María Elena Riveros E.
Magíster en Estudios Latinoamericanos
"Pocas razas hay sobre la tierra más dignas que la raza araucana. Alguna vez veremos universidades araucanas, libros impresos en araucano, y nos daremos cuenta de todo lo que hemos perdido en diafanidad, pureza y en energía volcánica".
Pablo Neruda. Confieso que he vivido.
INTRODUCCION
Conocí a los Puén, los Añiñir, los Catrilelbún, la papay Clementina y a tantos otros,
hace diez años, cuando tuve la oportunidad de participar en un grupo que realizaba un
trabajo de evangelización en la zona donde viven. Ellos pertenecen a la comunidad de
Sara de Lebu, misión religiosa que los jesuitas mantienen en la región de Arauco. Son
miembros de esta comunidad religiosa, asisten al culto, participan de las diferentes
actividades de la misión y, sin embargo, mantienen muchas de sus tradiciones
ancestrales y su nexo con la tierra y los antepasados…la papay ya no está entre
nosotros, ha emprendido el viaje a la tierra de arriba o wenumapu, donde habitan los
espíritus de los antepasados, compartiendo junto a los dioses… sin embargo su am,
su espíritu ha quedado en la memoria de quienes la conocieron.
Este breve trabajo consiste en un intento de mi parte por relacionar la religiosidad de
los mapuches con su identidad como pueblo. No me propongo resolver en él ningún
problema específico, sino más bien reflexionar acerca de ese nexo y proporcionar
algunos antecedentes acerca de cómo el proceso de evangelización ha provocado una
ruptura en esta relación, lo que ha obligado a una rearticulación.
Como la identidad es uno de los conceptos centrales en este ensayo, partiré
intentando realizar una definición que dé el marco teórico necesario para el desarrollo
de mi trabajo, tomando como referencia algunos textos de autores que han investigado
este tema, especialmente desde una perspectiva psicológica y antropológica. Entraré
luego en la cuestión de la religiosidad mapuche, más específicamente, en el cómo ella
se entendía y se vivía antes de la llegada de los españoles. En otras palabras, me
interesa percibir el sentido religioso de este pueblo previo a los numerosos intentos
por evangelizarlo y ganarlo para la fe, dándole la oportunidad de vivir para el fin que se
creyó había sido creado, esto es, para amar y venerar a Dios, logrando así la salvación
eterna.
Continuaré presentando algunas de las tentativas de rearticulación emprendidas por
el pueblo mapuche con posterioridad a la desarticulación y los conflictos de identidad
que desencadenó el proceso de evangelización. Para finalizar, intentaré esbozar
algunas conclusiones, que no pretenden otra cosa que dejar preguntas abiertas que
puedan motivar futuros trabajos. Creo que los mapuches son un pueblo que tiene un
legado riquísmo en tradición, fuerza y sabiduría, y que nosotros, con nuestro sesgo
racionalista heredado del contacto con el continente europeo y de la admiración que
profesamos hacia su cultura, no hemos sabido conocer y valorar.
IDENTIDAD
En la vida del hombre y la mujer están siempre presentes las preguntas: ¿quién soy
yo?, ¿quiénes somos nosotros? En el transcurso de la vida se les da respuesta una y
otra vez, sin contestarlas jamás completamente. Por mucha claridad que a veces se
alcance, estas preguntas vuelven a surgir. Para la psicología, la identidad es una
necesidad básica del ser humano. Poder responder a la pregunta )quién soy yo? es tan
necesario como el afecto o la alimentación. La respuesta que se logra no es absoluta y
siempre está cambiando, pero nunca dejamos de buscarla. Erich Fromm plantea que:
"esta necesidad de un sentimiento de identidad es tan vital e imperativa, que el
hombre no podría estar sano si no encontrara algún modo de satisfacerla". Según lo
que él expone, la identidad es una necesidad afectiva ("sentimiento"), cognitiva
("conciencia de sí mismo y del vecino como personas diferentes") y activa (el ser
humano tiene que "tomar decisiones" haciendo uso de su libertad y voluntad).
Se puede afirmar, entonces, que la identidad tiene que ver con nuestra historia de
vida, que será influida por el concepto de mundo que manejamos y por el concepto de
mundo que predomina en la época y lugar en que vivimos. Por lo tanto, hay en este
concepto un cruce individuo-grupo-sociedad, por un lado, y de la historia personal con
la historia social, por otro.
Los individuos, los grupos y las culturas tienen conflictos de identidad. Todo lo que es
rechazable y que es parte nuestra conforma una identidad negativa. Tendemos a
reprimir aquellos aspectos que consideramos negativos porque nos producen angustia
y/o sentimientos de culpa y/o depresión, es decir, porque nos bajan la autoimagen y
la autoestima. Así, si un grupo o una cultura considera negativo pertenecer a una raza
determinada, ser de un determinado sexo o pertenecer a una determinada religión, las
personas incluidas en ese grupo se sentirán inferiores, culpables, etc. Es la
"construcción social de la realidad" la que institucionaliza y legitima lo que se entiende
por "la realidad": las mujeres son inferiores, los indios y negros son muy simples o
tontos, en fin. Como sabemos, algunos de estos rasgos negativos se han atribuido a la
cultura latinoamericana, puesto que las identidades colectivas implican una
cosmovisión y una cultura relativamente comunes.(2)
Para estudiar el tema de la identidad se suelen sugerir dos caminos: preguntarse por
la manera en que cada una de las diversas disciplinas intenta abordar el tema de la
identidad, a partir de la definición que cada una le da a este concepto (identidad como
concepto transdisciplinario), o confrontar las varias definiciones con las concepciones
que tienen acerca de sí mismas las sociedades llamadas "primitivas".(3)
En una época en que interesa más lo que nos distingue, proponerse un estudio acerca
de la identidad puede parecer un desafío. El tema de la diferencia caracteriza a
nuestra época: diferencias étnicas, de género, de culturas. Ante el fenómeno de la
"globalización", cuya consecuencia más clara es la homogenización, tendemos a
encerrarnos cada uno en nuestra particularidad, en nuestra identidad separada,
propia. Por otra parte, hay quienes insisten en proclamar la unidad del ser humano,
recuperando la certeza de la existencia de una naturaleza común. Sin embargo, si esto
se hace desde los parámetros de la cultura occidental dominante, la trampa que
acecha es el etnocentrismo. Es decir, la tendencia del grupo o la etnia más poderoso/a
es siempre a autodesignarse o pensarse a sí mismo como "los hombres" o "los
humanos" y a designar a los otros grupos o las otras etnias como los "no hombres",
incluso como los "animales o los malos".(4) Por lo demás no falta quién piensa que toda
cultura es etnocéntrica, pues toda cultura busca la autoafirmación de sus valores.
Nos encontramos, así, frente a un doble movimiento: la actitud etnocéntrica, que
proclama desde sí la unidad del ser humano, o la singularidad desconectada versus la
unidad globalizante. Frente a esto, Lévi-Strauss(5) aconseja que cada identidad
cultural salga de su etnocentrismo y que busque establecer relaciones de colaboración
entre los seres humanos. Las culturas no estarían abiertas espontáneamente a lo
universal, pues los esquemas con que se abren al mundo son de carácter particular.
Universalismo y particularismo se complementan, pero en constante tensión. Pareciera
ser que, ante la amenaza de la monotonía y la uniformidad, lo que conviene es
preservar la diversidad. Sin embargo, el riesgo etnocéntrico persiste.
¿SE PUEDE HABLAR DE IDENTIDAD DE LA DIFERENCIA?
Si por una parte, podemos afirmar que todos los seres humanos somos iguales y, por
otra, que todos los seres humanos somos distintos y únicos, hay también una tercera
mirada que afirma que hay seres humanos que son parecidos entre sí y distintos de
otros. Esta es la perspectiva de las naciones, culturas, etnias, clases sociales, etc. En
este nivel aparece el concepto de identidad cultural y colectiva. Los niveles anteriores
corresponden a los conceptos de identidad individual y universal, respectivamente.
Es decir que en cada persona conviven estos tres niveles, superpuestos y
simultáneos: yo como un ser único, yo como ser humano y yo como perteneciente a
una determinada raza, etnia, etc. Mirada desde este punto de vista, la identidad
latinoamericana sería cultural y macrosocial: incluiría a varias identidades parciales
que se superponen, sin negarse las unas a las otras, pero sí diferenciándose.(6)
Hay una identidad personal y varias identidades colectivas. No hay un solo "nosotros",
sino varios, no excluyentes, sino superpuestos en la unicidad de la persona. Así,
hablamos de: "nosotros los seres humanos", de "nosotros los latinoamericanos" o de
nosotros "los chilenos". La identidad distingue nuestro colectivo de otros, así como la
identidad individual distingue a nuestra individualidad de otras. La identidad colectiva
es a la vez común y diferente, según el contexto. Por ejemplo, "nosotras las mujeres"
se opone a las "no mujeres". El nosotros es móvil y contextual. Son muchas las
identidades colectivas y algunas incluyen a otras. En algunos contextos culturales se
da mayor relevancia a algunos "nosotros" (por ejemplo, "nosotros los blancos") y, por lo
tanto, cualquier otra característica queda relegada a un segundo plano. Tal es el caso
de las culturas racistas, etnocéntricas o sexistas. Así, la imagen de "ellos" (por
ejemplo, "ellos los de color") implica prejuicios y segregación, lo que revela un conflicto
de identidad en quienes han creado el "ellos". Lo que el "nosotros" no logra asimilar, lo
proyecta hacia un "ellos" reprimido y negado en el interior del propio grupo. En
palabras de Erikson, "ellos son los que padecen la diferencia fatal". Un buen ejemplo
es el de los negros para los blancos racistas.
Puesto que cada persona no es una isla, surge la pregunta a la que necesariamente se
llega al hablar acerca de la identidad. Es la que interroga por el paso de lo individual a
lo universal y a la inversa. Un estudio de las estructuras profundas de la identidad en
su aspecto relacional, nos demuestra que la cuestión del otro aparece como una parte
constitutiva de la propia identidad. La identidad personal y cultural supone la
identidad del otro o de los otros. Siempre y, recíprocamente, "nosotros" seremos un
"otros" para "ellos". Por lo tanto, hay que distinguir entre la identidad para mí (la
"autoidentidad") y la identidad para ellos (la "metaidentidad"). Por ejemplo, yo puedo
verme a mí mismo como el profesor de historia, pero para los alumnos seré sólo "el
viejo". Así, la autoidentidad y la metaidentidad pueden ser muy próximas, casi iguales,
o muy distintas. La identidad es la "cuestión del otro", como lo plantea Todorov(7) en
su libro. Esto implica límites, pero esos límites son permeables. La permeabilidad no
es otra cosa que la capacidad individual y colectiva de crear auténticas comunidades
fraternas.
Esto significa que existe en todo grupo un aspecto relacional de la identidad y que, por
lo tanto, al estudiar una cultura se debe poner énfasis en la relación de identidad que
ésta mantiene con otros grupos. El ser humano vive siempre en relación, consigo
mismo y con otros. Como dice Pablo Neruda: "no puedo sin la vida vivir, sin el hombre,
ser hombre". Rousseau añade que: "… para estudiar al hombre hay que aprender a
dirigir la mirada a lo lejos; hay que observar en primer lugar las diferencias para
descubrir las propiedades". El vínculo entre nosotros y el otro depende no del
parecido, sino de la diferencia. Estamos unidos no por un puente, sino por un
abismo.(8)
Esta "identidad de la diferencia" puede llevar a que un grupo le niegue valor humano a
otro y justifique su marginación, su persecución e, incluso, su aniquilación. El grupo
así marginado va sofocando y negando sus distintos niveles de identidad, puesto que
su identidad global se halla en peligro. Al verse amenazada su identidad, también se
ve amenazada su posibilidad de construcción de la realidad, es decir, su concepción
del mundo. Es el caso de los indígenas americanos ante las invasiones hispánicas e
inglesas. En un primer momento fueron aniquilados, hoy sólo los marginan.
Toda identidad va cambiando y supone alteridad. No se puede reconocer una
identidad, si a la vez no se reconoce una alteridad que se presenta como su
antagonista. Por ejemplo, para algunos yo puedo ser culto y para otros ignorante o
mediocre. Estos antagonismos nos crean conflictos con los demás, pero también con
nosotros mismos. Si el otro no confirma mi identidad, se transforma en una amenaza y
es frecuente que se intente evitar el contacto con aquéllos que nos amenazan, que
ponen en riesgo mi identidad, mi autoimagen y mi autoestima.
En resumen, la búsqueda de identidad, su crisis y su pérdida constituyen un centro
de preocupación e investigación actual. El individuo, el grupo, las sociedades
tradicionales o industriales aspiran a coincidir nuevamente con su propio ser. El tema
de la identidad afecta a todas las sociedades y a casi todas las disciplinas. Se puede
decir que la identidad es evolutiva y está en proceso de cambio permanente, lo que
implica la afirmación de particularidades, pero también de diferencias y relaciones con
los otros. Se trata de una pregunta siempre presente y cuya respuesta se busca en
imágenes, fragmentos, recuerdos, historias, relaciones con uno mismo y con otros,
esos "otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia".
RELIGION E IDENTIDAD DEL PUEBLO MAPUCHE
EN LA AMERICA PREHISPANICA
Entre los mapuches existe una estrecha relación entre su identidad cultural como
pueblo y su identidad religiosa. Autores como Foerster(9) plantean que la identidad del
mapuche, que se liga a la tierra y a la naturaleza, se une "hasta confundirse" con lo
sagrado, representado por las divinidades y antepasados. El rito convoca y reúne al
pueblo mapuche, lo que persiste hasta hoy. Por otra parte, la perspectiva
antropológica nos enseña que "los símbolos religiosos sintetizan el ethos de un pueblo
y su cosmovisión, relacionando una estética y una moral con una cosmología y una
ontología".(10)
La religiosidad del pueblo mapuche comparte ciertos rasgos con la mayoría de las
religiones indígenas del mundo. Estas religiones intentan dar respuesta a las
preguntas que el hombre y la mujer se hacen frente a su medio ambiente, según lo
que ellos perciben de la naturaleza, en sus relaciones con ella, en sus efectos sobre
los seres y las cosas de este mundo. Surge así un sistema de relaciones con el mundo
superior y las divinidades (que son la fuente de todo), y un sistema de actos o gestos
que expresan estas relaciones (los ritos). El modo cómo se percibe el universo y las
relaciones de los seres humanos dentro del universo, determina en gran medida cómo
hombres y mujeres perciben la presencia divina. Así, los pueblos que viven cerca de la
tierra tienden a ver la presencia divina en la naturaleza y es allí donde realizan los
encuentros rituales, cuyo propósito fundamental es reforzar los lazos de lo humano
con lo divino.
Se puede afirmar que la religión mapuche comparte tres características con la mayoría
de las religiones indígenas. Es una religión cósmica, es animista y es chamánica. Lo
primero, que se refiere a la búsqueda de un fundamento, es característico de cualquier
religión y concierne a las referencias del mundo profano al poder divino que lo
sustenta; lo segundo quiere decir que esta religión percibe a la naturaleza como
animada por poderes ocultos en los diversos elementos, poderes que pueden ser
favorables o no y que se subordinan a un Poder Supremo; finalmente, para controlar
estos poderes en la naturaleza existen los chamanes o machis, cuya función principal
es la restauración del equilibrio.
A continuación haremos una presentación sintética de las características más
destacables de la religiosidad y cosmovisión del pueblo mapuche, y de la relación que
éstas tienen con la conformación de una identidad o ethos cultural. Tomaremos como
referencia lo que se desarrolló más arriba acerca del concepto de identidad, dando una
relevancia mayor a aquellas creencias y prácticas que formaban parte del universo
mítico-religioso previo a la Conquista y la posterior irrupción de la religión de la
Corona, el catolicismo, como religión única y verdadera.
Una de las hipótesis que recorre el trabajo de Foerster, (11) respecto a la religiosidad y
creencias del pueblo mapuche, es que las diferencias y fragmentaciones presentes en
esta sociedad son superadas a partir del rito. Es el rito el que convoca y une al
mapuche. Con los ritos se recrea y revive el admapu o conjunto de tradiciones
sagradas y profanas que las divinidades legaron a los antepasados y, por lo tanto,
también la reciprocidad con ngenechén o Ser Supremo, por los nuevos dones que Este
otorga. Por ejemplo, los nguillatunes congregan a un número inmenso de personas
pertenecientes a varias comunidades, que provienen de distintos lugares, a veces muy
distantes, en torno a una rogativa dirigida a las divinidades y a los antepasados con el
fin de obtener sus favores y protección, y también para agradecer los bienes recibidos.
Se trata de un rito de organización compleja y jerarquizada, quizá el más complejo y
jerarquizado que se haya podido observar al interior de esta sociedad. Hay una
dimensión central en el rito, la violencia, que se ejerce sobre una víctima sacrificial,
usualmente un cordero, en reemplazo de la verdadera víctima, el hombre o la mujer. Al
interior de la sociedad mapuche existe una permanente tensión entre el orden cósmico
y las fuerzas del mal. En su simbolismo el mundo aparece constantemente amenazado
por la acción de los agentes del mal o wekufü. Esta acción permanente del mal da
cuenta de una gran precariedad, que requiere de lo sagrado, pues sólo allí se
encuentra el fundamento de lo real. El rito, entonces, también es interpretado como la
lucha contra las fuerzas del mal o wekufü, que son las almas o am de los difuntos que
han sido atrapadas por los brujos o kalkus en su trayecto hacia la tierra de arriba o
wenumapu. Esto ocurre cuando los parientes del difunto se descuidan y son
negligentes respecto al cumplimiento de los ritos funerarios, cuya función es
transformar al muerto en un verdadero antepasado. El nguillatún es entonces un
ritual que pone en contacto recíproco al mundo profano con el mundo sagrado, con el
fin de mantener el equilibrio en el universo. Se trata de un rito que tiene un doble
carácter: cúltico o de sacrificio, cuyo fin es el resguardo simbólico de la reciprocidad, y
representativo del orden sagrado que remite al poder significativo de los símbolos
siderales.
La palabra mapu o tierra es esencial en el contexto cultural mapuche. Pareciera ser
que en su imaginario religioso no se puede separar mapu de wenumapu, lo que
garantiza la reciprocidad entre un orden natural y un orden sobrenatural. Es decir,
desde un cierto orden terrenal se puede acceder a lo sagrado, y cuando se hace
referencia al mundo sobrenatural se está aludiendo a una tierra común. Por ello, la
tierra no es propiedad de nadie en particular, sino patrimonio de toda la comunidad.
Como ya se señaló, la identidad no sólo es historia personal sino también grupal y
social. Por ello, otro aspecto importante en el sistema de creencias mapuche es el que
dice relación con los ritos de iniciación. El niño al nacer no tiene una identidad. Esta la
adquiere en el momento de su bautizo, cuando recibe un nombre. Es decir, la
identidad de una persona se liga con su pertenencia a un solo grupo de parentesco, a
una misma sangre y a elementos de propiedad comunitaria. En la medida en que
aumenta el número de individuos de una aldea y su relación con los miembros de
otras aldeas es mayor la necesidad de contar con más elementos de identificación. Así,
se recurre a elementos del aspecto exterior de una persona: vestimenta, peinado,
objetos que lleva, etc. En la sociedad mapuche era costumbre que los nombres fueran
donados por la generación precedente alterna, es decir, del abuelo paterno al nieto, en
una ceremonia denominada lakutún o katankawín en el caso de las mujeres, donde
además se les perforaba las orejas. Se suponía que no sólo se heredaba el nombre,
sino también los atributos espirituales del donante. Este nombre compartido daba
origen a una forma de parentesco de contornos imprecisos, pues se establecía entre
ambos una identidad nominal, la que a lo largo de la vida se traducía en colaboración y
apoyo mutuo. Incluso, cuando uno de los dos moría, el otro adquiría la categoría de
deudo y participaba de todo lo relativo al entierro y rito funerario. Por su parte, el
difunto seguía apareciendo en los peuma o sueños, para dar consejo y apoyar al vivo.
Así, los antepasados quedaban encarnados en la personalidad de sus descendientes.
En la actualidad, estos ritos han dejado de practicarse, salvo en la región del alto
Bio-Bio. La costumbre actual es participar del bautismo cristiano y adoptar nombres
occidentales. Esto, según algunos autores, habría tenido consecuencias graves para la
identidad cultural del pueblo mapuche. Por una parte, deben resolver el problema de
una doble identidad personal, haciéndose cargo de una identificación extraña a sus
conocimientos, y por otra, se acelera el proceso de desidentificación étnica, lo que se
vive con culpa o rechazo.(12)
AMERICA LATINA, UNA HISTORIA DE DOMINACION
Como hemos visto, el concepto de identidad individual y colectiva implica cambio y
relación. Así, la aculturación es, precisamente, el fenómeno que resulta del contacto
entre grupos de individuos de culturas diferentes, proceso que implica la pérdida o
desarraigo de una cultura precedente, con cambios subsecuentes en uno o ambos
grupos en contacto y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos
culturales. Esto último se refiere a una cultura que emerge a partir de contactos
diversos (de aquí el concepto de "hibridación" desarrollado por García Canclini).
No se puede evitar la aculturación e incluso puede estimarse como normal la pérdida
de algunas pautas o costumbres. Sin embargo, cuando la aculturación ocurre por la
vía de la dominación, la pérdida puede ser grave, afectando la memoria
histórico-cultural del grupo y restándole autonomía para sus proyectos culturales. Ha
sido el caso de las culturas indígenas de América, donde el etnocentrismo y el racismo
de los invasores generó una pérdida de la cultura propia, combinada con una "cultura
de resistencia". Es decir, a la desaparición de lo propio se unió la negativa a asumir la
cultura del invasor. Esta actitud se manifiesta en las culturas indígenas hasta hoy.
En los quinientos años de historia latinoamericana la aculturación ha sido asimétrica,
esto es, por dominación. Cito como ejemplo el caso de la Guerra de la Araucanía,
donde el objetivo para los españoles fue subordinar al indígena a sus propios patrones
culturales, sometiéndose así a una sociedad en la que el concepto de subordinación no
existía. Por el contrario, para los mapuches la guerra fue la expresión de su deseo de
mantener una simetría con el otro, de preservar el equilibrio socio-político y el orden
cósmico-religioso.(13) La identidad indígena se transformó en mestiza y la negra en
mulata. En estos quinientos años, son más de trescientos los de dominación por parte
de Europa. Ni blanco, ni europeo, tampoco occidental, el latinoamericano se transformó
en un ser con una identidad difusa y una baja autoimagen.
Resumiendo, el conflicto de "autoidentidad o de identidad para mi" se genera por la
relación de dominación y por las formas de "metaidentidad o identidad para ellos" que
los latinoamericanos hemos recibido de Europa y Estados Unidos. Casi siempre los
latinoamericanos hemos sido el "otro inferior", lo que nos ha llevado a la presión de
una identidad y una autoimagen negativa y a una desvaloración de nuestra propia
cultura. Los literatos coinciden en este punto con las ciencias sociales. Carlos Fuentes
plantea que "los propios latinoamericanos han tenido siempre el sentimiento de estar
viviendo en los Balcanes de la cultura, es decir al margen de los centros culturales
asociados inevitablemente con las grandes capitales europeas". Pablo Neruda dice por
su parte que "nosotros los chilenos somos los sobrinos de Occidente". No es extraño
que lo latinoamericano haya intentado identificarse, desde el principio, con la cultura
dominante occidental. Sin embargo, en las últimas décadas, la literatura tiende a
reivindicar a la cultura latinoamericana, que se transforma en muchos "sujetos
personales y colectivos que cuestionan la alienación, recuperan la autenticidad,
legitiman la imaginación y ganan en fuerza estética, ética y psicológica para América
Latina y el mundo". (14)Como dice Alfredo Bryce Echeñique: "…En la medida que
queríamos 'ser como' y escribir 'para' Europa, habíamos estado volcados en una gran
empresa de inautenticidad. La literatura ha sido uno de los primeros discursos
maduros en la superación de esa dificultad, al presentarnos tal como somos".
EVANGELIZACION E IDENTIDAD
Un aspecto central en esta historia de dominación ha sido la evangelización de los
pueblos indígenas. Los misioneros, que en su mayoría pertenecían a congregaciones
jesuitas y franciscanas, buscaban convertir a los indios y salvar sus almas, no
importándoles si para ello debían recurrir a la fuerza e incluso a la aniquilación. Las
dificultades y resistencias para captar al otro como un "otro" no sólo se dieron en el
plano teórico sino que se tradujeron en un verdadero genocidio, puesto que cuando no
se acepta al "otro" se termina por eliminarlo.
El predominio del demonismo como ideología propia de la Edad Media y la creencia en
la dualidad del alma fueron dos factores que favorecieron esta realidad de encuentros
y desencuentros, entre la ley de Dios y las leyes de los hombres. Así, se impuso todo
un sistema de creencias y valores sobre un sustrato preexistente, lo que habría
producido una ruptura en la identidad de estos pueblos.
Este aspecto de la cristianización no suele aparecer en la historia oficial. La alteridad
cultural de conquistadores y conquistados era tal, que primero provocó la sorpresa
mutua y luego causó graves problemas para el logro de los objetivos perseguidos por
los conquistadores, tales como el desarrollo de un capitalismo mercantilista y la
expansión de la fe entre los infieles. Por lo tanto, no se puede separar la empresa
cristianizadora de la empresa colonizadora. Los misioneros, aunque estuvieran guiados
por un deseo de evangelización, no pudieron sustraerse al espíritu guerrero y
conquistador que inspiraba a los españoles que llegaron a las tierras de América. La
historia de la Conquista es entonces la historia de cómo se trata de legitimar la
superioridad de los europeos y la inferioridad o sub-humanidad de los indígenas.
Matanzas, torturas, trabajo esclavo, despojos, son todas formas que implican la no
aceptación del otro.
LA RESPUESTA RELIGIOSA DEL INDIGENA
El período de la Conquista fue un tiempo de cataclísmica desarticulación para los
pueblos indígenas, los que pasaron a conformar el grupo de los "vencidos". Siguió
luego un período de aculturación, de colaboración con el español y de asimilación al
sistema dominante, destruyéndose así la sociedad y cultura propias.
El resultado de todo esto fue que los indios reinventaron una expresión religiosa que
daba cuenta de su nueva situación, generada por la experiencia traumática de la
dominación y el sometimiento. El supuesto es que, en general, los indígenas vieron en
el cristianismo la religión de aquéllos que los dominaban. Se han podido distinguir al
menos cuatro formas de respuesta (15) frente a esta imposición:
a) Una actitud rebelde y de reivindicación de las divinidades propias. Debido
fundamentalmente a la vinculación del catolicismo con el sistema opresor, habría una
correspondencia entre la evangelización y la política de dominación de la Corona. Los
cristianos no sólo traen un nuevo Dios, sino que traen también la discordia, los
atropellos y el despojo. Cuando ya no fue posible la resistencia directa, se optó por la
creencia y la práctica religiosa clandestina, lo que constituye una rebeldía latente.
b) Sumisión e integración a la actividad colonial. Esto ocurrió en lugares donde la
destrucción de las antiguas creencias y la aculturación fueron muy profundas. El
indígena se "blanquiza" y pasa a formar parte de la organización imperante, situándose
en la base inferior de la pirámide social. Contribuye a este proceso el sistema de
producción de la época, basado en la mita y la encomienda. Con todo, pareciera ser
que la eficacia de este sistema para el logro de la evangelización fue sólo relativa.
c) Resistencia activa al orden colonial, con connotaciones mesiánicas. Una forma
de resistencia supuso la lucha directa para preservar la soberanía territorial y
mantener intactas la organización social y las creencias ancestrales, como habría sido
el caso de los mapuches que habitaban en la región de la Araucanía. Otra forma fue la
huida del control del español, por lo cual muchos grupos indígenas optaron por
internarse en la selva. También muchos de los que en un comienzo intentaron
preservar los valores y creencias tradicionales, optaron luego por no oponerse
directamente al catolicismo, sino aceptar su doctrina, pero reivindicar, valiéndose de
sus símbolos, aquello de lo que se les había despojado. Surgen así una serie de líderes
carismáticos, como José Gabriel Condorcanqui, Tupac Amaru, en el Perú.
d) Sumisión parcial, aceptando el cristianismo, pero asegurando la mantención de
creencias ancestrales por medio del sincretismo. La mayoría de las veces lo que
ocurrió fue que, con la destrucción del orden social y moral preexistente, se acabó
también con su posibilidad de reproducción. Por lo tanto, el indígena fue aceptando,
con distintos grados de motivación, las nuevas creencias y cultos, dando origen a un
sincretismo religioso, que no desecha totalmente el cuerpo de creencias anterior, ni
tampoco acepta el nuevo totalmente. El sincretismo se define como un proceso
complejo, en el que entran dos sistemas en contacto, pero sin que se produzca una
síntesis absoluta, ni tampoco una mera yuxtaposición de elementos. Algunos ejemplos
de sincretismo son: la aceptación del rito cristiano, dándole un significado indígena; la
mantención del rito indígena, dándole un significado cristiano; la aceptación del rito
cristiano, añadiéndole a su sentido original nuevos significados.(16) Pareciera ser que
la tendencia en el mundo indígena fue la de aceptar la religión cristiana, pero de una
manera que podríamos llamar armónica, es decir, reinterpretando los nuevos
significados a la luz de los propios códigos ancestrales. La integración de nuevos
símbolos a los códigos de los que ya se dispone es la única manera posible para hacer
una lectura que sea comprensible en términos culturales, frente a una "conversión"
que significa una verdadera mutación.(17) Esto mismo habría ocurrido con el pueblo
mapuche.
RESPUESTA RELIGIOSA DEL PUEBLO MAPUCHE
En la historia del pueblo mapuche se pueden encontrar una serie de intentos de
preservación de identidad, como parte de la negativa a aceptar la cultura del invasor
(contra-aculturación). La tendencia historiográfica ha sido entender la guerra
prolongada que mantuvieron los mapuches contra los españoles durante la Conquista
como un rechazo a la obediencia al rey, como un rechazo a la evangelización, como el
deseo de seguir a las órdenes del demonio, etc. Sin embargo, hay otra explicación
posible, (18) que consiste en ver la guerra como un rechazo a cualquier forma de
dominación. Es decir, mediante la guerra se procura mantener la simetría con el otro,
lo que como ya vimos es esencial para la conservación de la identidad, pues de lo
contrario se produce una pérdida de la cultura precedente que puede llegar a tener el
carácter de compulsiva. En este contexto, la guerra puede ser interpretada como la
expresión de fuerzas cósmicas. En ella lo que está en juego es la capacidad de la
sociedad para mantener el admapu, cuyo centro eran los ritos sacrificiales como el
nguillatún. Vista así, la guerra asume las mismas dimensiones del rito,
confundiéndose con él, relacionando lo sagrado con lo profano y con la naturaleza.
Esta relación entre divinidades, antepasados y naturaleza es la que mueve al mapuche
a profesar un respeto casi sagrado por el medio ambiente, dirigiendo sus acciones a la
mantención y/o restauración del equilibrio perdido o amenazado. No hay que olvidar
que para los mapuches los antepasados seguían ligados a sus descendientes, que
existía una continuidad entre vivos y muertos, y que éstos mantenían en el wenumapu
la guerra con los espíritus de los españoles muertos. Así, la historia y tradiciones de
este pueblo, entre las que la guerra ocupa un lugar importante, no pueden ser
comprendidas como una gesta heroica o como una defensa de valores preexistentes,
como la libertad, la igualdad o la justicia, sino que deben entenderse como el intento
de conservación del admapu o del vemkünonguiñ, que es el "así no dejaron los
antepasados y las divinidades".
Por eso, se puede afirmar que el discurso ritual mapuche constituye un "universo
simbólico de autonomía cultural y su ejecución, una eficaz estrategia de resistencia
cultural indígena íntimamente vinculados con la construcción, reconstrucción de la
identidad social".(19) Es decir, la lucha directa con el enemigo puede interpretarse
como la tentativa de preservar la soberanía territorial y mantener así intactas la
organización social y las creencias ancestrales. Hoy, éstas son actualizadas en el rito.
A partir de la "Pacificación de la Araucanía" y la llamada "Guerra Defensiva", inspirada
en la imagen que se formaron los misioneros y conquistadores de los indios, los que
siempre fueron considerados por éstos como un proyecto evangelizador, la población
mapuche pasó a formar parte de la masa de los campesinos pobres y explotados de
este país, lo que trajo grandes alteraciones que afectaron a su organización social y a
su sistema cultural y de creencias. En cuanto a la religiosidad, habría que preguntarse
por el impacto que tuvo el cristianismo en la vida religiosa y comunitaria del pueblo
mapuche, lo que requiere de una aclaración previa. La experiencia religiosa de los
pueblos es bastante compleja y asume una gran diversidad de manifestaciones:
hierofanías, mitos, gestos, ritos, etc. Es decir, la religión no es independiente de la
cultura, ya que de ésta dependerá la religión que se tenga. Por lo tanto, puede llegar a
ser muy cuestionable abordar el tema sólo a través de una de estas manifestaciones.
Frente al tema de la cristianización del pueblo mapuche, los estudios no son
coincidentes. Hay quiénes afirman, como Faron por ejemplo, que la evangelización no
habría afectado de manera significativa ni las representaciones, ni los ritos, como
tampoco la comunidad ritual. Es decir, muchas de las dimensiones que son propias del
cristianismo no habrían tenido cabida entre los mapuches. Sin embargo, hay otros
estudios, incluso del mismo Faron que revelan la existencia de cambios profundos en
la religiosidad mapuche y la adopción por parte de éstos de un sincretismo religioso.
Como ya se vio, el sincretismo puede manifestarse de maneras diversas. En el caso de
los mapuches, se observa la incorporación de una serie de elementos cristianos, como
la fiesta y el culto a los Santos, que son interpretados a partir de códigos propios.
También se ha visto que se incorporan elementos cristianos a las celebraciones
mapuches tradicionales, como el nguillatún o que en los cementerios o eltunes las
antiguas efigies son reemplazadas por cruces, símbolo principal del cristianismo. Estos
cambios serían producto de la evangelización de la Iglesia Católica, o del contacto con
otras iglesias cristianas y con manifestaciones de la piedad popular. En los elementos
involucrados los mapuches estarían captando la presencia de lo numinoso, del
misterio o el estado anímico que sobreviene o acompaña a lo santo, reinterpretando
todo ello desde su propia tradición.
También puede ocurrir, aunque ha sido menos frecuente, que se reniegue de la
cultura religiosa propia y se adopte una religión distinta, la que muchas veces no es
bien comprendida. Es lo que ocurre en el Pentecostalismo mapuche, en el que se
reniega de la comunidad ritual y se adopta un nuevo culto. Se trataría de un nuevo
proceso de adaptación religiosa y acomodo comunitario, como respuesta no
secularizada a la crisis que surge de la división de la tierra, el asentamiento en
reducciones, el desmejoramiento en lo económico, el debilitamiento de las estructuras
internas de poder, la precariedad de las organizaciones de carácter local y regional,
etc.
Una tendencia que surge con fuerza a comienzos de este siglo es el deseo de regresar
al pasado y a las tradiciones que habrían sido alteradas por la intervención de los
winkas u hombre blanco o extranjero, produciendo una suerte de caos cósmico. A
este proceso de búsqueda de afirmación de identidad se suman, al menos, otros dos.
Uno es la asociación que se hace de las catástrofes naturales, como los terremotos,
tempestades e inundaciones, con la negligencia y relajamiento del pueblo mapuche en
lo que dice relación con el cumplimiento de sus tradiciones, por haber hecho suyas
muchas de las costumbres y hábitos del winka. Esto es lo que se ha denominado
"ahuincamiento" del mapuche, lo que estaría hablando de una pérdida de la cultura
propia. Las profecías de las machis y los pelón o adivinos anunciaban que vendrían
grandes catástrofes como castigo por este relajamiento. Así, la respuesta del mapuche
no se hizo esperar. En todas partes se comenzaron a practicar, con renovadas fuerzas,
ritos tales como el nguillatún, buscando sustraerlos hasta donde ello fuera posible a
cualquier tipo de relación con el winka, encerrándose así el indígena en un universo
propio. Por otra parte, como el winka simboliza todo lo que es impuro, él debe
mantenerse alejado de la comunidad ritual. Esto explica también el rigor exigido en el
comportamiento ritual: pureza en las vestimentas, en las bebidas y en las ofrendas.
Con el sacrificio figurado del winka que se lleva a cabo en el nguillatún se estaría
expresando la "necesidad de expulsar al winka que se ha internalizado en el ser
mapuche".(20)
Otra respuesta habla del "conservadurismo cultural"(21) y plantea que, al perder la
independencia, la única manera del pueblo mapuche para preservar su identidad era
la mantención de la cultura. Debido a ello, ésta se rigidiza, dogmatiza y ritualiza,
volviéndose extremadamente conservadora. El papel de la machi será, entonces, el de
recordar a su comunidad que no debe apartarse de lo que ha sido prescrito.
Finalmente, para terminar este punto relativo a la respuesta religiosa del mapuche
frente a los peligros que amenazan su cultura, quisiera tocar dos aspectos que se
relacionan con la manera en que el mapuche urbano se plantea y vive su religiosidad.
Como se señaló al inicio de este trabajo, ninguna persona puede interrogarse para
conocerse y comprenderse, y tampoco es posible evitar la relación con otros, para
conocerlos y comprenderlos y para encontrar así también la propia identidad. Octavio
Paz habla de la necesidad de adquirir conciencia de nuestra singularidad, de un
momento de reposo reflexivo antes de entregarse al hacer.
Así, el mapuche que vive en zonas urbanas se pregunta ¿qué es ser mapuche hoy?
Algunas tentativas de respuesta a esta pregunta surgen de mapuches agrupados en
diversas organizaciones que funcionan en la Región Metropolitana. A continuación
sintetizo algunos aspectos de sus discursos que a mi modo de ver dan cuenta de lo
expresado más arriba. Lo primero que me llama la atención es la conciencia de que ser
mapuche hoy significa "vivir la cultura". Se trataría más que nada de un sentimiento.
El mapuche se siente mapuche o es un cuerpo vacío. Por otra parte, no se puede ser
mapuche sin contemplar y comprender la cosmovisión inscrita en la religión. Hay un
llamado a conservar y recuperar las raíces, pues éstas son la experiencia. Si se
pierden las raíces, "ya no somos nada". Si se pierden las raíces, "me pierdo yo", se
pierde la identidad. Las raíces son los conocimientos adquiridos a través de
generaciones y que sirven para ir ganando un mayor conocimiento.
Otro aspecto digno de consideración es la experiencia de la religiosidad en las zonas
urbanas. (23) Al respecto, un dato importante y a la vez sorprendente, es que sólo a
partir del último censo de población se habría reconocido por primera vez la existencia
de población indígena en el territorio nacional. Los datos recogidos en esa ocasión
arrojaron los siguientes resultados: existiría un total de 998.385 indígenas en Chile.
De este total, 928.060 serían mapuches, de los cuales 409.079 viven en la Región
Metropolitana. Es decir, en Santiago se concentra aproximadamente el 50% de la
población mapuche nacional.
Se ha podido constatar que de este total de población, un 86% adscribe a distintas
iglesias: protestantes, evangélicos, católicos, pentecostales, etc. Llama también la
atención el porcentaje cada vez mayor, especialmente de hombres, que se declaran
indiferentes o ateos. Frente a esta realidad, surge como respuesta la comunidad ritual
urbana, que se caracteriza por implementar en la ciudad las creencias religiosas y
culturales mapuches tradicionales. Esto implica un cambio radical en la forma de
entender el ritual religioso. Para ejemplificar lo anterior, puede tomarse el caso del
nguillatún, como hemos visto uno de los ritos centrales en la religiosidad de este
pueblo. En la ciudad el nguillatún aparece desvinculado del ciclo agrario y más
asociado a la religión de la diáspora. Sin embargo, se considera que mantiene su
posibilidad de afirmar identidad. Aunque ya no se cuente con el nguillatuwe o lugar
sagrado y puro, que es donde se realiza tradicionalmente el rito, lo importante es que
se mantenga la fe y los elementos de acción de gracias, de convivencia y de fiesta.
CONCLUSIONES
En este trabajo hemos querido reflexionar sobre el nexo que existe entre identidad
étnica de un pueblo y su religiosidad, para lo cual hemos tomado como referencia la
religiosidad mapuche. Revisamos algunos textos que tratan sobre este tema, y
agregamos nuestras propias reflexiones. Podemos afirmar ahora que el nexo no sólo
existe sino que en el caso del pueblo mapuche representa un elemento articulador
central. Lo que significa ser mapuche hoy, y también lo que ha significado en el
pasado, está íntimamente ligado a cómo se piensa y ordena el mundo, en referencia
siempre a un orden sagrado, donde la preocupación y las acciones principales están
dirigidas a la mantención de la reciprocidad y el equilibrio. El elemento común es el
admapu, las tradiciones sagradas y profanas, legadas por los antepasados y las
divinidades. La relación vivos-antepasados-divinidades-naturaleza se mantiene y se
cuida, y es en el rito que la tradición se revive y reactualiza, es éste el que convoca y
reúne a toda la comunidad. Simbolismo y rito forman parte de un proceso de
reinterpretación ininterrumpido.
Una cuestión no resuelta, y que supone una autocrítica (en el caso de las religiones
cristianas) y también una mayor reflexión, es el tema de la evangelización. Aún no se
ha respondido, al menos no suficientemente, a la pregunta de si es posible una
evangelización que realmente reconozca al "otro" como un "legítimo otro" o si todo
proceso de evangelización implica una violentación de la alteridad. Algunas tentativas
de respuestas apuntan a que en toda relación existe un componente ético
fundamental y que no se puede renunciar a éste, renunciando a interpelar a aquél con
el cual se entra en relación. Otra posibilidad es la de una complementación entre la
dimensión religiosa mapuche, más asociada con la naturaleza, y la dimensión religiosa
cristiana que reconoce la presencia de Dios en las personas. Ambas dimensiones no
serían excluyentes y se complementarían la una a la otra. Una tercera posibilidad, con
la cual yo me identifico más, es que se debe partir por reconocer la presencia del
cristianismo en el campo religioso mapuche y cómo éste genera movimientos de
innovación religiosa y cultural. No se trata de una suerte de simbiosis entre elementos
mapuches y cristianos, puesto que una interpretación de este tipo borra la
complejidad de la respuesta que genera la presencia cristiana entre los mapuches, y
es ésta la que se debe estudiar con mayor profundidad.
Finalmente, quiero señalar que, aunque este trabajo se centra en la experiencia
religiosa mapuche, es posible encontrar elementos comunes entre esa experiencia y la
de otras religiones, especialmente indígenas. Esto no significa poner a todos en el
"mismo saco", borrando las particularidades y riquezas de cada cultura, sino que
subraya la necesidad de profundizar en estudios que permitan comprender mejor la
diversidad de las respuestas religiosas y que nos ayuden a avanzar en relaciones de
colaboración más que de exclusión y rechazo mutuo.
Índice
Cyber Humanitatis N°5
NOTAS
1.- Trabajo presentado al Seminario "Problemas de la cultura Latinoamericana", Prof.
Grinor Rojo.
2.- Gissi, Jorge "Identidad: un concepto transdisciplinario", Diario La Epoca, 31 de
diciembre 1995.
3.- Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. F.C.E., México, 1970. Este concepto
implica "una supuesta ineptitud de los primitivos para el pensamiento abstracto".
4.- Lévi-Strauss, Claude. Seminario: La identidad. Barcelona, Ediciones Petrel, 1981,
p. 12.
5.- Ibid., p. 17.
6.- Gissi, Jorge. Identidad… .
7.- Todorov, Tzvetan. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. Siglo
Veintiuno Editores, México, D.F., 1991, pp. 195-255.
8.- Paz, Octavio. "La fuerza del arte antiguo mexicano", Diario El Mercurio, 23 de junio
1996.
9.- Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad mapuche. Editorial Universitaria,
Santiago, 1995, p. 11.
10.- Geertz 1987, citado por Foerster, ibid.
11.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia en la temprana evangelización de Chile.
(Capítulo titulado "Guerra y aculturación en la Araucanía"). Ediciones Universidad de
La Frontera, Temuco, 1991, pp. 169-212; y Rolf Foerster. Introducción a la
religiosidad …, p. 11.
12.- Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad …, pp. 91-92.
13.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia…, p. 187.
14.- Gissi, Jorge. Identidad…
15.- Parker, Cristián. Otra lógica en América Latina: religión popular y modernización
capitalista. F.C.E., Santiago, 1993, p. 26.
16.- Parker, Cristián. Otra lógica …, p. 366.
17.- Ibid., pp. 32-33.
18.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia …, p. 187.
19.- Salas, Ricardo "Una interpretación del universo religioso mapuche", Ñütram, VII,
25, 1991/93.
20.- Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad … , p. 144.
21.- Ibid., p. 144.
22.- Testimonios de José Paillal, Organización Melirewe y Ramón Curivil, Cerc, en
notas tomadas por la autora en "Encuentro multicultural" realizado en Cerc con
participación de la socióloga francesa Martine Deotte, diciembre 1995.
23.- Ramón Curivil, Apuntes tomados en la ponencia sobre "Religiosidad mapuche
contemporánea y procesos de re-etnificación", Escuela Internacional de la U. de Chile,
17 de enero 1996.
Autor:
Manuel Ossio Campos
mossio[arroba]mixmail.com