos del oficiante en las ceremonias místicas de las sectas Tendai y Shingon», Annales du Musée Guimet, VIII), mientras que en la forma de Garbha-dhâtu las dos manos sujetan el Dharmacakra, lo que implica su distinción sobre el plano de operación.

En el original, los paneles inmediatamente arriba y abajo del área central reproducida aquí contienen cada uno cinco representaciones, en las que se lee de izquierda a derecha lo siguiente:

Arriba, Shishigute-butsumoson (Cu???-bhagavat?, Saptako?i-buddha-m?t?), Butsugen-butsuno (Buddha-locana), Issai Nyoraichi-in (Sarvatath?gata-jñ?na-mudr?), Daiy?m? Bosatsu (Mah?v?ra), Daianrakufuk?shinjitsu (Vajrâmogha-samayasattva, Mah?sukhâmogha-vajrasattva), y también figuras más pequeñas encima del símbolo central, a saber, a la izquierda Kaya-kasho (Gay? K??yapa), y a la derecha Urubinra-kasho (Uruvilva K??yapa). Abajo, Shosanzeson (Trailokya-vajra), Daiitokuson (Yamântaka), Hannya-haramitsu (Prajñap?ramit?), G?sangeson (Vajra-h??kara), y Fud?san (Acalan?tha).

La más interesante de estas representaciones es el símbolo superior central de la «Sabiduría de Todos los Tath?gatas», que corresponde a la forma manifestada de la Prajñ?p?ramit? en el centro del panel más bajo. La Prajñ?p?ramit?, que corresponde a la Aditi védica y la Sophia gnóstica, es también Tabh?gata-garbha, «la Matriz de todos los Buddhas», potencial y maternal: para una exposición más detallada, ver Obermiller, E., «The Doctrine of Prajñ?p?ramit?, etc.», en Acta Orientalia XI. Esta potencialidad universal del intelecto posible se representa por un triángulo equilátero flamígero (ver ilustración, pág. 51) descansando sobre su base, y soportado por un «terreno» de loto. De los dos svastikas, el situado en el «punto» (bindu) dentro del triángulo es principial, y representa al Movedor Inmutable o a la Primera Causa de la Moción, mientras que el segundo, externo al triángulo, implica la moción efectiva de los mundos. En tanto que corresponde al Sol naciente, este triángulo está situado en el Este; corresponde también a Manas en la Trinidad Manas, V?c, Prâ?a. El correspondiente símbolo Vajra-dh?tu del intelecto operativo es un triángulo en la imagen de éste, pero con su vértice hacia abajo, situado en el Oeste, donde el Sol se refleja o se «pone» en las Aguas, que corresponden también a V?c en la Trinidad Manas, V?c, Prâ?a.

LÁMINA X

Mandara Ry?bu, es decir, los ma??alas Garbha-ko?a-dh?tu y Vajra-dh?tu representados como mandaras Shuji («semilla-letra»). «Representaciones diagramáticas en las que las figuras de las deidades de los dos Ciclos se sustituyen por letras sánscritas. Estas letras, llamadas Shuji (sánscrito, B?ja) o semillas, se consideran como símbolos eficaces de las deidades shingon» (Anesaki, Buddhist Art, Lám. XVI). Son japoneses, de finales del siglo XVII. Museum of Fine Arts, Boston, Nºs. 11.7114 y 11.7113. Éste último lleva la signatura «Siddha (caracteres) escritos por Kwaien en sus últimos años»; Kwaien era el alias del monje shingon Ch?zen, que era famoso por su maestría en este arte.

Figura 32. El ma??ala Garbha-ko?a-dh?tu, en el que los tattvas (Quididades o Principios) se muestran en sus formas manifestadas sensiblemente. El campo central corresponde a todo el área que se muestra en las Fig. 30 y 33. Vairocana se representa por la sílaba (semilla-letra) «A?»: con la cual puede compararse una representación de Vairocana (Fig. 40) por la sílaba A sobre un trono de loto, soportado por un «tallo» de vajra, que se apoya a su vez sobre un loto más bajo.

Figura 33. El ma??ala Vajra-dh?tu, en el que los tattvas (Quididades o Principios) se muestran en formas manifestadas intelectualmente. Aquí Vairocana se representa por la sílaba (semilla-letra) «VAM».

Compárese la gran densidad de los elementos de orden representados en esta figura con la noción de prajñ?na-ghana en la B?had?ra?yaka Up., IV.5.13, y en la M????kya Up. 5.

Sobre el simbolismo shingon ver también Getty, Gods of Northern Buddhism (2ª ed.), 1928, págs. 28 sigs. y trikona y vajra en el Índice. En Anesaki, Buddhist Art (1ª ed.), 1915, Lám. XVI, que reproduce nuestras Figs. 32 y 33, las posiciones relativas de los mandaras en la lámina están invertidas.

LÁMINA XI

Figura 34. El Buddha (Amida, Amitâbha), acompañado por los Bodhisattvas, Padmap??i a la derecha, y Mah?sth?maprâpta a la izquierda. La Trinidad de Amida de Tachibana Fujin. Japón, comienzo del siglo VIII. Propiedad del Monasterio de H?ryuji, Nara. De fotografías prestadas por el profesor Langdon Warner.

Cada miembro de la Tríada está soportado por un loto, y los tallos de las flores surgen de las aguas onduladas que forman la base horizontal del santuario.

Figura 35. Las Aguas onduladas, de las que surgen los tallos de los tronos de loto que soportan a la Trinidad, como se muestra en la Fig. 34.

LÁMINA XII

Figura 36. Retablo de la Trinidad de Amida, Figs. 34, 35. De una fotografía prestada por el profesor Langdon Warner.

El nimbo se representa con un loto central, del que los lotos de soporte deben considerarse como un reflejo en las Aguas Inferiores.

Figura 37. El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G?dhrak??a; o quizás, más exactamente, Amida, asistido por los Bodhisattvas Padmap??i (?) y Maitreya. China, 678 d. C. Colección del Marqués Osokawa. Según ?mura Seigai, Shina Bijutsushi Chosohen, Tokyo, 1915, Lám. 777.

Trono de loto doble, la flor de abajo con leones, que forman el usual trono de loto y de león.

Figura 38. Arriba, el Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G?dhrak??a; abajo, la manifestación monástica sobre el plano de la tierra.

El Buddha se representa como enseñando sobre dos «niveles», cf. Fig. 29. El loto de soporte y su tallo forman un tipo de «Árbol de Jesé». En el nivel más bajo, los pies del Buddha están soportados por dos flores de loto separadas.

Un monumento en el Wu Ting Village, China, 678 d. C. Según ?mura Seigai, ut supra, Lám. 778.

LÁMINA XIII

Figura 39. El Bodhisattva Mañju?r?. Japón, siglo XIV. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 17.748.

El Ángel de la Sabiduría. Sostiene en su mano derecha la espada flamígera de la Comprensión (con una empuñadura de vajra), y en su mano izquierda un ramillete de loto, cuya flor soporta un libro (el Saddharma Pu??ar?ka), sobre el cual se eleva erecto un vajra flamígero, cf. Fig. H.

Figura 40. La forma Garbha-dh?tu de Vairocana. Japón, comienzos del siglo XV. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 11.6296.

Vairocana se representa por la semilla letra A, soportada por un loto circundado (por las Aguas Primordiales), encima de un segundo loto (de las Aguas Superiores), separado por un vajra erecto (el Eje del Universo), que se apoya sobre un tercer loto (de las Aguas Inferiores). Cf. la descripción de la Fig. 32.

LÁMINA XIV

Figura 41. Cara frontal del pedestal de la Trinidad Yakushi (Bhai?ajyaguru Vaid?rya). Japón, dedicado en el año 697 d. C. Monasterio Yakushiji, Nara; guardado en el Kondo, Nara. Ver texto en las páginas 87-88.

Figura 42. Fuk?-Kenjaku, Amoghap??a, una forma de Padmap??i (Avalokitê?vara) principalmente en el uso Tendai. Japón, probablemente Kamakura. Templo Kanchi-in, Kyot?. Foto del Institute of Art Research, Toky?.

El Bodhisattva tiene ocho brazos; las manos de abajo (las normales) están en la posición nama?k?ra, las segundas manos derecha e izquierda sostienen una vara (da?da) y un lazo (p??a), las terceras manos derecha e izquierda están en varada mudr?, y la superior derecha sostiene el báculo (khakkara, japonés shakuj?) con seis anillos. Hay un Dhy?ni Buddha de pie en la corona. El ornamento central del channav?ra es un Dharmacakra (japonés rimb?) que reposa inmediatamente sobre el ombligo (cf. ?atapatha Br?hma?a V.7.1.9, e Hira?yake?in G?hya S?tra I.6.24.1, como se cita en mi Yak?as II.24). La sede de loto está soportada por una columna o un eje de ocho caras, con ocho protuberancias, eje que surge de un pedestal que representa cuatro planos terrenales. En el Zenit cuelga un Sol Supernal (Amitâbha), del que la sede del loto es el reflejo, ?bh?sa.

La forma del báculo debe compararse con la del Eje del Universo (vajra) representado en las Figs. 2, 3, 12, 40, 41, E.

Figura 43. ?iva-li?gam. Siglo I o II a. C. En p?j?, Gu?imallam, Indra. Fotografía de la Archaeological Survey of India.

Otro tipo del «Eje». El Yak?a Atlante puede compararse con el Yak?a de soporte de la Fig. 41.

Cf. Rao, Elements of Indian Iconography, Lám. I, Vol. II, 65-69, y mi History, p. 68. Para el templo de Para?ur?mê?vara, donde el li?gam recibe culto (p?j?), ver Indian Antiquary, XL, 1911, 104-114, y Mem. A.S.I., Nº 40, p. 24, y para el fechado, ver mi nota en I.H.Q., VII, 750 (830).

Para otros ejemplos indios del tipo de Yak?a, ver Burgess, St?pa of Bharhut, Lám. XXII, Fig. 1, y Vogel, «La sculpture de Mathur?», Ars Asiatica, XV, Lám. XVII, Fig. b. Ver también arriba, págs. 87-88.

LÁMINA XV

Figura 44. El Bodhisattva Padmap??i, con seis brazos y soportado por un loto. De Bäzäklik, Murtuq, Turkestan, ca. Siglo IX. Según Grünwedel, Altbuddhistische Kultstätten in Chinesisch-Turkistan, 1912, Fig. 590.

El soporte de loto es doble. El tallo de abajo, que surge directamente de las Aguas, corresponde al nivel de manifestación terrenal o Nirm??ak?ya; su flor soporta el Monte Meru, en tanto que el skambha o sthauros que separa como un pilar el Cielo y la Tierra. Esta columna, como un haz atado, está formada por una parte como un vajra, y por otra corresponde en su figura a las representaciones del Monte Meru, tal y como pueden verse en las Figs. 243 y 482 de Grünwedel. Los dragones o n?gas atados alrededor de la «cintura», corresponden a los múltiples dragones que rodean la «cintura» del Meru, en la Fig. 243 de Grünwedel, y también a los dragones en pareja atados al tronco del Árbol de la Vida (a?vattha) en el sello bien conocido del Valle del Indo, Fig. 6 en mi History of Indian and Indonesian Art. El tallo y la flor de loto de arriba, que corresponden al nivel de manifestación celestial o Sambhogak?ya, se apoyan sobre el plano de la cima del Meru. El Bodhisattva, sentado sobre la flor superior, es un aspecto de la «Luz Sin Límites», indicada por el Amitâbha del gorro. Las ramas laterales del loto superior llevan figuras nimbadas sin identificar.

Esta representación, como nuestra Fig. 17, es una de esas que se ha comparado a la fórmula del Árbol de Jesé como aparece en el arte cristiano desde el siglo XI en adelante (ver Kingsley Porter, «Spain or Toulouse? and others questions», Art Bulletin, VII, 15 sigs.; Coomaraswamy, «The Tree of Jesse and Indian parallels or sources», ídem XI, 217-220; Watson, Early Iconography of the Tree of Jesse, 1934, págs. 58-66; Coomaraswamy, «The Tree of Jesse and Oriental Parallels», Parnassus, VI, Enero de 1934). Sin asumir ningún traspaso ni influencia coetáneos, puede afirmarse, con toda seguridad, que todas éstas son formas afines, que tienen un origen finalmente común y la misma significación fundamental. Esta significación común es muy evidente en el hecho de que la virga cristiana (que a menudo se asimila hermenéuticamente a virgo) se identifica con la Virgen, como el terreno de la manifestación divina que florece en ella (San Bernardo de Clairvaux, «La Virgen Madre de Dios es el tallo, su Hijo es la flor… ¡Oh Virgen! ¡tallo de lo más alto, a qué sumidad sublime elevas tu santidad! ¡hasta Aquel que se sienta sobre el trono!») y que igualmente el loto indio, en tanto que la «tierra», es precisamente, de la misma manera, el soporte y el terreno de la manifestación.

Como hemos explicado en nuestro texto, el loto puede distinguirse lógicamente del Árbol de la Vida y el Eje del Universo en sus otros aspectos diferentes, al mismo tiempo que es coincidente con éstos y que se extiende desde la base a la cima del universo manifestado, con ramas que se abren a derecha e izquierda como los brazos de la Cruz; ramas que son los soportes o los «nidos» de los principios individuales, y los medios de su conexión con el centro, como puede verse en la mayoría de los ejemplos del Árbol de Jesé, así como en la mitad superior de la figura presente. Cuando hay palomas en las ramas, esto corresponde exactamente a RV I.164.21, yatra supar?? am?tasya bh?gam… abhi svaranti, «Allí los Bello-Alados cantan su porción de aeviternidad», a X.91.2 donde Agni «como un pájaro encuentra un hogar en cada árbol», a B?had?ra?yaka Up. IV.3.2, «El ha?sa, la Persona de Oro, por el Espíritu guarda Su nido más bajo», y a muchos textos análogos.

Enviado por:

Ing.+Lic. Yunior Andrés Castillo S.

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Santiago de los Caballeros,

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