"¿No es verdad?; es una griega"
Hölderlin(1)
El hombre y su visión de la realidad, el hombre y su inserción en el tiempo y la historia, el hombre y su intención transformadora de realidades. Éstos son sin duda los principales ejes que a través de sus intersecciones van constituyendo el Hiperión de Hölderlin. En todos, como elemento vital y constitutivo, el hombre.
Como punto central del texto, el sujeto transformará y será transformado. Poseerá una interesante relación de ida y vuelta con lo que lo rodea, ya se trate de objetos, ya de otros sujetos.
Los puntos sobre los que me centraré en este trabajo serán los sujetos (eje en el cual tomaré principalmente a Diótima e Hiperión para, a partir de ellos, llegar al concepto de "alma bella") y su relación con el mundo (eje que incluirá temas tales como la política y la naturaleza).
Es curioso, y por eso mismo un buen punto de partida, que la visión del mundo se plantee desde un hombre "descolocado", "descentrado". Veamos a qué me refiero con esto:
"Lo incurable de este siglo (…) se me había hecho evidente"(2)
Hiperión es un hombre de otro siglo, de allí su constante choque con una realidad que no reconoce como propia (el paralelismo con la época posterior a la Revolución Francesa y sus consecuencias en la intelectualidad del momento, es más que elocuente). Es la conciencia de este desfasaje la que lo llevará a la acción como modo de reencontrar, de reunir, tiempos distantes.
Se trata fundamentalmente del tiempo de la antigua Grecia. En él, como bien explica Schiller, la cultura no había desplazado a la naturaleza. En la modernidad que vive Hiperión, en cambio, la naturaleza ha desaparecido. "Nuestra niñez es la única naturaleza no mutilada que encontramos todavía en la humanidad culta: no es de extrañar, pues, que toda huella de la naturaleza fuera de nosotros nos retrotraiga a nuestra infancia." (3) Creo que el paralelismo con las ideas desarrolladas por Hiperión es más que obvio.
Pero Hiperión parece no contentarse con encontrar esa naturaleza deseada sólo en la infancia. Como vemos en el epígrafe que utilicé para empezar este trabajo, lo destacable de Diótima es su semejanza a una griega. Porque ella es la posibilidad del cruce de los tiempos, porque ella es el presente constituido por el pasado de esa naturaleza griega. Su presencia no es independiente de una visión ideológica del mundo. Ella adelanta en el presente, por su capacidad evocadora del pasado, la sociedad futura por la que Hiperión desarrollará su actividad política. Por eso, cuando ésta última fracasa, se destruye la síntesis temporal y con ella también Diótima. Sólo es ahora una imagen nostálgica de lo que podría haber sido y no fue.
Diótima es, no cabe duda, la evocación de la diosa griega de la belleza, con la que Schiller comienza su ensayo "Sobre la gracia y la dignidad"(4).
Y ya desde aquí podemos analizar la relación entre los sujetos. Porque la misma se definirá justamente a partir de una de las cualidades de la diosa Venus: ella puede desprenderse de su cinturón y conceder "gracia" a otros sujetos que no la posean(5). Se trata de una posibilidad de transferencia que caracterizará todos los procesos entre Diótima e Hiperión.
Veamos por qué. Para eso analizaremos las posiciones en las que se ubican cada uno de ellos. La primera diferencia importante, las acciones que cumplen. Observémoslo a él:
"Yo me transformaba en lo que veía, y lo que veía era divino."(6)
"Yo no tenía nada que darle más que un ánimo lleno de feroces contradicciones(…);no tenía nada que darle más que mi amor(…); ella en cambio estaba ante mí con su belleza inmutable sin esfuerzo(…)"(7)
Lo que quiero destacar de ambas citas es el carácter que se está construyendo y reforzando en Hiperión: se trata de la carencia y la mutabilidad. Él, ya desde la primera cita, se presenta con su capacidad de "captación": puede modificarse a partir de un segundo sujeto. La segunda cita lo confirma y aclara; puede hacerlo porque no tiene nada. Lo curioso es que este vacío, esta desposesión, se contraponga (a través del "en cambio") con la idea de "belleza inmutable". De alguna manera se están separando dos campos: la carencia presupone mutabilidad, la belleza inmutable sugiere posesión. La contraposición está implicando también la posibilidad de transferencia. Si debe hacerse hincapié en la idea de inmutabilidad es justamente para permitir el traspaso. Porque Diótima, al igual que Venus "sigue siendo quien es aunque le falte el cinturón" (8). Ella posee la belleza y puede transferirla a los otros. Su esencia no variará por eso (de ahí la importancia del adjetivo "inmutable").
La presentación de Diótima puede continuar la idea:
"aparecía(…), entonces exhalaba un como mandamiento de los dioses…"(9)
"Vete, me dijo(…)
Obedecí." (10)
La idea de mandamiento que encontramos en la primera cita es coherente con la de una persona que está ubicada en un plano de mayor poder o al menos que posee un saber que le permite manejar la situación a tal punto de dar órdenes. En el segundo ejemplo es-to se observa con más claridad. Ella ordena y él obedece. Podría resultar una actitud un tanto extraña, pero no hay que olvidar que en la relación de transferencia que planteábamos, la dirección iba desde ella hacia él. Esto se prolonga, de la fábula griega a la relación entre los sujetos: Venus es quien "da" el cinturón y Juno la que lo recibe. Diótima se equiparará a Venus. Su función permanente en el texto es dar (en el caso concreto de recién, órdenes) y la de Hiperión, captar.
Observemos cómo él siempre se construye a partir del "mandato" ajeno: al principio se recalca la importancia de los consejos de sus padres (11). Luego, de sus "maestros" y finalmente de Diótima. Si tuviéramos que sintetizar el mecanismo podríamos decir: ella da, él toma. Ella transfiere, él recibe. En esa transferencia ella permanece inmutable, él varía y se autoconstituye a partir de ella.
Decíamos que sus posiciones son distintas. El lugar que ocu-pen con respecto a la divinidad también lo será.
A través de un nuevo mandato, Adamas nos da la clave de dicho posicionamiento:
" «Sé como él», me dijo Adamas, cogiéndome de la mano y extendiédola hacia el dios,(…)" (12)
En la relación de identidad con la divinidad, Hiperión nuevamente es quien tiene que "tomar", que captar la esencia del otro. Curiosamente distinta es la situación de posicionamiento de ella:
"…Pero, buen Dios, nunca te olvidaré,
Dios eterno, imagen de mi bien amada…" (13)
La imagen se revierte. Ya no es Dios el modelo, sino que ella se transforma en modelo otorgado a Dios. Nuevamente, entonces, Diótima es quien da. Ella es quien transfiere, incluso al mismo Dios.
Sintetizando esto, y esquematizando las ubicaciones, encontramos a Diótima como figura ubicada en una posición más alta, a Dios como figura intermedia y a Hiperión en un lugar inferior. De allí que él deba copiar a Dios y éste tome su imagen de ella. Lo interesante es que de esta manera, "ser como Dios" (mandato de Adamas) se transforma también en ser como Diótima (en tanto Dios es como ella). Dios es el mediador entre estas "almas bellas". La transferencia de la gracia que la mujer vaya realizando se producirá a través de él.
Por si aún tuviésemos alguna duda con respecto a las ubicaciones planteadas, quisiera proponer que observemos la dirección de la mirada que cada uno de ellos efectúa en forma constante. Hiperión , confirmando su ubicación inferior, plantea siempre un movimiento de elevación. Diótima, en cambio, suele observar todo con una mirada que parte de lo alto. Esto no sólo se reduce a la forma de mirar sino que se extiende incluso a sus acciones y movimientos. Él busca siempre los lugares más elevados, ella desde allí se proyecta hacia los más bajos. Los ejemplos en el texto realmente son muchos; sólo citaré uno correspondiente a cada sujeto para que pueda compararse el efecto:
"Entonces buscaba los montes más altos y sus vientos, y como un águila (…) mi espíritu se remontaba hacia lo libre y se desplegaba (…) sobre el mundo visible…"(14)
Esta cita se refiere a Hiperión. Veamos qué ocurre con Diótima:
"Se complacía en medir la horrorosa profundidad y en perderse allá abajo, en la noche de los bosques…"(15)
Como sujetos pertenecientes a planos distintos, desean tam-bién regiones diferentes. De allí que él quiera compararse con un águila y ella quiera observar la vida terrestre.
Hasta aquí hemos puesto en relación a ambos sujetos para explicar por qué la gracia puede pasar desde ella hacia él a través de la mediación divina. Lo interesante es ver ahora cómo se produce dicho traspaso. Creo que la clave se da en la segunda parte del primer libro. La identidad, veremos, se produce justamente a través de la mediación:
"…déjame olvidarme de mí(…)¡Sí! ¡Realmente no soy el que antes fui, Diótima! Me he convertido en igual a tí y lo divino juega ahora con lo divino como los niños juegan entre sí…"(16)
Hay varias ideas interesantes que se combinan en esta frase. En primer lugar la necesidad del otro. Observemos que el cambio sólo se produce a través de ella.
Reiterada ha sido en la crítica sobre Hölderlin, la mención sobre la posible influencia de Fichte. Si bien todos coinciden en destacar ciertos parámetros en los que el autor se aleja del filósofo, la influencia de su formación creo que puede ser planteada aquí. Me refiero a la idea del "yo fitcheano". Lo que de ella está funcionando es la presencia de un segundo miembro que constituye al primero en la relación yo=yo. Es decir, el yo necesita de un "obstáculo", de algo ante sí para conocerse. Dióti-ma sería en este caso el obstáculo que mediante su presencia permite la construcción del sujeto. Esta teoría recuerda la idea de objeto "descentrado" de la que hablábamos al principio. El objeto para Hiperión es un objeto perdido y reencontrado. A través de este reencuentro, planteado por Diótima, el sujeto puede recuperar su centro y su libertad.
La cita anterior demuestra que el momento de identidad ("me he convertido en igual a tí") marca también la entrada al plano de la divinidad, que sigue siendo una dualidad (la presencia de los dos sujetos se mantiene) pero sintetizada en el reflejo. Se ha alcanzado esa síntesis Uno-Todo. Y a través de ella se han superado los individualismos. La relación es sin duda especular. El alma bella de Diótima ha sido transferida a Hiperión y él ahora permite que ella se reencuentre en su reflejo.
"Podemos reconocer el recuerdo del mito de Aristófanes tal como es relatado en el Banquete de Platón; el mal se origina en la separación, (…) la suma de dos nadas equivale al infinito."(17)
Este concepto de infinito con obvios rasgos positivos, se relaciona de manera fundamental con la filosofía que el Hiperión está desarrollando. Para eso debemos remitirnos a Hegel y la dialéctica entre lo finito y lo infinito. No hay que olvidar para esto que se ha llegado a creer que parte de la filosofía hegeliana pudo haber estado inspirada en Hölderlin (18). En El devenir en el parecer, Hölderlin lo clarifica mediante estos términos:
"este recuerdo de lo (…)individual, ha sido, mediante el recuerdo de esta disolución , unificado con el infinito sentimiento de vida (…), entonces procede , de esta unificación(…) de lo singular pasado y lo infinito presente, el estado propiamente nuevo." (19)
Esa es la unión planteada. Y ésa es también la unión que permite el traspaso de la Gracia. Diótima, como Venus, traspasa su cinturón y al igual que ella está acompañada por las diosas de la dulzura o las Gracias. Él puede verlas pero sólo si cumple con determinados requisitos; el fundamental, la mesura:
"si no, no se me aparecerán las Gracias" (20)
Creo que aquí se está planteando una diferencia entre ambos sujetos. Como habíamos visto antes (cita número 7), la belleza de Diótima responde a la verdadera definición de "alma bella" en tanto no sugiere esfuerzo. Hiperión en cambio debe luchar, para conseguirla, contra su propia desmesura. Sólo así logrará ver a las Gracias que acompañan a Diótima. Sólo la gracia desarrollada por ella es la que se corresponde al concepto de "alma bella" que Schiller propone. Creo que el concepto de moral de Hiperión, tendría más relación con la concepción de Kant. En el primer caso la verdadera armonía del alma surge de enlazar deber e inclinación. Me parece de vital importancia apelar a Schiller para comprender el concepto:
"Un alma se llama bella cuando el sentido moral ha llegado a asegurarse a tal punto todos los sentimientos del hombre, que puede abandonar sin temor la dirección de la voluntad al afecto y no corre nunca peligro de estar en contradicción con sus decisio-nes."(21)
Esto es lo que sucede cuando Diótima recibe y acepta la carta de Hiperión anunciándole el fin de su relación. Su gracia llega al punto previsto por Schiller: el enlace del movimiento moralmente expresivo (por encima del mundo sensible) y la belleza del mundo sensible. Diótima logra esta armonía ya que sus mismos gestos llegan a ser expresión de ese espíritu tan especial. De allí que al final del texto aparezca describiéndose a sí misma como a una "doncella griega". La calma interior se reproduce en sus gestos gracias a la total armonía.Su belleza arquitectónica ha sido favorecida por el acuerdo entre su necesidad natural y la libertad.
Sería interesante ver qué adjetivos le va atribuyendo el texto a Diótima para llegar a constituirla como "alma bella". Haciendo un rastreo general, los que más aparecen mencionados para la palabra alma son: serena, grande, noble, piadosa, hermosa, fiel, bella y pura. La gradación sigue efectivamente este orden. Si lo observamos con detenimiento comprobaremos que los cambios que se van dando son principalmente en una dirección que va de las características más cotidianas (en tanto definiciones de una forma de ser, de una manera de comportarse frente a los demás),a las más abstractas, con un momento de dilación en el caso de "fiel" que reproduce una instancia puntual. Si volvemos a observar el listado, muchos de los tributos mencionados son justamente los más valorados por la antigüedad clásica: la pietas, la belleza, la nobleza, etc. Lo mismo ocurre a nivel general con la idea de hybris que en algunos momentos representa Hiperión. Esta es la característica más ajena al mundo griego. Evidentemente Diótima puede constituirse en "alma bella" porque también posee el atributo de alma serena. Aunque esto pueda parecer a primera vista una cualidad quizás menos importante entre todas las demás, veremos que no es así.
Al principio de esta monografía planteé la hipótesis de que Diótima misma era una síntesis ideológica de la actividad política del protagonista. Llegó ahora el momento de ver por qué. Para eso voy a basarme tanto en el Hiperión como en las poesías de Hölderlin:
"todos los sueños de la condición mortal, sí, todo lo que anuncia el genio en las horas matinales de las altas regiones, todo ello estaba realizado en esta única alma serena."(22)
"¡Ven y construye tu mundo!(…), pues nuestro mundo también es el tuyo.
También el tuyo, Diótima, pues está calcado de tí. ¡Si pudiéramos crear lo que tú eres, con tu paradisíaca serenidad!"(23)
"Ven y apacíguame, tu que supiste calmar elementos
luz de las musas celestes, del caos del siglo,
guía la lucha feroz con celestial armonía,…" (24)
La primera cita construye la idea de alma serena, pero lo interesante es que la incluye como la realización de los sueños mortales. Elemento que crece y se define más claramente en la segunda cita donde el mundo de Diótima aparece relacionado en forma directa con el mundo que Hiperión quiere construir junto a Alabanda y también junto a Adamas . Es sumamente sugestivo que el mundo que proponen esté calcado de ella. Ella es el modelo de su proyecto político, y, como muestra la poesía citada,es también la que guiará la lucha. Porque, insisto en esto, representa un mundo que existió (la antigua Grecia) y que ahora revive en el presente a partir de la presencia de Diótima, convirtiéndose en proyecto político hacia adelante. Lo que Diótima consigue con su sola presencia es la confluencia en el Uno-Todo de los tiempos y espacios.
En el Hiperión se logra, a través del personaje de Diótima, la confluencia de los planos público y privado. Ambos comparten los mismos ideales. Diótima es un alma bella individual; la lucha de Hiperión intenta construir un alma bella colectiva. Este dato ya ha sido señalado por Lukacs a partir de la armonía trágica de los destinos privado y social.
Zweig (quien no ve con demasiados buenos ojos al Hiperión ) habla de la nostalgia de un mundo alciónico y sintetiza el proyecto de Hiperión como el de crear junto a la Grecia histórica una nueva Grecia del espíritu. Personalmente propongo un cambio en esta idea. Creo que se trata de crear una nueva Grecia pero no sólo como patria espiritual. En este sentido -aunque quizás sólo en éste-, Hiperión plantea una política más concreta sin la intervención de superestructuras como los aparatos estatales que presionen al individuo coartándole su libertad. Una vez más Diótima es el modelo: se trata de construir un alma bella supraindividual, donde la legalidad compulsiva no sea necesaria.Ese alma bella colectiva está representada en Atenas y debe volver a cobrar materialidad. Para ello es casi fundamental que la figura de Hiperión sea la de un desterrado. Hablo de destierro constante ya que nunca (como decíamos al principio) logra encontrar su lugar. Es un errante al que además se le van cerrando las puertas (hecho que se confirma con el último mandato de su padre). Cada vez hay menos lugares a los que pueda acudir: Diótima confirma la idea de exiliado al no permitirle volver a verla. La cláusula condicional de la que hablábamos en la cita número 11 ("Si quieres, acudiré en seguida"), demuestra la negación. Al no querer, ella le impide el regreso.
Decía que la idea de desterrado es imprescindible. Como tal, lo único que él posee es una patria espiritual. Por lo tanto, lo que realmente necesita construir es una patria material que parte, lógicamente, de una idea de alma que no por eso lo condena a quedar en el terreno de la ideas.
El concepto de "lucha" que aparece en la poesía no puede perderse. Sin duda, la lucha general que el texto plantea es un intento por recuperar la libertad perdida. Si Hiperión fracasa es, de alguna manera, porque los hombres que lo acompañan no son libres, sino que sólo se rigen por sus instintos.
"El peligro proviene precisamente de la total suficiencia de la mujer amada, que nada espera de él y que, por lo tanto, puede alejarse en una forma absolutamente arbitraria. Si ella llega a faltarle, se precipita hacia la nada, ya que todo su ser es sólo (…) la sombra del objeto primordial."(25)
Sí y no. Es verdad que ella puede alejarse y de hecho, lo hace. Pero también es cierto que todo el texto, e incluso la figura de alma bella en Diótima, se constituye a partir de la ausencia. Ausencia de patria, ausencia de palabras, ausencia de alma colectiva. Ninguno de estos elementos pueden ser considerados como rasgos "negativos" ya que son justamente los que propulsan la acción, y junto a ella, los proyectos y actividades políticas de Hiperión.
Algo que realmente llamó mi atención en un primer momento fue la fuerte presencia que en el texto posee el silencio(26). Básicamente es un rasgo que se le atribuye a ella. Hiperión suele caracterizarse más bien por un exceso de palabras. Movimiento que no es para nada contradictorio. La ausencia produce acción. El silencio y la mesura del alma bella son necesarios como armonía presente, pero para que el individuo (Hiperión) pueda alcanzarla debe poner en juego el movimiento. Solamente cuando la armonía haya sido alcanzada y el alma bella supraindividual construida a través de la política, se puede volver a él:
"en el país de los bienaventurados quien habita es el silen-cio"(27)
Aunque los movimientos puedan parecer un tanto contradictorios, la contradicción y el oxímoron son la clave del Hiperión. Lo que se plantea es claro:
"Ha sido necesario que un accidente nos uniera"(28)
El mayor de los oxímoron: la necesidad del accidente. Es que en esto radica el alma bella que desea ser alcanzada: en la armonía incluso de los opuestos. Éste es el planteo de Schiller cuando une deber y placer. Y éste es el planteo del narrador cuando une necesidad y contingencia o cuando advierte la locuacidad del silen-cio.
La imagen de Alemania es la de la dispersión, el aislamiento y la disolución. Lo que Alemania no logra representar es la armonía del Uno-Todo. De allí esa imagen tan eficaz que el Hiperión muestra al final. El ascenso que él había buscado durante todo su itinerario fracasa. Alemania es literalmente la caída. Ésta posee una representación textual que actúa como claro reflejo de los planos. Se trata de la poesía que Hiperión canta al principio del libro II,2. La espacialización en la página es más que expresiva: está planteando la caída. Los márgenes izquierdos con su gradación en diagonal sugieren el desplazamiento hacia lo inferior, y las mismas ideas y su posicionamiento así lo demuestran. Si sintetizamos el principio y el final el cambio es elocuente:
"¡Andáis arriba, en la luz.
por blando suelo, genios felices!
(…)
en roca arrojada
durante años a la incertidumbre." (29)
Arriba, los genios. Abajo, el hombre caído en la incertidumbre. El adjetivo "arrojada" simboliza el movimiento y actúa como mediación entre el adverbio "arriba" y el adjetivo abstracto "incertidumbre". Evidentemente no están ubicados el primero en lo más alto de la poesía y el segundo en lo más bajo, sólo por una mera casualidad.
Ése es justamente el movimiento que lo lleva de regreso a Alemania. De allí que sólo encuentre al llegar fragmentos humanos pero ningún hombre. La caída produjo la fragmentación.
"De su figura esperamos además que nos revele hasta qué punto el hombre, en su libertad, ha colaborado con la finalidad natural; es decir que demuestre su carácter." (30)
Sólo así puede el individuo constituirse en verdadero hombre. Y esto es sin duda lo que Hiperión no encuentra en Alemania. Creo que esas clasificaciones con las que define lo que ve (artesanos, pensadores, sacerdotes…) responden a uno de los prototipos planteados por Schiller: el del "hombre" que se conduce sólo a partir de las exigencias de lo racional, aniquilando su ser sensible. Pero se relacionan también con una concepción capitalista que lleva a un primer plano la división social del trabajo, evidentemente rechazada por Hölderlin.
Quizás Hiperión no haya llegado a ser un alma bella más que por la transferencia que Diótima hace de su gracia. Pero lo que seguramente alcanza a ser es un hombre digno. Mientras la gracia se demuestra en la conducta, la dignidad se descubre en el padecer. El hombre se eleva hasta ese rango, diferenciándose del animal, por su capacidad de soportar el dolor. Capacidad que en su caso puede depender (y de aquí justamente su importancia) de su propia decisión. Así como el silencio y la armonía eran una de las características del alma bella de Diótima, el sufrimiento lo será de la dignidad de Hiperión.
"Y está muy bien que necesitemos del sufrimiento para sentir la libertar del alma. ¡Libertad!" (31)
Hiperión elige. En el camino de la dignidad opta por el sufrimiento que paradójicamente lo acerca a la política, aún cuando creamos que lo aparta de ella. Muchos críticos interpretan así el final del texto. Sin embargo esto significaría olvidar una de las ideas del mismo: cuando Hiperión decide actuar y seguir a Alabanda en su proyecto político, relaciona el mundo nuevo con la dignidad(32). La misma se convierte entonces también en una meta relacionada con la política. Elegir el camino del sufrimiento y con él el de la dignidad es una forma de elegir una acción que propulse el cambio.
"Aquél que todo lo da por perdido nada puede perder, y el sufrimiento purifica su alma y aumenta su fuerza creadora: «Cuanto más sufre un hombre, tanto más profunda se hace su fuerza»."(33)
Si recordamos la anécdota de Alabanda con el sevillano, sabremos inmediatamente que el sufrimiento conduce a la acción(34).
Así como Octavio Paz plantea que la poesía es la mediación entre Diótima y la libertad, creo que el planteo puede extenderse: Diótima es a su vez la mediadora entre el sujeto y dicha libertad. De allí la importancia del concepto de "alma bella" para la política. Nuevamente Schiller puede servirnos de guía:
"Como los objetos de estos sentimientos (amor a la libertad y a la patria) son siempre ideas y no aparecen en la experiencia externa (pues lo que mueve por ejemplo al hombre apasionado por la política no es lo que ve sino lo que siente)…" (35)
Creo productivo para este trabajo, el análisis que a partir de este concepto realiza de las relaciones entre ciertos personajes literarios y sus mujeres.Lo que destaca entre Petrarca y Laura, Werther y Carlota, etc. es lo fingido del objeto (no del sentimiento). El verdadero objeto está fuera de la naturaleza humana. De allí que confirmemos entonces lo dicho al principio. Diótima es el puente con esa sociedad griega y su presencia propulsa a la acción: si está aquí materializada en un individuo, por qué no en la sociedad en su conjunto en un momento futuro. Paradójicamente, lo que Diótima representa es la utopía como móvil de la acción. Ella es un pensamiento por realizarse. ¿Qué otra cosa es la verdadera revolución sino la revolución permanente? Y por lo tanto, utópica en tanto siempre está puesta en una ausencia, en un futuro terrenal. Diótima y su "alma bella" existen paradójicamente como un ideal por realizar. De allí la importancia de que no se concrete.
El libro de Laplanche me permitió un acercamiento a cierta terminología del original en alemán. Y de alguna manera esto confirmó lo dicho recién. Diótima es invocada en el Hiperión mediante adjetivos sustantivados designados a través del género neutro. Se trata de "lo divino", "lo único", "el bien y lo bello supremos", etc. Este curioso dato me llevó a plantearme el por qué de un distanciamiento de lo femenino, que sería quizás una de las cualidades a resaltar. Mi conclusión es que esto implica justamente un ir más allá de lo individual para apuntar al ideal, a "la belleza" como idea supraindividual. Diótima puede por eso representar "el" alma bella, ya que en ella sintetiza a la humanidad en su conjunto. No a la existente, desde ya, sino aquella por la que hay que luchar. Aquella que cumpliera con facilidad los más difíciles deberes de la humanidad.
Comenta Janicaud que Hiperión, al alejarse de Diótima, la ha aniquilado. Sin embargo me pregunto si en realidad eso no le ha servido para posponerla hacia el futuro y transformarla en ideal. Creo que su ausencia era necesaria.
Ya ha sido señalada su desunión como una forma más de oponerse al Estado moderno. Se trata por una parte de la conciencia de no posesión (nueva remisión a cierta forma de ausencia)y por otra, de la ruptura del concepto de matrimonio burgués. Las estructuras del estado vuelven a ser rechazadas.
El significado que quisiera incorporarle a esta desunión es entonces el de la utopía.
Dicha idea se plantea en el texto a través de la voz de la propia Diótima, quien de alguna manera funciona como intérprete de Hiperión. Ella es quien le aclara que lo que busca es un tiempo mejor que se sintetice en un mundo más hermoso. Este es el primer paso para la idea de utopía, claramente anclada en el futuro. Ella lo entiende y por eso también entiende el cambio. De allí que le diga:"muestra al cielo tu transfiguración!". Hiperión ha abandonado la utopía para concretar el concepto de alma bella en un solo individuo y esto es justamente lo que lo lleva a la inacción. Deja la utopía por el presente y asume así una actitud conformista, de la que vendrá a extraerlo la carta de Alabanda. El ideal regresa y nuevamente se trata de un cruce de tiempos: es el pasado de la Revolución Francesa pero transformado en ideal absoluto (hecho que una vez más se posibilita justamente a partir de su ausencia, en este caso, de su fracaso). También es una utopía en tanto lo que toman de ella es lo que no fue (36). La lucha contra el invasor turco se convierte no sólo en una lucha antiimperialista sino en la posibilidad de ese nuevo mundo y de la nueva iglesia.
La actividad fracasa, y paralelamente se destruye Diótima. Pero su destrucción confirma (en vez de destruir) la utopía(37). García Sánchez plantea claramente que ella es "quien genera la energía imprescindible para que todo mantenga su humano punto de unión en algo"(38). A partir de allí podemos entonces deducir nosotros, que su destrucción dilata nuevamente el punto de unión y vuelve a plantear el desencuentro. Reproyecta el Uno-Todo hacia el futuro al dejarlo liberado y disperso.
Diótima también se proyecta hacia el futuro, pero se trata de un futuro mesiánico con tintes de supraterrenalidad (hecho que se percibe claramente en la última página del Hiperión). En la tierra queda otro futuro que se deseará reencontrar a través de la acción. No ha de extrañarnos, entonces, que el libro finalice prometiendo una "próxima vez" de reencuentro. Hay una disputa y está latente.
Gracias al alma bella de Diótima, el ideal griego ha dejado de ser un punto congelado en el pasado para pasar a ser un ideal de futuro. De la Grecia histórica a la Grecia utópica, éste es el itinerario que recorre Hiperión de la mano de Diótima.
Citas Bibliográficas
(1) Frase pronunciada por el autor en un diálogo con Hegel. Citado por Zweig, Stefan; op. cit., p.72.
(2) Hölderlin, Hiperión, op.cit.,p.43. Otros ejemplos donde la misma idea se repite se pueden hallar en las págs. 38, 51, 98,…
(3) Schiller, "Sobre poesía ingenua y poesía sentimental", op.cit.,p.84.
(4) Cabe señalar que él allí la nombra con su denominación romana, Venus, pero se refiere a la fábula griega.
(5) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op.cit.,p. 10:"la gra-cia(…)puede ser transferida a lo menos bello (…) sólo de la mano de lo bello."
(6) Hölderlin, op.cit.,p.31.
(7) Ibid, p.87.
(8) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op. cit.,p.9.
(9) Hölderlin, op. cit., p. 84.
(10) Ibid.,p.99.
(11) Si bien hay que tener en cuenta que me estoy manejando con una traducción , me pareció interesante y destacable los verbos con los que los sujetos que lo rodean suelen dirigirse a Hiperión. Se trata principalmente de imperativos. En la pág. 39:"ve","aprende"(padre de Hiperión); "aprende" (su madre); p.124: "tienes que bajar", "tienes que iluminar", "vuelve otra vez a Atenas y fíjate también en los hombres", "Dales lo que tienes en tí"(Diótima); p. 125:"Irás a Italia,…"(Diótima).
Aún cuando el original alemán no tuviese exactamente los mismos tiempos verbales, creo que la idea de mandato es fuerte y no es casual que se haya elegido esa modalidad para la traducción. En el discurso ella elige las expresiones más conativas y él las acepta y cumple.Es más, en algunos casos supedita sus propias decisiones a través de condiciones en donde la palabra final es de Diótima. En la pág.177 dice Hiperión:
"Si quieres, acudiré en seguida"
Ella es el sujeto de la cláusula condicional; él sólo es el sujeto que llevará a cabo la consecuencia.
(12) Ibid, p. 34.
(13) Hölderlin, "An Diotima", citado por García Sánchez, Javier, op. cit., p. 101.
(14) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p. 94.
(15) Ibid, p. 83.
Es interesante ver además que este mismo concepto se repite en forma constante incluso en las poesías de Hölderlin. En la titulada "Diótima" leemos:
"Callas y sufres, no te comprenden
oh noble espíritu! Miras abajo y callas."
(En Eco, op. cit. p. 255)
(16) Ibid, p. 105.
(17) Laplanche, Jean; op. cit; p. 93.
(18) Javier García Sánchez insiste en esto con respecto al Proyecto de Hegel que en realidad poseería la paternidad de Hölderlin.
(19) Hölderlin, citado por García Sánchez, op. cit., p. 127.
(20) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p. 106.
(21) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op. cit., p. 45.
(22) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p. 87.
(23) Ibid., p. 154.
(24) Hölderlin, "Diótima", en Eco, op. cit., p. 251.
(25) Laplanche, op. cit., p. 86.
(26) Los números de págs. donde el silencio aparece en el Hiperión son: 78, 83, 85, 98, 104, 108, 120, 139, 160, 161, 163, 194, 199, 200.
(27) Ibid, p. 78.
(28) Ibid, p. 46.
(29) Ibid, p. 190.
(30) Schiller, "Sobre la gracia y la dignidad", op. cit., p. 31.
(31) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p. 161.
(32) Ibid, p. 146: "una vida nueva, digna.(…)tú, libre naturaleza de los griegos, ¿cómo te has convertido en una sirvienta? (…)Pero escúchame (…) ¡no lo soportaré por más tiempo!"
(33) Zweig, op. cit., p. 76.
(34) Hölderlin, Hiperión, op. cit., p. 184: "Has aprendido a soportar, ahora podrás actuar cuando quieras."
(35) Schiller, "Sobre poesía ingenua y poesía sentimental", op. cit., p. 138 y 139.
(36) El texto de Lukacs explica claramente el choque que produce en Hölderlin el viejo ideal revolucionario de la democracia de la polis, al cual se mantiene fiel, y la realidad post-thermidoriana.
(37) Quizás habría que tener en cuenta en este punto que justamente quien se destruye es quien "encarna la tendencia de la Ilustración pacífica, religiosa e ideológica" (Lukacs, op. cit., p. 220).
(38) García Sánchez, op. cit., p. 89.
Bibliografía
* García Sánchez,Javier; Conocer Hölderlin y su obra, España, Dopesa, 1979.
* Hölderlin, Friedrich; Hiperión, España, Ediciones Hiperión, 1990.
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* Zweig, Stefan; Quién fue Hölderlin; Barcelona, Ediciones G.P., 1959.
Autora:
Paula Hassanie
Categoría: literatura alemana – crítica literaria