La política del acontecimiento o el acontecimiento de la política (página 2)

Una heteronomía vivida como tragedia y sin salida.Como animal social, el hombre necesita de los otros, es conviviente, puede autocomprenderse en la medida que es considerado por otro que lo afirma o niega en su existencia. Aquí aparece la cuestión del conflicto, que puede leerse en términos de la distinción entre "nosotros y ellos". Como seres sociales somos, además, animales políticos. O si se quiere plantear de otro modo, somos personas políticas o sujetos políticos.Podemos tomar dos líneas que devienen de la etimología de la palabra política, "polis" que hace referencia a poder vivir conjuntamente y "pólemos" que refiere al antagonismo y al conflicto. En el sentido de la polis, deberíamos abordar el problema en términos de organización, de la forma en que como grupo podemos o debemos convivir. En el sentido del pólemos, podemos distinguir entre dos figuras que hacen a la cuestión del conflicto: el enemigo y el adversario. El antagonismo es la rivalidad tenaz que se sostiene ante otro que se considera enemigo, en la esfera política puede plantearse la misma como la resolución de conflictos en términos de amigo/enemigo para evitar el choque, el enfrentamiento.

El "borde" de la política, su fin (o fracaso) está en la guerra. Para Hannah Arendt la condición indispensable de la política es la irreductible pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo. Para Arendt el mundo humano es este espacio entre cuya ley sería la pluralidad; el mundo es lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une. Lo propio de la condición humana es la acción, actuar es inaugurar, hacer aparecer algo por primera vez en público, añadir algo propio al mundo. La libertad es posible entonces en la acción, ser libre y actuar es una y la misma cosa.En el pensamiento de Arendt el sentido de la política es la libertad. Ella plantea la necesidad de abordar la pregunta por la política, y advierte que los prejuicios son inevitables al intentar responder a esta interrogación: ¿qué es la política?. "En nuestro tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empezarse por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de profesión, albergamos contra ella" (1). A lo que agrega: "El peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está bien anclado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando con ello tener una verdadera experiencia del presente" (2).Responder a la pregunta por la política, demanda una revisión de nuestros prejuicios para arribar al juicio (formación del concepto) acerca de la respuesta (definición) de lo político. Aquí está incluida la noción de "comprensión" que la filósofa desarrolla en otra de sus obras: De la historia a la acción. Comprender no significa perdonar, la comprensión está orientada a la necesidad del juicio acerca de lo acontecido en el pasado, para afrontar un presente que no debe repetir las políticas propias de los totalitarismos que han teñido de horror y espanto a la raza humana.3. La política como obsesión por el otro. Cuando el otro es un espejo en el cual nos miramos a nosotros mismos y, a partir de ahí, reconocemos su humanidad, no es él mismo quien aparece frente a nosotros, sino lo que queremos ver de nosotros en él. Es, cuando nos atrevemos a mirarlo como sí mismo que aparece su verdadero rostro. Esto es, la otra cara del otro. La de él mismo.Ver el rostro del otro en su autenticidad, tratar de comprenderlo, de interpretarlo, de interpelarlo en su interioridad, es intentar ponernos en su lugar, ver el mundo desde su propio punto de vista. El otro es siempre diferente y, las diferencias son lo que enriquecen nuestra mirada.

Pero este esfuerzo por "alterizarnos" puede transformarse en una obsesión.Si esta pre-ocupación por el otro no respeta su libertad ni admite su dignidad, se transforma en la colonización del otro. No permite que su singularidad se despliegue en libertad y lo condena a la violencia de traicionarse a sí mismo.Friedrich Nietzsche nos dice en sus aforismos que la única traición es la traición a nosotros mismos, cuando abandonamos nuestro propio deseo para satisfacer el deseo del otro; en la voluntad de poder obligamos al otro a cumplir con nuestro objetivo y en esa obligación lo anulamos.Estamos habitados por los otros, es cierto, pero también esto puede transformarse en la violencia de encontrarnos invadidos, colonizados, alienados por la fuerza del otro.

En esta orientación es que Nietzsche plantea que el buen discípulo es aquel que traiciona a su maestro; no se trata de traicionarlo éticamente, sino desde la propia singularidad. Pero no existe la liberación absoluta de los otros, un yo es eso porque otro yo lo nombra, lo cobija, lo protege. El otro, que es un yo en sí, es a veces el infierno – parafraseando a Sartre – cuando ese otro me cosifica; o el otro es un sujeto que aspira a su autonomía – parafraseando a Kant -. Pero es un sujeto que no puede aislarse ya que lo que sujeta también es lo que lo sostiene.

El ideal ilustrado de un sujeto humano que pretende universalizarse, resuelve el problema del otro – en cuanto al reconocimiento de su humanidad – en términos también universalizables que resultan o devienen en la violencia hermenéuitica de nombrarlo desde ese imperativo.Como plantea J. F. Lyotard "Aun lo que puede haber de inquietante en Kant a este respecto, lo que no es antropológico sino propiamente trascendental y que, en la tensión crítica, llega a romper la unidad más o menos presupuesta de un sujeto (humano), como ocurre en el caso, que me parece ejemplar, del análisis de lo sublime o de los escritos histórico políticos, aun eso se expurga. Con el pretexto del retorno a Kant, no se hace sino amparar el prejuicio humanista bajo su autoridad" (3).En la relación con los otros se juega la libertad como destino, como una empresa inacabada de libertad, como aspiración perpetua, inagotable, pero nunca absoluta. Ser libre puede ser pensado, siguiendo cierta tradición de filosofía política, como alguien que se autodetermina desde su propia conciencia moral; o como alguien que no está afectado, limitado por una fuerza externa. Estas concepciones se definen en la modernidad como democrática la primera y liberal la segunda.4. Política y acontecimiento. La desconfianza por la razón también se ha trasladado a la desconfianza de la política. Una política que no asegura los lazos sociales sino que los traiciona, los cristaliza en leyes no siempre justas, favoreciendo a los mismos sujetos que se renuevan en los discursos y en los modelos temporalmente hegemónicos. Una política colonialista, dictatorial, reemplazada por una política de la tolerancia, que no alcanza para definir la experiencia de la libertad y la de creatividad.El sueño moderno de un estado que organice al resto de las instituciones desde un gobierno tripartito que asegura el cumplimiento de la ley y de las garantías de los ciudadanos, ha sido denunciado por ser un ente controlador y vigilante de las conciencias individuales.

En esta dirección, Michel Foucault se dedica a investigar la formación de lo que él denomina sociedad disciplinaria en la que predominan los mecanismos de control. Lo que caracteriza a este tipo de organización social es la vigilancia que precede a todo conocimiento, a diferencia de sociedades anteriores al siglo XIX, en las que la indagación promueve a los saberes. "El control de los individuos, esa suerte de control penal punitivo al nivel de sus virtualidades no puede ser efectuado por la justicia sino por una serie de poderes laterales, al margen de la justicia, tales como la policía y toda una red de instituciones de vigilancia y corrección: la policía para la vigilancia, las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas para la corrección" (4). Dice Foucault que este paso de la indagación a la vigilancia significa el surgimiento de lo que él denomina "la edad de la ortopedia social", caracterizada por el panoptismo (haciendo alusión al Panóptico de Jeremías Bentham). El panoptismo es el tipo de poder propio de una sociedad de vigilancia que se expresa en las políticas de encierro y en las instituciones de secuestro. Plantea que los tres aspectos propios del panoptismo son: la vigilancia, el control y la corrección que "constituyen una dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad" (5).Por otra parte destaca dos funciones primordiales de las instituciones de secuestro: la explotación completa del tiempo y el control sobre el cuerpo de los individuos. En las políticas de encierro los sujetos están "fijados" a las instituciones (escuela, hospital, fábrica, oficina) y si éstos son excluidos por anormales o criminales quedarán fijados a otro tipo de institución (prisión, manicomio).En el discurso se despliegan las luchas, los combates por apropiarse de un espacio, una geografía política a favor de una episteme dominante. Desde el discurso se designa un destino para los sujetos, esa historia de la verdad se construye históricamente. El loco era considerado alguien poseído por el demonio en la Edad Media, pero a partir del surgimiento de la Psiquiatría y su discurso científico, el loco es considerado un enfermo mental. En este sentido Foucault habla de la "materialidad del discurso".Aun teniendo en cuenta las revisiones de la obra de Foucault (Habermas, Baudrillard, De Marinis) es cierto que, en las sociedades disciplinarias y en las sociedades de control, lo que predomina es la obsesión por el otro, la que se encuentra expresada desde los "mecanismos de exclusión" que operan institucionalmente desde la partición "normal/anormal", "locura/razón". Podemos encontrar, sin embargo, propuestas en contraposición a una política de encierro que fija a los sujetos al interior de las instituciones, desde una política de la diferencia que contemple las identidades en lo que Alain Badiou denomina el múltiple puro.5. Una política de la diferencia.

Para Alain Badiou existen cuatro condiciones de la filosofía: el amor, el arte (poema), la política y el matema. Si la filosofía es la producción de alguna forma de verdad, esta se realiza en el despliegue de esas condiciones. Como afirma Badiou: "La verdad no es una constatación ni un juicio sino una producción, una creación, una novedad que resulta de un devenir. Desde Platón, la filosofía distinguió cuatro posibilidades: producir verdades sobre la realidad objetiva del mundo (las verdades científicas); sobre las apariencias sensibles fabricando otras apariencias (las verdades artísticas); la creación de nuevas figuras sobre la sociedad (las verdades políticas) y la creación de nuevas figuras sobre la relación íntima con los demás (las llamadas verdades amorosas).

Retomando esta idea, yo sostengo que en la ciencia, el arte, la política y el amor están los grandes procesos de producción de verdad" (6) Esta es una época de inconsistencia, para la cual una filosofía debe transformarse en una teoría consistente de la inconsistencia. Lo que equivale a decir que debemos plantear una nueva ontología, del ser de todo lo que es, entendiendo a lo que es como lo inconsistente. La filosofía es, desde siempre, la pregunta por el cambio y la permanencia, por la unidad y la multiplicidad, por el devenir y lo que persiste en ese devenir. Hay filosofía y ciencia porque hay uno, hay permanencia. La tarea que debemos emprender, es la de retomar la lucha entre lo uno y lo múltiple.

En la multiplicidad estalla la consistencia, lo uno, lo que permanece. Y, no es sencillo pensar lo múltiple sin el uno, sin la unicidad. Es Platón quien se percata de esto y de la necesidad de recurrir a la matemática si queremos pensar en la unidad y en la multiplicidad. Cuando Badiou pretende realizar una ontología del múltiple puro, necesita recurrir al platonismo: "si el uno no es, nada es", dice Platón en su diálogo Parménides, y lo que intenta Badiou es un platonismo de lo múltiple.

La ley que ordena al mundo y al lenguaje, es mera ficción, esto equivale a decir que la ley puede ser otra; pero siempre tiene que estar. La ley es lo que ordena la multiplicidad.

Lo ficcional de la ley hace que el pensamiento no sea del orden de lo que está dado sino de lo que está por hacerse. Crear un pensamiento es crear su propia práctica, la que es interior a su propia dinámica. Toda multiplicidad pertenece a un conjunto de múltiples puro, pero pertenecer no significa estar incluido. En todo conjunto hay más partes que elementos, por eso todo conjunto está excedido por sus partes.

La política socialista se equivoca al pensar la sociedad como un conjunto cerrado de inclusión pura. Las políticas revolucionarias de Francia entre 1792 y 1794, la de la Comuna de París en 1871, la bolchevique entre 1902 y 1917, la de la guerra popular china entre 1920 y 1949; son ejemplos de este tipo de pensamiento fundamentado desde "la representación de la capacidad colectiva ligada a la más estricta igualdad".

Es decir, su fundan en la consistencia de la igualdad desde lo uno, la humanidad genérica. Su fracaso ha sido el de no dar respuesta a la inconsistencia de la multiplicidad de lo social y cerrarse en una estructura social naturalizada.

"La igualdad política no es lo que deseamos o proyectamos: es lo que declaramos en el calor del acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es, y no como lo que debe ser. La justicia – al igual que la filosofía – no puede ser un programa de Estado. La justicia es la calificación de una política igualitaria en acto" (7).

Para Badiou, la filosofía debe sacar a la luz el valor universal de la justicia como una verdad que se produce en los pensamientos locales y frágiles. La sociedad es propia de la condición humana, los seres humanos somos inevitablemente seres sociales, necesitamos del conjunto; la política es esa invención que surge de la manera particular en la que ese conjunto se abre a la posibilidad de la convivencia inconsistente y plural. Para Badiou, de las cuatro condiciones de la filosofía, la principal es el matema. El matema nos hace posible pensar lo impensable y decir lo indecible, el vacío y el infinito.

La filosofía como producción de verdad en la inconsistencia, es una posibilidad, un punto de partida y no un punto de llegada, es lo que viene y no lo dado, es una invención no lo heredado.Una filosofía política, como filosofía de la diferencia, es el acontecimiento que no resulta presentado ni presentable en el conjunto social; se produce en lo que queda por hacer, en lo que se vive como posibilidad, sin referentes."Un acontecimiento es siempre localizable. ¿Qué significa esto?. En primer lugar, que ningún acontecimiento concierne, de manera inmediata, la situación en su conjunto. Un acontecimiento está siempre en un punto de la situación, cualquiera sea el significado del término 'concernir'. De manera general, es posible caracterizar el tipo de múltiple que puede 'concernir' a un acontecimiento, en una situación cualquiera. Como era previsible, se trata de lo que he llamado un sitio de acontecimiento (o al borde del vacío, o fundador)" (8).Un acontecimiento no es un hecho, los hechos se refieren a situaciones naturales y neutras.

Acontecimiento no es algo natural ni neutral, está situado históricamente; el sitio en el que se da el acontecimiento es una condición de ser del mismo. Cuando afirma que el acontecimiento pertenece a la situación en la que se ubica, Badiou quiere significar que impide la irrupción en el vacío.Crear una política requiere de una idea que unifique el conjunto; el acontecimiento juega un papel preponderante en cuanto a que significa lo inesperado. La importancia del acontecimiento son las subjetividades que se organizan a su alrededor, en sus consecuencias. El acontecimiento está relacionado con el azar, es algo que no puede ser calculado ni es previsible."Cuando un gran acontecimiento sacude a la sociedad, hay tres actitudes fundamentales: la que le tiene confianza y que trata de encontrar sus consecuencias positivas (lo que llamo fidelidad); la que sostiene que sin el acontecimiento las cosas hubieran ocurrido de todos modos (la reacción); y la que sostiene que el acontecimiento es sólo la imagen de algo más profundo inspirado en una ley teológica. Tenemos entonces una fidelidad positiva al acontecimiento, una reacción que lo declara inútil y una supresión en manos de una atmósfera sagrada y trascendente" (9).Una política de la diferencia, podría ser entendida como una política del acontecimiento, que se despliega entre la fidelidad y la reacción, para decirlo en términos de Badiou; y se sostiene ante la conspiración de una ley teológica, de un mandato de algo superior e inalcanzable.Una política de la diferencia, como apuesta a la superación del mandato colonialista y del engaño axiológico de la tolerancia, no debe caer en una sociedad desintegrada, anárquica e intolerante.Cada palabra guarda la violencia hermenéutica de nombrar al otro desde cierto privilegio de la disciplina. El desafío de apostar por la diferencia, por la multiplicidad, se encuentra en la apuesta a repensar las instituciones, ya que lo instituido conspira contra el saber (escuela), contra el amor (matrimonio), contra la libertad (palacio de justicia).Se trata de vivir en la apertura, en el intento, en el ensayo cotidiano de vernos y de ver a los otros desde un cristal – a veces empañado – y otras veces coloreado mágicamente por la diferencia.Angelina Uzín Olleros

Citas Textuales.

(1) Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?. Página. 52.

(2) Arendt, Hannah. Obra citada. Página 62.

(3) Lyotard J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Página 9.

(4) Foucault, Michel La verdad y las formas jurídicas. Cuarta conferencia. Página 98.

(5) Foucault, Michel. Obra citada. Quinta conferencia. Página 117.

(6) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página 8. (7) Badiou, A. ¿Qué es pensar filosóficamente la política?. En : Reflexiones sobre nuestro tiempo. Pág. 81. (8) Badiou, A. El ser y el acontecimiento. Página 201. (9) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página 8.Bibliografía consultada.ARENDT, Hannah. ¿Qué es la política?. Barcelona. Paidós. 1995.BADIOU, Alain. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires. Manantial. 1999. BADIOU, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y las experiencias de lo inhumano. Buenos Aires. Del Cifrado. 2000. BADIOU, Alain. Manifiesto por la filosofía. Buenos Aires. Nueva Visión. 1990. RADAR LIBROS. Suplemento Literario de Página 12. Año V. N° 310. Domingo 12/10/2003. "Imágenes de la emancipación". Entrevista de Cecilia Sosa al filósofo Alain Badiou.FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires. Gallimard. 1989.FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Gedisa. 1980.FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). México. Fondo de Cultura Económica. 2000.LYOTARD, J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires. Manantial. 1998.

Por:

Angelina Uzin Olleros