Según Cirilo Flórez Miguel[11]el pensamiento práctico de Kant permite variadas interpretaciones (y en este sentido se puede tanto decir que es utópico como que no lo es), porque su estructura de por si también es dicotómica, ya que parte de dos conceptos "Ilustración" que se complementan entre sí:
a) "Ilustración" como meta a la que aspira tanto el individuo como todo el géne-ro humano
b) "Ilustración" como acto moral, que se refiere a la autonomía de los individuos respecto a las normas (cfr. La definición que da el propio Kant en el opúsculo "Respuesta a la pregunta: ¿qué es Ilustración?"[12]de 1784).
En estas definiciones se encuentra latente la famosa distinción entre lo "mecáni-co" (natural) y lo "moral" (práctico) a que se refiere Kant, entre otras obras, en la "Peda-gogía"[13]delimitando así perfectamente sus diferencias teóricas con el pensamiento pe-dagógico de Jean-Jacques Rousseau. Pues para él, según apunta Flórez Miguel[14]son precisamente dichos dos factores los que mueven el proceso humano de realización de la sociabilidad (objeto, como es sabido, de toda educación): la naturaleza como princi-pio y la ilustración como pensar libre, que crece en el seno mismo de lo natural bajo la protección del Estado. Kant da, evidentemente, muchísima importancia al tema de la li-bertad. De hecho, lo convierte prácticamente en uno de los conceptos centrales de su fi-losofía desde que plantea el problema en la "Dialéctica trascendental"[15] mediante la "3a Antinomia de la Razón Pura":
TESIS : Existe libertad en el sentido trascendental como posibilidad de un comienzo absoluto e incausado de una serie de efectos.
ANTITESIS: Todo acontece en el mundo según leyes naturales.
Al tratarse de un concepto tan central dentro del pensamiento kantiano, conviene que examinemos esa libertad más de cerca. Para Aleu Benitez[16]debemos entenderla, más que en sentido tradicional (como una capacidad humana de optar por una acción u otra, o también para abstenerse de actuar), como lo que el filósofo llama "libertad positi-va" y también se podría denominar "libertad ética": como ya hemos apuntado más arriba, se trata de un principio, algo fundamentado en sí mismo, y no de una "ley" que la huma-nidad tuviera que descubrir en una determinada época. El correspondiente texto de la "Crítica de la Razón Práctica"[17]tal vez aclare un poco más lo que estamos explicando:
"Además la ley moral es dada, por decirlo así, como un hecho de la ra-zón pura, del cual nosotros, a priori, tenemos conciencia, y que es cierto apodíc-ticamente, aún suponiendo que no se pueda encontrar en la experiencia ejemplo alguno de que se haya seguido exactamente. Así, pues, la realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada por ninguna deducción, por ningún esfuerzo de la razón teórica, especulativa o apoyada empíricamente, y, por tanto, aún si se quiere renunciar a la certidumbre apodíctica no puede tampoco ser confirmada por la experiencia, ni demostrada así a posteriori ; sin embargo se mantiene fir-me sobre sí misma".
En este texto se subraya bastante un detalle que hay que tener bien claro al en-frentarse con la filosofía práctica de Kant, y es que no se habla nunca de una "ciencia exacta" donde todo ha de quedar cumplidamente demostrado. Las famosas "leyes mora-les" (los imperativos, a los que nos referiremos luego más extensamente), por tanto, no son en absoluto leyes científicas, analíticas ; son sólo principios dialécticos, y como ta-les han de ser entendidos y, como nos recuerda Felipe Martínez Marzoa[18]"… no es admisible retroactividad alguna de la dialéctica sobre la analítica" (pues la dialéctica sólo tiene lugar cuando la analítica ya está terminada). En relación con lo que acabamos de exponer habrá que tener en consideración -resumiendo- lo siguiente[19]
a) Ninguna génesis dialéctica kantiana tiene carácter de prueba o fundamentación.
b) Tanto el "fin" como los "postulados" tienen sentido sólo sobre el supuesto de una voluntad que se determina sin contar para nada con ellos (v.gr., se puede legítimamente creer en Dios y en la inmortalidad del alma sólo cuando creer en esas cosas es lo mismo que no creer en ellas).
Esto que venimos exponiendo engarza, a nuestro parecer, con la susodicho ver-tiente "utópica" del pensamiento práctico kantiano. Así, Martínez Marzoa[20]plantea la si-guiente pregunta acerca del "imperativo categórico": "¿qué tiene que ocurrir para que podamos decir que se "puede" (o, por el contrario, que "no se puede") enunciar con ca-rácter universal cierta máxima?" La respuesta para él está clara: lo que se exige es sim-plemente que el "querer" eso como ley universal no sea una contradicción, es decir, que el "puede" tenga un significado meramente lógico. La determinación por el "imperativo categórico", en definitiva, resulta ser precisamente aquella en que la voluntad no se deja determinar por ningún contenido[21]; el propio Kant se expresa claramente al respecto en la "Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres"[22]
"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su educación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto. Es buena sólo por el querer, es buena en sí misma".
Es precisamente en este concepto de "buena voluntad" donde se hace notar con mayor fuerza el carácter utópico de la ética kantiana, al conceder una cierta esperanza al ser humano en su desesperada búsqueda de lo absoluto, del "bien supremo". Para Lucien Goldmann[23]en efecto, la filosofía práctica de Kant se convierte en una "metafísica de la tragedia" desde el momento en que no es capaz de pasar del yo al nosotros, y es ahí donde radica, en su opinión, el significado último de la famosa pregunta "¿Qué debo ha-cer?". Ernst Bloch, por su parte, se hace también eco de este punto de vista cuando co-menta[24]
"… pero esa infinitud apenas aproximativa de la razón, especialmente de la práctica, convierte al mundo en un océano sin orillas: ¿qué consuelo obtiene de ello el náufrago, o también el viajero, en cuyo horizonte no se divisa llegada alguna posible?".
Según Goldmann[25]para el ciudadano de a pie, un hombre cuyos "valores" si-guen siendo sentimientos y pensamientos que no se transforman en acciones, esa "trage-dia" se reduce en realidad a un simple "drama romántico" ; "Pero Kant era un verdadero gran filósofo: por ello, pese a la falta de salidas y de perspectivas, planteó esa pregunta e hizo de ella el centro de su sistema ; por ello también la falta de perspectivas alcanzó en él la dimensión de lo trágico". El planteamiento kantiano de la cuestión se puede re-sumir, en opinión de Goldmann, en una premisa y una conclusión:
PREMISA: Es preciso probar que la totalidad no es imposible, que existe una es peranza de alcanzarla y realizarla.
CONCLUSION: Debes actuar como si la máxima de tu acción debiera conver-tirse por tu voluntad en una ley general de la naturaleza (como si la realización de lo absoluto dependiera de esta sola acción que ahora vas a realizar, como si ella no dependiera más que de tu voluntad y de tu acción).
Según Goldmann[26]en las cinco palabras "como si por tu voluntad" expresa Kant, de la manera más clara y precisa, "… toda la grandiosidad y toda la dimensión trágica de la existencia humana". Pues todo lo que tiende hacia la totalidad, hacia lo no condicionado, (hacia la utopía, en suma) es para el hombre autonomía, espíritu y razón, sentido y realización de la vida. Cualquier otra circunstancia, aún el mínimo compromi-so, es heteronomía, no libertad y no razón, traición del propio destino. Kant expresa es-to mismo en la "Crítica del Juicio" con las siguientes palabras[27]
"Se me ha reprochado … y criticado la definición de la facultad de desear como la facultad de ser, por sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones, pues -se dijo-, simples anhelos son también deseos respecto de los cuales todo hombre se resigna a no poder, por su solo in-termedio, producir su objeto. Pero esto solamente prueba que hay deseos en el hombre que lo ponen en contradicción consigo mismo … No obstante, es una cuestión de antropología teleológica determinar por qué fue puesta en nuestra naturaleza la tendencia a concebir deseos que sabemos vanos. Parece que si no debiéramos determinarnos al empleo de nuestras fuerzas antes de habernos ase-gurado de la eficacia de nuestro poder de producción objetiva, estas fuerzas que-darían en gran parte sin empleo, pues es común que, en un principio, no aprenda-mos a conocer nuestras fuerzas sino ensayándolas. Esta ilusión de deseos vanos sólo es, entonces, consecuencia de una disposición benévola de nuestra naturale-za".
Como consigna Aleu Benítez[28]en Kant la "libertad" como racionalidad prácti-co-pura sólo puede justificarse desde una perspectiva especulativa teniendo presente que su determinismo es fenoménico, es decir, se refiere a una completa, y no a una absoluta, determinación. Es decir, que de la libertad no se puede tener un "concepto" (que no adquiriría valor objetivo sin la posibilidad de su comprobación fenoménica), sino más bien una noción (que, al pertenecer a la función especulativa, sólo tiene un valor subje-tivo). Kant[29]confirma este idea:
"El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de la ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio del sistema de la razón pura, incluso de la especulativa, y todos los demás conceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como meras ideas, per-manecen sin apoyo en la razón especulativa, se enlazan con él y adquieren con él y por él consistencia y realidad objetiva, es decir, que su posibilidad queda de-mostrada por el hecho de que la libertad es real …".
Y dado que estamos manejando "nociones" en vez de conceptos y que, como ya apuntábamos más arriba, los buenos deseos del hombre rara vez se ven cumplidos en su integridad, todo esto lleva a Kant a contemplar la idea de un ser perfecto para quien la ley constituye la esencia misma de su existencia, es decir, de Dios[30]En el hombre, en cambio (citemos a Aleu Benítez), "… solicitado no sólo por el imperativo categórico de la ley, sino también por otras motivaciones naturales, …, sólo puede pensarse en función de una voluntad éticamente defectible, es decir, susceptible de determinarse a sí misma por los imperativos éticos o por otros motivos que puedan entrar en conflicto con los primeros" En ese sentido podemos hablar de una doble interpretación del con-cepto de "ley" en Kant (con lo cual confirmamos lo anteriormente dicho acerca del esen-cial dualismo inherente al sistema kantiano):
? LEY ESTRICTAMENTE UNIVERSAL (leyes morales)
? LEYES GENERALES (leyes naturales).
La susodicha dicotomía se puede resumir, siguiendo a Aleu Benítez, en el si-guiente esquema[31]
Según opina Flórez Miguel[32]en la concepción kantiana el hombre es el fin úl-timo de la naturaleza, porque ésta lo ha dotado de unas capacidades dentro de las cuales destaca la racionalidad, que es lo que posibilita el paso de la naturaleza a la sociedad, paso que se lleva a cabo por medio de la cultura. Entiende Kant esta última como la creación de un hipotético "mundo humano", en el que ya no rigen las leyes determinan-tes de la naturaleza, sino las leyes que el hombre se da a sí mismo y que configuran la realidad de la sociedad. En este punto interviene, por supuesto, la educación. En la "Pe-dagogía"[33]por ejemplo, Kant dice lo siguiente, en consonancia con lo que venimos exponiendo: "¿El hombre es por naturaleza, moralmente bueno o malo? Ninguna de las dos cosas, pues no es por naturaleza un ser moral ; sólo lo será cuando eleve su razón a los conceptos del deber y de la ley". Más adelante agrega (subrayado nuestro):
"En educación, todo estriba en asentar por todas partes los principios jus-tos y en hacerlos comprensibles y agradables a los niños. Han de aprender a sus-tituir el odio por el aborrecimiento de lo repugnante y absurdo ; con el horror interior, el exterior de los hombres y castigos divinos ; con la propia estimación y la dignidad interior, la opinión de los hombres ; con el valor interno de la ac-ción y la conducta, el de las palabras y con una alegría y una piedad en el buen humor, la triste, tímida y sombría devoción".
Según Flórez Miguel[34]el progreso histórico de la humanidad como camino hacia un tal mundo moral es planteado por Kant, como un ideal utópico que tiene su ba-se en la mencionada "sociedad civil", resultado de un sistema de leyes que los hombres se dan a sí mismos. La consecuencia de semejante objetivo se llevaría a cabo en tres eta-pas claramente diferenciadas, aunque íntimamente relacionadas entre sí, en cada una de las cuales estarían definidos los correspondientes subobjetivos a alcanzar, que nosotros procederemos a desarrollar en el próximo apartado:
a) Todo jurídico, dentro del cual el ideal utópico se concreta en el respeto a la ley
b) Todo cosmopolita, entendido como la armonía de todos los Estados (ideal utópico de la "paz perpetua")
c) Constitución de una comunidad ética según "leyes de virtud".
Del "imperativo categórico" a las "leyes de virtud" (contenido manifiesto de la utopía kantiana)
En opinión de Ernst Bloch[35]con el pensamiento práctico de Kant "… entra en escena el auténtico "yo". Es igual cómo se relacione con el mismo el estado de cosas: pues la esperanza convierte en inadecuado a todo previo pensamiento fantástico e insu-perable al respecto. En efecto, al tratarse de elementos inteligibles, podemos permitir-nos el lujo de deshacernos de nosotros mismos y de nuestra forma aparente de existen-cia. Ahora el laberinto del mundo y el paraíso del corazón aparecen claramente dife-renciados ; el mundo, hasta el momento un "focus imaginarius", oculto en el lado inteli-gible de nuestro sujeto, empieza a formar parte de la apariencia de la esperanza del fu-turo. Precisamente debido al hecho de que el saber teorético se ve limitado como saber de la apariencia desnuda, quedan liberadas las creencias, el saber práctico, la amplia-ción práctica de la razón pura, y aparecen los postulados, sin poder ser probados teó-ricamente, pero, eso sí, con una innegable vigencia práctica "a priori"".
Esta peculiar filosofía muestra en la "Crítica de la Razón Práctica", según José Gómez Caffarena[36]dos aspectos a los cuales ya nos referimos en el apartado anterior: la "analítica", que se ocupa de todo lo que concierne al deber y al respeto, y la "dialécti-ca" (el utopissimum de Ernst Bloch[37]que persigue el supremo bien. En opinión de Gómez Caffarena[38]el pensamiento práctico de Kant sufrió una lenta evolución hasta alcanzar las cotas del "periodo critico". Así, en este texto del año 1777[39](extraído de los "Sueños de un visionario") se detecta claramente la influencia de Jean-Jacques Rous-seau, algunas de cuyas ideas sobre ética utilizó Kant (aunque libremente, como hemos visto) para elaborar su sistema:
"Si subordinamos las cosas externas a nuestras necesidades, no podemos hacerlo sin sentirnos al mismo tiempo atados y limitados por una cierta sensa-ción que nos hace advertir que actúa en nosotros al mismo tiempo una voluntad ajena y que nuestro arbitrio queda condicionado por una aprobación ajena. Una fuerza misteriosa nos obliga a orientar nuestra intención también al bienestar de otros o según un arbitrio ajeno, incluso si esto ocurre contra nuestro gusto y nuestra inclinación egoísta … de aquí brotan nuestras inclinaciones morales, que con frecuencia nos conducen contra nuestro interés propio, sea por la dura ley de la culpabilidad, sea por la suave de la bondad, cada una de las cuales nos arranca más de un sacrificio ; y aunque ambas son a veces superadas por nuestras más secretas motivaciones, dependientes de la regla de la voluntad gene-ral y de ahí brota en el mundo de las naturalezas racionales una unidad moral y una constitución sistemática, según leyes puramente espirituales".
Pero el pensamiento de Kant se separa rápidamente del de Rousseau[40]y ya en 1781, en el "Canon de la Razón Pura", un apartado de la "Dialéctica Trascendental", el objetivo ya no es aquella voluntad general ; la meta final de la razón en su uso trascen-dental es en primer lugar la libertad, aunque, eso sí, supeditada a las siguientes conside-raciones:
a) Suposición de la existencia de leyes morales puras que determina enteramen-te "a priori"[41]
b) Aceptación de un mundo moral[42]
c) Necesidad de la suposición de Dios, como Ideal del Bien Supremo, por inter-medio de la esperanza[43]
"… cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que se haya hecho digno de ella ; …, por consiguiente, el sistema de la moralidad va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón pura".
Según José Gómez Caffarena[44]la frase "Haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser feliz", precedente del "imperativo categórico" y que se deriva del último de los puntos arriba reseñados, indica que Kant en esta época consideraba a la felicidad como una especie de "síntesis dialéctica", a medio camino entre las dos preguntas clásicas "¿Qué debo hacer?" y "¿Qué me cabe esperar?". Ya en los escritos más propiamente morales aparecen en el lenguaje empleado por Kant, según indica Gómez Caffarena[45]nuevos términos (y algunos de los antiguos varían ostensiblemente de significado), con-cretizándo y modelándo así de forma definitiva sus ideas sobre filosofía práctica. La nueva definición de "felicidad", según consta en la "Crítica del Juicio", por ejemplo, es la siguiente[46]"… el contenido global de todos los fines posibles ofrecidos por la natu-raleza al hombre tanto fuera como dentro de sí". La "buena voluntad", por otro lado, es definida por Kant como lo que actúa precisamente por el deber (y no sólo conforme al deber), entendiendo por "deber" "… la necesidad de una acción respecto a la ley". De aquí se deriva directamente el concepto de "imperativo categórico". Efectivamente, como dice Gómez Caffarena[47]"… si deber hay, se expresa en un "imperativo categó-rico" ; pero, ¿lo hay?". La duda de Gómez Caffarena se hace eco de la expresada por el propio Kant[48]
"¿Es una ley necesaria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones según máximas tales que puedan ellos querer deban servir de leyes uni-versales?".
Según opina Claudio La Rocca[49]en la ética kantiana una acción no es examina-da simplemente en base a su acuerdo o su eventual contradicción con la regla, sino en relación a su génesis. En ese sentido "… la máxima en si misma se refiere únicamente al fin, y las acciones (posibles) encaminadas a la realización del fin no se siguen de la misma, sino que su significado ético se ve condicionado por el fin general por el que se guían y que las produce". Más adelante añade[50]
"Si el núcleo decisivo de la facultad moral resulta ser el Wille (volun-tad) como razón pura práctica referida a la ley, aún más decisiva y problemática se mostrará su articulación con la Willkür, es decir, con el dominio de las máxi-mas y (a través de ellas) de la vida moral concreta (todo aquello que Kant deriva de la finitud propia del hombre: la relación con la sensibilidad, la posibilidad del mal, el deber como restricción y la violación de la ley)".
Semejante distinción explícita entre "Wille" y "Willkür" como dos facultades, o como dos aspectos de la misma facultad, es formulada por Kant, según La Rocca[51]so-lamente en la "Metafísica de las Costumbres" y en sus correspondientes apuntes prepara-torios ; pero también es rastreable en otros escritos kantianos. La principal diferencia entre ambos términos se verifica en relación con el concepto de "libertad" ; así, el "Wil-le", al estar asignado a una dimensión lógico-trascendental en el seno de la cual dicho concepto pierde su significación, no es ni libre ni no libre: "El Wille produce la ley, y de la conciencia de dicha ley en el hombre es posible inferir la libertad de la Willkür hu-mana de prescindir de las motivaciones sensibles, asumiendo la ley misma como único motivo determinante de la acción".
Según La Rocca[52]el hecho de que la necesidad que caracteriza la determinación moral de la "Willkür" sea una necesidad moral, y no teorética (y que, por ende, de esta necesidad práctica no se siga inmediata e inevitablemente una realidad en el mundo fe-noménico), trae consigo el problema del mal radical y de la "Gesinnung", o "disposi-ción fundamental", ya que está totalmente claro que "… el fundamento subjetivo de la acción contraria a la ley debe ser asimismo un acto de libertad". Es precisamente la presencia constante de tal máxima (una máxima que constituye el fundamento subjetivo de todas las máximas particulares moralmente malas), o disposición (Gesinnung) no moral, como Kant la llama, lo que explica la supuesta "naturaleza malvada" del hombre. La Rocca[53]concluye su exposición como sigue:
"El "mal radical" es la condición trascendental del ejercicio de la Willkür, del uso de la libertad, es decir, la condición trascendental de la experiencia ética, y no simplemente del discurso ético referido a un principio de fundamentación absoluta de la acción, sino del discurso ético referido a la vida moral en concre-to".
Toda la utopía de Kant se basa en ese concepto del "mal radical" y en la supera-ción de los peligros inherentes al uso equivocado de la libertad. Wolfgang Kersting[54]expresa como sigue su interpretación del punto de vista kantiano: "Si se le pone en li-bertad, esa misma libertad amenaza con devorar al hombre (la liber-tad es algo espan-toso ; oculta en sí misma la posibilidad de la autodestrucción). Por ello se necesita un principio de llamada al orden, una ley". De ahí la distinción por Kant entre moralidad y legalidad, que ya expusimos de forma esquemática en el apartado anterior[55]Kersting[56]explica este punto más en profundidad:
"Siempre que alguien considere las obligaciones legales como deberes indirectamente éticos y las cumpla como tales, mostrará moralidad. Si obedece las indicaciones de la ley, pero por algún otro motivo distinto del ético, si no las sigue por pura disposición virtuosa, o sea, que sólo actúa conforme al deber y no únicamente por el deber mismo, entonces su conducta responde al concepto de legalidad. Una actitud que no dependa de la voluntad, que no forme disposición, sino que únicamente siga una conformidad externa de la acción y ley con respec-to a la norma moral no tiene valor ético para Kant".
Según la opinión de Gómez Caffarena[57]la solución que propone Kant a todo este problema que venimos analizando de la "libertad" en relación con la moral se basa en el concepto de "persona" ; este concepto le permite afirmar que "… el hombre, y en general todo ser racional. existe como fin en sí mismo, no sólo como medio"[58]. De este hallazgo kantiano surge una nueva formulación del "imperativo categórico", más próxi-ma a la auténtica personalidad humana ("fórmula del fin en si mismo", suele denominársela[59]
"OBRA DE TAL MODO QUE USES LA HUMANIDAD, TANTO EN TU PERSONA COMO EN LA PERSONA DE CUALQUIER OTRA, SIEMPRE A LA VEZ COMO UN FIN Y NUNCA SOLAMENTE COMO UN MEDIO"
Aquí es, según Gómez Caffarena[60]donde se produce en el pensamiento práctico kantiano el "salto a lo colectivo" (en contradicción con el análisis de Lucien Goldmann, el cual, como hemos visto más arriba, piensa que Kant fue incapaz de pasar del "yo" al "nosotros"), ya que ahora "… lo moral, en su contraste con el régimen de "fines subjeti-vos", no se produce al margen del sistema de fines, sino por reconocer fines de igual dignidad en todos los demás sujetos racionales". El propio Kant[61]lo expresa como si-gue:
"La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legisla-ción por las cual es posible el reino de los fines. Mas esa legislación debe hallar-se en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber: que pueda ser tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora".
La extensión de la hipotética "ley moral" al resto de los individuos constituye, como ya vimos al final del apartado anterior, el paso indispensable para acceder a la se-gúnda etapa de la utopía kantiana. Se trata, en definitiva, como el propio Kant lo expone en "Idea de una historia universal en sentido cosmopolita"[62]de investigar la posibili-dad de establecer "… un intento filosófico de elaborar la historia universal del mundo según un plan de la naturaleza que tienda a la perfecta unificación ciudadana del género humano", de "… el establecimiento de una sociedad ciudadana que administre el de-recho con mirada universal". que conjugue entre si los diferentes Estados desbordándo-los[63]Según Enrique Menéndez Ureña[64]Kant, al pensar de esta manera, asume el fa-moso pasaje de Adam Smith sobre la "mano invisible", que viene a decir que aún cuan-do los hombres actúan conscientemente guiados sólo por la búsqueda de sus propios in-tereses individualistas, el resultado final tiende a favorecer el desarrollo de la sociedad en su conjunto. Kant, según esta interpretación, tomaría dicha "intención de la naturale-za" como hipótesis de trabajo con vistas a la búsqueda de un dinamismo o de un sentido racional en la Historia. Pero Menéndez Ureña[65]es de la opinión de que, a diferencia del pensador británico, "… nuestro autor no se contenta con el subterfugio de relegar el sentído racional de esa historia sólo a un Mas Allá. Kant quiere encontrarle un sentido satisfactorio a la vida humana dentro de los límites de esa historia terrena, …". Los re-quisitos necesarios para conseguir ese ideal de armonía entre los diversos Estados, esa paz perpetua, serian, lógicamente, dos[66]
CONSTITUCION INTERIOR PERFECTA: Establecimiento, en cada uno de los distintos Estados, de una constitución burguesa que incorporase objetivamente los ideales (inseparables entre sí) de libertad y justicia.
CONSTITUCION EXTERIOR PERFECTA: Entrada de los diversos Estados li-bres en un federalismo a escala mundial, basado en una constitu-ción semejante a la anterior.
Según Roberto Rodríguez Aramayo[67]en la consecución de este "Estado cosmopolita" convergerían tres factores obvios:
a) Instrucción pedagógica de cara a los príncipes
b) Teodicea de corte estoico:
? somete al monarca a un destino irrevocable
? garantiza a los pueblos un feliz desenlace del discurso histórico
c) Deber moral impuesto al Jefe del Estado
(amen de un imperativo ético a los ciudadanos, si el soberano incumple su deber).
Kant, en la "Metafísica de las Costumbres"[68]cita a este respecto la frase de Sé-neca "Fata volentem ducunt, nolentem trahunt"[69], arguyendo, como consigna Rodrí-guez Aramayo[70]que si los monarcas no se someten de buen grado a los designios de la razón, se verán arrastrados por esa fuerza inexorable que los estoicos situaban por enci-ma del propio Júpiter: el Destino. Este deber que la filosofía de la historia impone al monarca con tamaña firmeza no es otro que el de asemejar sus Estados a las utopías po-líticas descritas por Platón o Tomás Moro[71]La "ilustración del pueblo", por otra parte, consiste únicamente en "… la instrucción pública del mismo respecto a sus deseos y de-beres para con el Estado al que pertenece"[72]. Este último punto, el de la "ilustración del pueblo, tiene una importancia primordial dentro del esquema utópico kantiano. Kant, en efecto, ve, según Francisco Javier Herrero[73]dos dificultades en la realiza-ción de este Soberano Bien Político:
La libertad misma
1) La naturaleza del hombre.
Vuelve a surgir, pues, el tema ya tratado más arriba del "mal radical" y de los pe-ligros de la libertad. Kant define en cierto lugar al hombre como "… un leño retorcido, del cual es casi imposible sacar nada derecho"[74]. El egoísmo es, según él, algo innato en el ser humano, y toda la conducta de éste depende, como ya hemos visto, de la rela-ción entre la "actitud" (o "disposición" = Gesinnung) moral fundamental" y sus conse-cuencias en las diversas actuaciones concretas[75]actitud buena si el sujeto se comporta como un miembro coherente del reino de los fines-en-si, o mala si se antepone a todo la máxima del propio interés. El objetivo general de la utopía kantiana, el "sumo bien", es, como él mismo confiesa en "La religión dentro de los limites de la mera razón"[76]fundar "… un reino de Dios sobre la tierra", un Estado Civil Etico en el cual los hom-bres estarían unidos bajo "leyes de virtud" no coactivas. Las funciones de dicho "bien supremo" serían, según Gerard Vilar[77]tres primordialmente:
a) SINTESIS (resolver en el plano práctico el problema de la radical separación entre lo "a priori" y lo empírico, entre el hombre fenómeno y el hombre noú-meno)
b) TOTALIZACION (integración en un todo, no sólo de elementos heterogé-neos que hay que sintetizar, sino de "ítems" separados que hay que integrar en una secuencia totalizadora)
c) PROVEER UN FIN FINAL OBJETIVO a la voluntad (el Reino de Dios en la tierra).
Pero todo esto sólo tendría lugar, naturalmente, en un estadio ideal, utópico, donde se hubiese conseguido superar la rémora del "mal radical", que, si no se controla, puede conducir a la "guerra de todos contra todos" que ya Hobbes[78]y Spinoza[79]habí-an mencionado. Mientras se subsana esa dificultad lo que se practica es el Estado Civil de Derecho, cuyas leyes de derecho público habían de ser necesariamente coactivas[80]De todas formas, conviene no olvidar otro aspecto significativo de este mismo asunto que Kant tiene muy en cuenta y que ya hemos mencionado, aunque sólo de pasada, a lo largo de este trabajo: se trata de la creencia kantiana, procedente del pensamiento liberal burgués de los siglos XVII y XVIII[81]en las "leyes de la Historia" y en una supuesta intencionalidad de la naturaleza. La meta de ese supuesto "proceso histórico" sería la cultura, y a ella se llegaría paulatinamente a través de tres tipos de progreso que, por su-puesto, coinciden con las etapas anteriormente citadas a propósito de la utopía kantia-na[82]
a) DIMENSION TECNICA:
? progresar técnicamente (da lugar a disposiciones técnicas)
b) DIMENSION SOCIAL (legalidad-moralidad):
? progresar en la convivencia (da lugar a disposiciones pragmáticas)
c) DIMENSION ETICA
? progresar en principios morales (da lugar a disposiciones morales).
Según este punto de vista, la Naturaleza se sirve de lo que Menéndez Ureña de-nomina "insaciable sociabilidad" del hombre, de sus egoísmos y de su irracionalidad, para la realización de sus planes. De acuerdo con esto, el orden, según Kant, elegido por la Naturaleza para regular todo el "proceso histórico" en pro de la cultura sería precisa-mente ese antagonismo de la sociedad (el "mal radical")[83] ; y la guerra, aunque en el fondo seria deseable su desaparición de la faz de la Tierra, no sería de momento otra co-sa que un medio indispensable para impulsar la cultura hacia delante[84](cfr. El "Fragmento 53" de Heráclito de Efeso, año 500 a.d.C.: "La guerra es el padre y el rey de todas las cosas. A algunas ha convertido en dioses y a otras en hombres ; a algunas ha esclavizado y a otras ha liberado"[85] ; curiosa coincidencia).
Entendido de esta forma, concluye Menéndez Ureña[86]"… el caos que horro-rizaba al filósofo en su primera mirada a la historia humana, se transforma ahora mila-grosamente en un proceso dirigido hacia el orden y la racionalidad". Tal descubrimien-to, por supuesto, no le hace olvidarse del susodicho "mal radical" ; por eso sigue pensan-do, según nos informa Gómez Caffarena[87]que no basta, de cara a conseguir el tan traído y llevado "bien supremo", la apelación al testimonio de la conciencia de cada uno (por las razones arriba expuestas) ; tampoco, por otra parte, puede apelarse sin más a un legislador simplemente externo (pues se caería en una heteronomia extraña a la ética). El correspondiente texto de Kant[88]que nos servirá de paso para dar fin a este aparta-do, resuelve el enigma:
"Por lo tanto, sólo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad un ser con respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto también los éticos, han de ser a la vez representados como mandamientos suyos ; el cual por ello ha de ser también un conocedor de los corazones, para penetrar en lo íntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comu-nidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen. Pero éste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo. Así pues, una comunidad ética sólo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, esto es: como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de virtud".
La gestación del "imperativo categórico" (génesis de la utopía kantiana a partir de sus precedentes utópicos)
INTRODUCCION: Las influencias inmediatas:
Dice Victor Delbos[89]"Si Kant ha sido el iniciador de una de las reformas más serias que se han intentado para resolver tanto los problemas prácticos como los teóri-cos, no es precisamente por haber dejado de recibir las lecciones de su época, sino más bien por haberlas recibido con un espíritu más firme, más profundo y más libre". Esos antecedentes a que Delbos se refiere son antes que nada el pietismo del lado religioso y el racionalismo por el filosófico, ya que ambas tendencias coincidieron, desde sus cam-pos específicos, en una lucha común contra la ortodoxia reinante en la época, buscando a su manera un rejuvenecimiento de la vida espiritual. Los aspectos culturales comunes contra los que se enfrentaban eran los siguientes[90]
a) Enseñanza corta de miras
b) Discusiones vanas en tomo a sutilezas en Filosofía
c) Abuso de la fe y de la práctica literal en el terreno religioso
d) Corrupción de las ideas y de los actos, suscitados éstos únicamente en rela-ción con una autoridad exterior.
Al igual que el "pietismo" pretendía un despertar de la conciencia individual y un reavivamiento del sentimiento religioso, el "racionalismo" defendía también en forma denodada el derecho a la propia conciencia, emancipada ésta por la cultura científica, que sabidamente ganaba cada vez más y más terreno, precisamente por aquellos años. El principal representante del racionalismo alemán fue Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), cuyo pensamiento, según Delbos[91]"… pone fin al imperio ejercido en las universidades alemanas por un aristotelismo muy próximo a la escolástica, aco-modado por Melanchton a la Reforma y convertido así en el fundamento del dogma protestante". La filosofía de Leibniz, basada en las Matemáticas, está expuesta en forma de "principios"[92]; el más importante de todos ellos es el principio de lo mejor: Entre los diversos órdenes posibles, Dios ha elegido el más perfecto (el más simple y rico en fenómenos). De este principio, del cual derivan todos los demás principios leibnizianos, podemos sacar la conclusión de que todo lo que existe es una "posibilidad" que se ha realizado[93]Como consecuencia, habrá que distinguir claramente entre lo que es real y lo que simplemente es posible. Habrá, pues, dos tipos de verdades[94]
a) VERDADES DE RAZON (necesarias, pero no se refieren a la realidad):
Afirmativas ( PRINCIPIO DE IDENTIDAD
Negativas ( PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN
b) VERDADES DE HECHO (contingentes y concernientes a la realidad efectiva):
PRINCIPIO DE RAZON SUFICIENTE
El principio de razón suficiente, por supuesto, remite directamente a Dios como causa final de todo lo que existe. De este principio deriva Leibniz el concepto de "sustancia individual"[95]aquella cuya noción es tan completa que basta para compren-dería y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto al que se atribuye. A partir de este concepto central deduce Leibniz todos sus puntos de vista acerca de la naturale-za. Así, con respecto al tema de la Mecánica desarrolla dos nuevos principios[96]
? PRINCIPIO DE CONTINUIDAD
? PRINCIPIO DE CONSERVACION DE LA FUERZA
Hay dos tipos de "fuerza": fuerza pasiva (masa), o resistencia que un cuerpo opo-ne a la penetración y al movimiento, y fuerza activa (conatus), tendencia a la acción. Ambas fuerzas cooperan en la formación del concepto leibniziano de la mónada[97]que entronca directamente con el pensamiento de los atomistas griegos ; una "mónada" es un átomo espiritual, sustancia simple, inextensa, sin figura e indivisible. Las mónadas tendrán las siguientes características[98]
a) Cada mónada constituye un punto de vista sobre el mundo.
b) Ninguna mónada se comunica directamente con las demás.
c) Hay en cada una de ellas una pluralidad de estados y relaciones.
El resultado final a que llega todo este razonamiento de Leibniz es una armonía preestablecida[99]que, según él, prevalece en la naturaleza y cuyo responsable último es Dios. Concha Roldán Panadero[100]afirma que "… los aspectos novedosos del criticismo kantiano no son tales, ya que éste se limitaba a recoger algunas de las tesis fundamen-tales de Leibniz" ; para ello se basa en lo que el propio Kant supuestamente declara al respecto[101]
"La metafísica del Sr. Leibniz contenía básicamente tres peculiaridades: 1. El Principio de Razón Suficiente, que pretendía mostrar que el Principio de Contradicción no bastaba para reconocer ciertas verdades importantes; 2. La Monadología y 3. La Teoría de la Armonía Preestablecida. Por estos tres princi-pios fue denostado por múltiples adversarios que no llegaron a comprenderle, pero también … fue maltratado por sus más destacados partidarios y exégetas lo mismo que le ocurrió a otros filósofos de la Antigüedad, que podrían haber di-cho: que Dios nos proteja de nuestros amigos ; de nuestros enemigos nos encar-garemos nosotros mismos".
No compartimos totalmente el punto de vista de Roldán Panadero, ya que lo que según nuestra interpretación pretende Kant con el citado opúsculo es simplemente de-fenderse de la acusación que le hace Johann Augustus Eberhard (1739-1809) de plagiar a Leibniz. Gran parte de la actividad filosófica de Eberhard, partidario acérrimo de la "metafísica dogmática" leibniz-wolffiana, estuvo dedicada, como es sabido, a intentar rebatir el criticismo kantiano desde la postura académica oficial[102]Eso no significa, en absoluto, que no aceptemos que el pensamiento kantiano se encuentra de algún modo "preludiado" por el de Leibniz, pero pensamos que habría que matizar bastante la apreciación en ese sentido de Roldán Panadero. Según Delbos[103]aunque la doctrina leibni-ziana de las "mónadas" no tuvo mucho respaldo en su tiempo, sí que lo tuvieron algunas ideas generales de su sistema filosófico, que entraron directa indirectamente a formar parte del pensamiento ilustrado en el siglo XVIII (y del kantiano por extensión):
a) Idea de una ciencia formada por conceptos claros y bien relacionados entre sí, que encontrará una "razón suficiente" para todo y asegurará, por la extensión de los conocimientos, un crecimiento continuo de la perfección y de la bon-dad de la naturaleza humana.
b) Idea de un "orden providencial" que se materializaba en un mundo real, el me-jor de los mundos posibles, y según el cual la propia finalidad de la naturaleza tiene por objetivo el progreso cierto en la realización de los fines morales.
La teoría leibniziana de la "libertad", base, igual que en Kant, de su filosofía mo-ral, pretende, según Roldán Panadero[104]dos cosas fundamentalmente:
1) Dar respuesta a los debates teológicos medievales:
? conflicto entre la libertad humana y la preciencia divina
? supresión del ser libre del hombre por medio de la concesión divina de la gracia
2) Dar solución al gran problema filosófico surgido en el siglo XVI:
? la libertad humana frente al determinismo de la Naturaleza.
Para responder a la primera de estas cuestiones, Leibniz aduce el concepto de "libre albedrío", mediante el cual el hombre se hace responsable moral de sus acciones ; esta teoría, en opinión de Roldán Panadero[105]fundamenta "… una suerte de jurispru-dencia universal", antes que una ética verdaderamente autónoma. Para Leibniz, en efec-to, el "libre albedrío" constituye una condición inexcusable de la libertad, pero no puede identificarse con ella; la auténtica libertad sólo hace acto de presencia "… cuando se actúa conforme a la razón", y muestra las siguientes características:
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