Elementos de iconografía budista, por Ananda k. Coomaraswamy (página 5)

[121] La descripción del ?sand? de Kau??taki Up. corresponde a la del trono de Vr?tya en Atharva Veda XV.3.3-9, y a la del trono de Indra en el Aitareya Br??ma?a VIII.12. Además, es completamente inteligible que el trono de Indra sea el escabel de Brahm?. Un paralelo muy cercano al ?sand? y parya?ka indios puede señalarse en las concepciones mu?ammedianas del Escabel (kurs?) y el Trono (’arsh) de All?h: el primero representa el aspecto analítico y el segundo el aspecto sintético de la Comprensión Divina, ver Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 111, nota 3.

[122] Obsérvese que la unión con Brahm?, la participación de su trono, aunque corresponde ideológicamente al sentarse juntos de Gautama y Prabh?taratna en el Saddharma Pu??ar?ka, no es ati-muk?i, la «Liberación Total» (cf. S?ya?a sobre Aitareya ?ra?yaka, II.3.7, que cita también la B?had?ra?yaka Up. IV.1.2; y ?a?karâc?rya sobre Brahma S?tra IV.4.22), de la misma manera que la unión con el Sambhogak?ya del Buddha, la participación de su trono, no es el Parinirv??a (pues el Buddha entronizado es sad? sthita (cf. Agni, anipadyam?na), no parinirv?yam??a, SPt., pp. 318, 319).

[123] Por lo que ya se ha deducido, será evidente que padmagarbhe es también garbhe m?tu?, por ejemplo en ?g Veda VI.16.35.

[124] La famosa fórmula lamaísta O? ma?i padme h??, que puede traducirse más o menos adecuadamente como «Salve, la Joya en el Loto», se relaciona incuestionablemente con Avalokite?vara, y en el Tibet se entiende que se refiere a su nacimiento del loto en el Paraíso Occidental de Amitâbha (Rockhill, Land of the Lamas, pp. 326 sigs.). También se sugiere que Ma?ipadme puede leerse como una sola palabra, vocativo de Ma?ipadm?, que sería la ?akti o T?r? del Bodhisattva; cf. tales otras dh?ra??s como O? vajrapu?pe h??, y el examen por F. W. Thomas, en J.R.A.S., 1906, p. 464.

[125] Con la noción del paraíso budista como meramente un lugar de reposo, compárese Maestro Eckhart (Evans I.274, 276) con respecto al Cielo y a la Visión de Dios, «Pues esto no es la sumidad de la unión divina, de manera que no es el lugar de permanencia del alma», puesto que el alma en el Cielo «todavía no ha muerto y entrado adentro de eso que sigue a la existencia creada». Cf. también Préau, en Le Voile d’Isis, XXXVII.566.

[126] «La extinción (nirv??a) es ciertamente un despertar a (avabodha) la mismidad (samat?) de todos los principios (dharm?)», SPt., p. 133; «Sin la comprensión de la Rueda de la Palabra, no se comprende el Retorno», sa?s?racakrasyâjñ?n?n niv?ti? na vijñ?nate, SP., V.50. Cf. «En Dios todas las cosas tienen la misma forma, aunque esa es la forma de cosas muy diferentes», Maestro Eckhart, I.211, y «Hasta que no conoce todo lo que ha de conocerse, el alma no cruza al bien inconocido. Este cruce es obscuro para muchos religiosos», Maestro Eckhart, I.385. Mientras que «El que ve los principios separadamente (dharm?n p?thak), corre a perderse tras de ellos», Ka?ha Up. IV.14. Keith, que está muy interesado en mostrar que los textos de los Vedas y Upani?ads no significan lo que parecen significar, niega la correspondencia aquí, HOS., XXXII.547; pero ya en ?g Veda X.90.16, dharm??i es «principios», y dharma, en todos estos pasajes, se aproxima mucho a n?ma, «forma», en relación a r?pa, «cosa», o mejor «fenómeno». En cuanto a dharmya en contraste con a?u, como «cosificado» en contraste con «indimensionado», en Ka?ha Up. II.13, cf. dharmin y dharma, como «cosa» y «cualidad», en S?hitya Darpa?a II.10, puesto que eso que está cualificado está «cosificado», mientras que la cualidad es «esencial».

[127] «Uniendo uno y uno, el vacío luce dentro del vacío, igualmente espirado, despirado, tal es el Ser Supremo», Maestro Eckhart I.368. Los eruditos budistas ignoran aparentemente que las Upani?ads (por ejemplo B?had?ra?yaka Up. II.3.1) distinguen entre el Brahman en una semejanza (m?rta), mortal (martya), auto-sí mismado (?tmanv?), etc., y el Brahman que es sin imagen (am?rta), no-sí mismado (an?tmya), inmortal (am?ta, que aquí ha de comprenderse absolutamente, no relativamente como cuando se aplica a los Ángeles), etc. El acento budista sobre anatta no puede haber sido un desarrollo puramente monástico, pues eso equivaldría a afirmar que el budismo del Buddha habría sido una doctrina estricta y meramente teísta. ¿Por qué el Buddha, que en lo que concierne a Él mismo está meramente Extinguido con elementos de existencia residual (sa-up?di-sesa), enseña una Extinción Absoluta? ¿Por qué el Maestro Eckhart (Evans I.274, 376) afirma que es plena intención de Dios que nosotros devengamos lo que Él no es, y que el alma honra máximamente a Dios al librarse de Dios?. Porque hay un más allá de la idea (n?ma) del Buddha, de Dios, del Sí mismo, de la Persona, del Ser, y de la posibilidad de estas asumiciones; estas asumiciones no son Todo lo que «es» (aquí la «es-eidad» puede predicarse sólo analógicamente). El bhakta rechaza deliberadamente esta última muerte del alma. Sin embargo, para alcanzar la Identidad Suprema de eso que es el Sí mismo, y eso que no es el Sí mismo, el alma (la consciencia individual o supraindividual) debe devenir Eso, debe perderse en Eso de lo que el Sí mismo es la primera asumición: para ser uno con la Identidad Suprema, el alma debe ir más allá de su Sí mismidad a la fuente de-sí mismada del Sí mismo. Eso es la «Anegación», la «Extinción Absoluta», de la que toda existencia individual o incluso supraindividual retrocede naturalmente, y que sólo la mente adamantina (vajir?pama citta) osa emprender.

[128] De aquí que el Tath?gata pueda representarse en Sam?dhi o, por otra parte, en cualquiera de las habituales posturas activas, por ejemplo dharmacakra-pravartana.

[129] «Con atenta consideración a (vyavalokya) sus facultades y energía, el Buddha revela a los seres vivos en cada generación su nombre y su extinción (nirv??a), y con diferentes formulaciones alternativas (pary?ya) albricia a estos seres… y la Palabra (v?c) que el Tath?gata pronuncia (vy?harati) para su instrucción (vinaya, nir?aya), ya sea en su propio aspecto (?tmôpadar?ana) o en el aspecto de otro, ya sea sobre su propia base (?tmâramba?a = ?tmâlamba?a) o bajo el manto (?vara?a) de otro, todo eso declara el Tath?gata, todas esas estas formulaciones alternativas son verdaderas», SPt., pp. 317, 318. Por ejemplo, se dice que el Bodhisattva Gadgadasvara predicó la formulación alternativa conocida como el Saddharma Pu??ar?ka («El Loto de la Doctrina Verdadera»), «a veces en la figura (r?pa) de Brahm?, a veces en la de Indra, a veces en la de ?iva…», continuando con una lista de hombres y mujeres de diferentes grados, kinnaras, n?gas, etc., a través de quienes se ha revelado la Palabra Verdadera, SPt., p. 433. El Buddha monástico, en la medida en que se distingue del Buddha dogmático, no es sino una de tales upadar?ana y ?ramba?a. Cf. R.O. Franke en O.Z., N.F. IV, 1915-1916, p. 10, «Todos los siete Buddhas son solo paradigmas del Buddha dogmático… el cual Buddha dogmático es a su vez la imagen nebulosa de un concepto de la deidad más antiguo» —es decir, como se ha demostrado aquí ampliamente, del Agni-S?rya védico.

[130] No necesitamos considerar el caso de las cosas que se hacen sin un fin en vista, porque una actividad de ese tipo sólo puede predicarse del insano, y sólo puede ser gozada por el insano. Es cierto que la Deidad, al «hacer» el mundo, «trabaja» sin un fin en vista, y que en la medida en que el hombre deviene Divino «trabaja» también sin un propósito. Pero aunque hay así una analogía entre la insania y la divinidad (como cuando decimos que para conocer-Le, la mente debe de-mentarse), no hay ninguna semejanza que implique una mismidad: por una parte, la insania depende de un defecto de substancia, no de forma, y por otra, la «obra» y «hechura» del mundo por la Deidad son meramente expresiones figurativas para lo que no es un hacer, sino un ser, no un procedimiento desde la potencialidad al acto, sino una identidad de «causa» y «efecto».

[131] Una narrativa casi idéntica aparece en el Si Yu Ki (Records of the Western World, Cap. VIII, Beal, pp. 115, 116).

[132] Esta cosmología, que en lo principal es de antigüedad pre-védica, se esboza también en los textos pali, por ejemplo, D?gha Nik?ya, II.107, y Milindapañha, 68. Cf. W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder, 1920, y S. Beal, Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese, 1871, pp. 101-116, cf. pp. 11, 12.

[133] No hay necesidad de decir que estas direcciones y mediciones son puramente analógicas. En cualquier caso el Universo se considera como una esfera o huevo, donde los diferentes círculos aludidos representan secciones transversales de esta esfera, y cada uno de tales círculos tiene sus propias posibilidades características.

[134] En el Bodhicarya VI.1, kañcana-vajra-ma??ala. Es decir, por supuesto, la «rueda de oro» de Hsüan Tsang. Esta «tierra de oro», que representa los cimientos de la tierra, debe identificarse también con la de otro modo inexplicada H??aka de la leyenda de Devad?ruvana (ver mi Yak?as, II.44.45), donde está el li?gam de ?iva que forma el eje del Universo. Que el primer producto de las Aguas haya sido de oro, se desarrolla también en la cosmología védica desde otro punto de vista, a saber, el del origen de las cosas creadas a partir del Fuego y el Agua, ya sea por reflexión o ya sea por generación, por ejemplo ?atapatha Br?hma?a II.1.15, «Agni puso a un tiempo sus ojos sobre las Aguas, “Emparéjeme yo con ellas”, pensó. Se unió con ellas, y lo que se emitió como su semilla (retas), eso devino oro (hira?ya). Y por ello el oro brilla como el fuego, pues es la semilla de Agni; y de aquí que se encuentre en el agua, pues Agni la derramó dentro de las Aguas». De aquí, también, el mito mencionado tan a menudo de la búsqueda, por los Ángeles, del Sol o el Fuego «oculto en las Aguas», búsqueda que es la Gesta de la Vida; y también la designación, como «germinal» (raitasa, de retas, «semilla»), de la Persona, el Sí mismo, el Brahman, en el modo de Energía Ígnea y de Vida, puesto que la Vida se encuentra en el Sí mismo «individual» (adhy?tman) soportada por una «Tierra» individual, B?had?ra?yaka Up. II.5.1-2, a saber, el cuerpo, el «loto de las nueve puertas».

[135] Esta frase, «Identidad Adamantina» o «Consumación» (de dhy?na), aparece también en el Mah?y?na S?trâla?k?ra XIV.45 y en el Abhisamayâla?k?ra de Maitreya; es propia a la ultimísima etapa del curso de un Bodhisattva y simultánea con el «Instante Único (es decir, el «Ahora Eterno») del Despertar Total» por el que se unifica con la Esencia del Buddha Primordial. Es evidente que para esta Consumación Adamantina sólo es apto el «Corazón Adamantino» (vajir?pama citta, Anguttara Nik?ya I.124).

[136] Cuando una ubicación dada, tal como el Bodhima??a en Bodhgay?, o cualquiera de los demás lugares para los que se ha adelantado una reclamación similar (por ejemplo el Omfalos délfico, o incluso el «Hub» bostoniano), se identifica con el «ombligo de la tierra», o centro del Universo, eso es meramente una asumición analógica, que no ha de interpretarse literalmente. Los centros superpuestos de los diferentes círculos cósmicos constituyen un eje común, pero no debe entenderse que éstos rotan alrededor de este eje localmente, o que el eje mismo está situado en alguna parte; la causa de todas las cosas no es ninguna de ellas.

[137] Sobre el habitat y el carácter de los N?gas, ver J. Ph. Vogel, Indian Serpent-lore, 1926; ver también mi «Angel and Titan; an essay in Vedic ontology» que ha de aparecer en J.A.O.S. Los N?gas corresponden a las sirenas machos y hembras del folklore europeo, como se describen, por ejemplo, en el Undine de Fouquet. «Ellos son, ante principium, lo que los Ángeles son in principio».

[138] El relieve de K?rl? (Fig. 29) no es, como pensé una vez, una coronación del Buddha (J.R.A.S., 1928, p. 837); el st?pa no es una corona, aunque no es enteramente inapropiado que parezca ser tal. Puede aludirse a otras representaciones indias y chinas del st?pa en su relación presente, por ejemplo Sirén, Chinese Sculpture, Lám. 242, 245, 246. Puede observarse también que en los relieves comunes de P?la, que representan el a??asth?na, el Parinirv??a está colocado siempre en la parte superior de la losa, encima de la cabeza del Buddha central, por ejemplo mi History, Fig. 228.

[139] Para los Yak?as como poderes chthónicos, y específicamente como espíritus de la tierra, que corresponden a los enanos, elfos y gnomos germánicos, ver mi Yak?as, I.8, y P.T.S. Pali Dictionary, s.v. bhumma deva.

[140] En la mitología clásica, Atlas es un equivalente real.

[141] El verso invocatorio introductorio del Da?akum?raccrita menciona, entre los diferentes aspectos del eje del universo, el «tallo del loto donde reside Brahm?»; otros equivalentes incluyen «la vara del parasol del huevo del mundo, el mástil del navío de la tierra, el palo del estandarte del río de la vida, el eje del círculo de la luz (jyoti?-cakra, El Zodíaco), el pilar triunfal de la conquista de los tres mundos, el bastón del de las tres zancadas (de Vi??u)», y es «el azote de la muerte para los enemigos del despierto» (es decir, de los Ángeles, donde la alusión es al valor del ak?a en tanto que el vajra en las manos de Indra). Ver también las notas 15, 100, y Mus, «Barabudur» en BÉFEO, 1932.

[142] Cf. Maestro Eckhart, «Para encontrar a la naturaleza misma (m?y?, prak?ti svabh?va) han de destruirse todas sus semejanzas, y cuanto más profundamente tanto más cerca está la cosa real» (I.259); «Nadie que no se ha despojado de toda materia mental puede alcanzar el ser» (I.359); «este conocimiento de-menta a la mente» (I.370).

[143] Cf. Maestro Eckhart, «Al llegar a uno, donde todo es uno, ella (el alma) es lo mismo» (I.259).

[144] «Efluente y refluente»: sam?nam udakam ut ca eti ava ca ahabhi?, ?g Veda I.164.51; vi?vañc, sadhryañc, ídem X.177.3; yad vai v?yu? par?? eva paveta k??yeta…re?m??a? janam?no nive??am?no v?ti, k?ay?d eva bibhyat…yad u ha v? ?pa? par?c?r eva pra?rt?s syanderan k??yera?a t??, yad a?k??si kurv??? nive??am?n? ?vart?n s?jam?n? yanti k?ay?d eva bibhyat??, Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a I.2; es decir, «Si el Espíritu soplara sólo directamente hacia delante, moriría; (pero) sopla desde los cuatro cuadrantes juntos, girándose en sí mismo como para generar un torbellino, de manera que no puede morir. Y si las Aguas fluyeran sólo directamente hacia delante, tocarían a su fin; pero puesto que proceden haciendo combas, girándo sobre sí mismas, y haciendo reflujos, eso es para evitar llegar a su fin». (Compárese aquí con la noción de ?varta, «reflujo», la de «bucles auspiciosos», nandy?varta, y el valor general, en el simbolismo, de las espirales y el «trenzado»). El pali uddha?soto, «Contracorrientador», que a veces se aplica al hombre religioso, corresponde a la noción de «refluente», cf. Taittir?ya Sa?hit?, VII.5.7.4 «por así decir, el mundo del cielo está corriente arriba (pratik?la) desde aquí», y Pañcavi??a Br?hma?a XXV.10.12-18, donde la distancia corriente arriba (prat?pam) en la Sarasvat? (el Río de la Vida), desde el lugar donde se pierde en el desierto hasta su fuente, se dice que es igual a la que hay entre el cielo y la tierra. Se trata, en otras palabras, de una cuestión de «pensamiento inverso» (pratyakcetan?, Yoga S?tra I.29).

[145] E?a vai m?tyur yat sa?vatsara?…Praj?pati?, ?atapatha Br?hma?a X.4.3.1 y 3; Praj?patir ya? praj?yam?na? vi?va? r?pam anupraj?yate, Aitareya Br?hma?a II.17.

[146] Falta esta nota.

[147] Navo navo jayam?na?? ?g Veda X.85.19.

[148] Es decir nirmit?ni, cosas diseñadas y moldeadas, como la carne manifestada (nirm??a-k?ya) de la manifestación terrestre, que son insignificantes como son en sí mismas, y con respecto a las cuales el «amante del arte» no es mejor que el hipotético «pagano» que, en su ceguera, adora troncos y piedras, o que aquellos de quienes el Buddha decía, «Ellos adoran mudablemente mis huellas (dh?tu), pero no Me ven» (SP. XV.5). La imagen es significante sólo con respecto a su forma, puesto que es la imagen de El que la informa, no la imagen de el que la modela. En conexión con los «rastros», o «Huellas de la Ley» examinados arriba y en la pág. 25, puede observarse que en la filosofía escolástica se encuentra una formulación casi idéntica. Los elementos de lo bello, en la naturaleza y en el arte, son unidad, orden y claridad: «Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habunt colorem nitidum, pulchra esse dicuntur», Santo Tomás de Aquino, Sum. Th. I.Q.39.A.8. Ahora bien, son precisamente estos elementos de integridad, armonía y lucidez en las cosas lo que se llaman los «rastros» (vestigia) de Dios en el mundo, y en cuanto a esto, el lector puede consultar convenientemente a Gilson, Introduction à l’Étude de Saint Augustine, 1931, cap. III, Les Vestiges de Dieu. Es obviamente desde este punto de vista como San Bernardo pudo decir, lo que suena muy parecido a un dicho zen, «Ligna et lapides docebunt te, quod a magistris audire non posse». Desde el punto de vista del simbolismo comparado, es aún más notable el hecho de que al «rastro» se le llame efectivamente una «huella», vestigium pedi; cf. Bissen, L’Exemplarisme divin de Saint Bonaventura, 1929, págs. 70, 71, que cita al Doctor Seráfico como sigue: «Egressus enim rerum mundarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et pulvis, in quo formatur vestigium, esset aeternus, nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum». Es muy evidente que si se siguen estas huellas es para encontrar a su hacedor.