a) CONTINENCIA (exclusión de toda necesidad lógica o metafísica)
b) ESPONTANEIDAD
c) INTELIGENCIA (convencimiento distinto del objeto).
Como explica Roldán Panadero[106]aunque -según esta teoría– no puede decirse que el hombre pueda cambiar el curso de los acontecimientos, "… la razón introduce una perspectiva cualitativamente distinta, la del deber, que Leibniz identificará con la necesidad moral". De esta forma, de manera parecida al Kant del "imperativo categórico" y ciertamente preludiándolo, Leibniz "… deja de considerar la libertad como un "poder hacer lo que se quiere" para empezar a definirla como "querer hacer lo que se debe", es decir, determinarse racionalmente hacia el bien". Estas teorías se amplían, co-mo constata Angela Sierra[107]igualmente a las ideas políticas de Leibniz, como muestra el texto siguiente"[108]:
"… todos los días se ve cómo los hombres, tanto los interesados como los desinteresados, se quejan de los actos de algún poderoso y los encuentran injus-tos. Entonces, la cuestión se reduce a saber si se quejan con razón y si la historia puede en justicia condenar los actos de un príncipe. Si se acepta esto, hay que re-conocer que entienden por justicia y por derecho otra cosa que lo que complace al poderoso…".
La utopía de Leibniz se basa, como sería de esperar, en ese concepto de "justicia" ; así dice[109]"El derecho no puede ser injusto. Seria una contradicción, pero la ley bien puede serlo. Pues es el poder quien da y conserva las leyes". Lo mismo que Kant más tarde, este autor no compuso, al decir de Manuel & Manuel[110]una "utopía" propia-mente dicha, aunque sí se sabe que leyó todas las historias utópicas de sus contemporá-neos y antecesores inmediatos, especialmente Comenio, Andreä, Bruno, Campanella y Bacon. Por influencia de aquellos, su utopía política, sintomáticamente parecida a la kantiana, iba encaminada "… al grandioso objetivo de establecer la paz mediante la tarea de civilizar y reunir a todos los pueblos del mundo"[111] ; ese ideal de paz universal no excluía tampoco a la guerra como una instrumentalidad ocasional al servicio de la unión de las mentes y de las creencias religiosas.
Quizás el autor contemporáneo que más influyó en el desarrollo de la utopía kantiana fue el ya mencionado Jean-Jacques Rousseau. El mismo Kant lo confiesa, se-gún cita José Rubio Carracedo[112]
"Rousseau me abrió los ojos. Aquella superioridad que me cegaba se des-vaneció ; aprendo a honrar a los hombres ; y me consideraría más inútil que el común de los trabajadores si no creyese que estas reflexiones pueden tener un valor para los demás, restableciendo los derechos de la humanidad".
En opinión de este último autor[113]lo que Kant hace es trasponer al ámbito de la educación moral el enfoque antropológico-politico de Rousseau. Según él, es en el "Emilio" donde el pensador de Königsberg se inspiró para elaborar su principio de la au-tonomía práctica del sujeto, "… cuya revolucionaria aplicación a la educación, con ser tan relevante, marca sólo una exigencia universal de aplicación en todo el campo de la razón práctica". Más tarde Kant se vería influido igualmente por el "Contrato Social". Pero, como ya hemos visto más arriba, y concretándonos al terreno de lo político, tras-cendentalizó, en opinión de Rubio Carracedo[114]las exigencias legitimizadoras del gine-brino, "… quien de ningún modo aceptaría como suficiente el exigir al legislador que se sitúe desde la perspectiva de la voluntad general, por más sinceramente que se lo pro-pusiera".
Lo que llevamos expuesto en el presente apartado serían las influencias más in-mediatas que a nuestro parecer pueden detectarse en la utopía kantiana. Pero ni que de-cir tiene que también influyeron tan poderosamente o más en el desarrollo de esta filo-sofía práctica otros autores anteriores, especialmente aquellos que, a partir del Renaci-miento, fueron configurando el utopismo occidental de la modernidad. A ellos les dedi-caremos la próxima sección.
Influencias de autores anteriores:
Las utopías en el Renacimiento surgieron, como afirma Eugenio Imaz[115]como actualización de aquellas repúblicas perfectas que habían imaginado Platón y otros au-tores del más remoto pasado grecolatino. Algo parecido es lo que opinan Manuel & Ma-nuel[116]quienes citan al respecto la primera edición (1516) de la "Utopía" de Thomas More (o Tomás Moro, como vulgarmente se le conoce), la obra que dio nombre a este género literario, en cuya portada aparece estampada la siguiente frase:
"SOY LA RIVAL DE LA REPUBLICA DE PLATON,
Y TAL VEZ SUPERIOR A ELLA"
Según Angela Sierra[117]"… cuando More y Campanella formulan sus respecti-vos modelos de sociedad perfecta el Estado es ya lugar donde hallan satisfacción aque-llas demandas del individuo que se derivan de su vida y de su integridad física". Esta opinión es similar a la expresada por Ernst Bloch cuando afirma, concretando más[118]
"La utopía de la libertad de More corresponde en sus partes no comunis-tas a la futura forma parlamentaria de la política interior inglesa, lo mismo que la utopía del orden de Campanella remite a la absolutista del resto de Europa. Esto demuestra que incluso un sueño totalmente privado contiene en imágenes las tendencias de su tiempo y del próximo, con referencias, eso sí, casi siempre a los estadios inicial y final de la Humanidad".
Lo que sí que se hace notar tanto en More como en Campanella, y así lo consig-na Angela Sierra[119]es el interés constante que muestran ambos autores por la dignidad humana y por la capacidad transformadora de la acción, sin olvidar sus limitaciones. En la "Utopía" se dice en cierto pasaje: "Si las cosas no pueden tomarse totalmente buenas, habrá que trabajar cuanto se pueda para que sean lo menos malas posibles". Esta acti-tud, aplicada a lo colectivo, da lugar al concepto de "justicia", desde donde podrían tal vez trazarse paralelismos con la utopía kantiana. More supone que el Estado ideal es justo por definición, en opinión de Angela Sierra[120]porque está por encima de las con-tingencias históricas (al no participar del devenir de los intereses, está supuestamente, a salvo de la corrupción). Este punto de vista implica una concepción del Estado basada en dos elementos:
ESTADO:
? voluntad que se expresa por la acción, que es contingente
? norma colectiva a la que los interesas, de haberlos, han de someterse.
El siguiente texto de More[121]confirma lo que venimos diciendo: "Pues es evi-dente que los reyes son elegidos para provecho del pueblo por encima del suyo. Como el verdadero pastor, que busca apacentar sus ovejas y no su comodidad". El parecido –aunque remoto- con las ideas de Kant acerca de los príncipes ideales que hemos descrito en apartados anteriores nos parece fuera de toda duda. También nos parece un preceden-te de las ideas políticas kantianas la postura de More con respecto al fenómeno de la guerra. A este respecto dicen Manuel & Manuel[122]
"…, el problema de la guerra no ocupa en Utopía un lugar tan importante como el que ocupara en la República de Platón o en la Europa del tiempo de Moro. El triunfo en la batalla ha dejado ya de constituir la prueba definitiva para la sociedad óptima. La guerra, lo mismo que el crimen, es inevitable porque to-davía reina el mal en el mundo, pero la manera tan curiosa con que los utopianos desarrollan sus guerras no puede por menos de parecer una estupenda caricatura de las proezas militares de los aristócratas de su tiempo y, por ende, de la guerra en general".
"La Citta del Sole" (1623), la obra utópica de Tommaso Campanella, tiene, como es de suponer y como constatan Manuel & Manuel[123]bastantes puntos en común tanto con la "Utopía" moreana como con la "Nueva Atlántida" de Francis Bacon, algo poste-rior. También se le detectan semejanzas con la "Cristianópolis" de Andreä, que comenta-remos más adelante. No obstante, en relación con el tema que nos ocupa resulta bastante más interesante otra obra menos conocida de este autor, el "De Monarchia Hispanica Discursus" (1620), donde, según testimonio de Manuel & Manuel[124]Campanella "… designa a España como agente divino para la institución de una monarquía universal que pasaría después enteramente al papado para ser gobernada en un marco paradi-síaco". El monje calabrés, según estos mismos autores[125]nunca dejó de predecir el próximo fin de las monarquías individuales, basándose en las profecías, en la astrología y en la numerología. Y hay que reconocer que, aunque sea rudimentario, ingenuo y has-ta posiblemente grotesco, el proyecto político cosmopolita de Campanella engarza di-rectamente con el kantiano a través del tamiz de Comenio y Leibniz.
Campanella y Johann Valentin Andreä (hijo de un conocido dirigente luterano, con el que a veces se le confunde) son, como observan Manuel & Manuel[126]estricta-mente contemporáneos; la "Cristianópolis" del segundo apareció en 1619, tres años an-tes que la "Ciudad del Sol", aunque, puestos a hablar de influencias, es más bien Andreä el influido. Por ello la obra del germano (acerca de un adepto que vive en una comuni-dad luterana ideal, y las modificaciones que experimenta su mente ordenada) constituye en realidad una variación sobre la utopía pansófica del meridional. La parte más intere-sante de "Cristianópolis" (que, en el fondo, como decimos, no deja de seguir bastante fielmente a More y Campanella, sus modelos evidentes) quizás sea la dedicada al tema de la educación. Pues las ideas educativas de este autor constituyen un claro precedente de las de Comenio -con quien mantuvo, como es sabido, unas relaciones personales in-teresantes -y, por supuesto, de las de Kant.
Los objetivos de la educación en "Cristianópolis" eran básicamente tres[127]en-señar a venerar a Dios, infundir la virtud de la castidad y desarrollar las capacidades in-telectuales. Para conseguirlo se fomentaba el espíritu de superación y competitividad (los alumnos tienen que esforzarse por aprender). Las escuelas eran lugares agradables, aireados y soleados. Manuel & Manuel nos hacen 1a siguiente descripción: "Se aconse-ja a los profesores que capten el temperamento psicológico de los niños que les son en-comendados, siendo el elogio o la insatisfacción personal los instrumentos que sustitu-yen al escarmiento, ahora reducido a casos excepcionales". La formación de las jóve-nes incluía también contenidos culturales, aunque se hacía mas hincapié en el arte y la ciencia domésticas; al igual que los varones, las muchachas estudiaban hebreo, griego y latín.
Según Manuel & Manuel[128]Andreä, aunque tejió un evangelio ideal en su ciu-dad ideal, no concibió el mundo terrenal al modo de Campanella, como si fuera una en-tidad convertible en paraíso ; en todo momento "… cada persona tenia que pasar por la experiencia cristiana de la duda y el desgarramiento interior antes de su descubrimien-to individual de Cristo". Esto le hermana, a nuestro parecer, con Kant, con su "autono-mia de la voluntad" y con su "imperativo categórico", que sólo funciona a través del in-dividuo, con todos los inconvenientes que eso pueda traer para el cumplimiento de la utopía. Como lo ponen Manuel & Manuel:
"La sociedad comunista de Andreä no era un proyecto de inmediata realización, ni la prefiguración de un estado milenarista ; era la imagen de un ideal que podía mover a los cristianos a superarse para mejorar también la vida cristia-na de cada día".
Casi contemporáneo de Andreä es Jan Amos Komensky, más conocido por "Co-menio". Según Manuel & Manuel[129]Comenio "… siguió por la senda que abandonara Andreä, y, proyecto tras proyecto, trató de realizar el ideal rosacruz de la renovación universal … Se encuentran en sus obras intuiciones de genio y muchos planes educati-vos prácticos de inmediata aplicación, que revelan un buen conocimiento de los niños y los hombres, pero también algunas sandeces y una profusión de planes utópicos cuya densidad no tendría igual hasta entrado el siglo XX". Según James Bowen[130]el axio-ma central del pensamiento de Comenio es la idea de la unidad que subyace a toda ex-periencia humana. En consecuencia, en su opinión la desunión y la subsiguiente falta de armonía política brotan "… de una comprensión defectuosa". Manuel & Manuel citan al respecto el siguiente texto de Comenio, aparecido en Londres en 1670[131]
"Los metafísicos cuchichean entre ellos, los filósofos de la naturaleza cantan sus propias excelencias, los astrónomos hacen sus danzas para ellos solos, los pensadores éticos redactan leyes para ellos solos, los políticos preparan de-cretos para ellos solos… Vemos que las ramas de un árbol no pueden vivir a no ser que todas extraigan su jugo de un tronco con raíces comunes. ¿Cómo vamos a esperar que las ramas de la sabiduría se desprendan del tronco común, es decir, de la verdad, y que salgan vivas? ¿Se puede ser filósofo de la naturaleza sin ser a la vez metafísico? ¿O pensador ético sin tener conocimiento alguno de la ciencia física? ¿O un buen lógico sin saber nada de las cosas reales? ¿O un teólogo, ju-risconsulto o físico sin ser antes filósofo? ¿O un orador y poeta sin ser todas las cosas al mismo tiempo?".
Por lo tanto, se trataba de buscar soluciones educativas apropiadas. El modelo de educación de Comenio partía, como vemos, de un ideal "pansófico" que, en opinión de Abbagnano & Visalberghi[132]es a un tiempo formal y realista. Su autor pretende pro-mover el desarrollo armonioso del hombre microcosmos familiarizándolo suficiente-mente con el cosmos ; en sus propias palabras, se propone dar orientaciones generales a fin de que "… nadie, mientras esté en el mundo, encuentre cosas tan desconocidas que no pueda modestamente expresar un juicio acerca de ellas y utilizarlas par aún cierto fin sin caer en dañosos errores". Se trata, en opinión de Abbagnano & Visalberghi, de un ideal de tipo eudemonístico o de alegría evangélica sin un ápice de rigorismo y tanto menos de ascetismo. Pero este ideal no se queda ahí ; en Comenio se convierte (igual que más tarde en Kant, aunque de forma bastante menos sistemática) en una utopía pan-sófica de altos vuelos que incluso intenta entrometerse en el terreno de la alta política. Comenio participa personalmente en la ceremonia de la firma del Tratado de Breda (1667), donde se le permite, según cuentan Manuel & Manuel[133]lanzar sus mensajes utó-picos, e incluso hace un conato personal directo de "pax perpetua universalis". La narración por parte de Gabriel de la Mora[134]de este significativo hecho nos servirá pa-ra dar fin a este apartado:
"La dinámica humanística de Comenio le dictaba internamente que había algo más importante que escribir y que él podía realizar, como era la unificación de todos los hombres. Deseoso de conseguir esta meta inaplazable para salva-guarda de la humanidad, planeo y logró realizar el Congreso de Torun en año 1645. Desgraciadamente por ser el primer intento de unificación internacional y por constituir de suyo un arduo problema, dados los intereses nacionalistas que estaban en juego, no obtuvo resultados positivos".
Consideraciones finales
Según Ágnes Heller[135]se puede en justicia hablar de una "2a ética" kantiana si se toma como referencia la "Metafísica de las Costumbres", del año 1797, y no obras an-teriores de filosofía práctica. El punto de inflexión parece estar localizado hacia 1790, cuando el filósofo redactó los últimos capítulos de la "Crítica del Juicio" y le atribuyó por primera vez al "juicio reflexivo" la función de fijar las ideas teleológicas. Los moti-vos de este aparente reordenamiento del pensamiento práctico de Kant son, para Heller, básicamente tres:
a) El autodesarrollo del mundo de las ideas:
? El genio de Kant se pone de manifiesto, no en último término en el hecho de que nunca dejó de lado los nuevos problemas, sino más bien en que los desarrollaba y los "incorporaba" a su sistema)
b) El efecto de la crítica:
? Herder: el concepto de "libertad" de Kant excluye la libertad de la perso-nalidad.
? Schiller: "En la filosofía moral de Kant la idea del deber está expuesta con tal severidad que intimida a todas las gracias"[136].
c) La Revolución Francesa:
? Kant[137]escribe al respecto:
"La revolución de un pueblo lleno de ingenio que hoy vemos desarrollar-se ante nuestros ojos, podré triunfar o fracasar; podrá venir cargada de miserias y actos de crueldad hasta el punto de que un hombre recto, aún en el caso de que pudiese confiar en llevarla a cabo felizmente, por segunda vez, no se resolvería sin embargo jamás a hacer un experimento a tal coste ; esta revolución, digo, ha-lla empero en el ánimo de todos los espectadores … tal participación del deseo, que casi frisa con el entusiasmo y cuya expresión puede incluso acarrear peli-gros, que no puede tener como causa, por lo dicho, más que una disposición mo-ral inscrita en el género humano …".
En opinión de Ágnes Heller[138]por tanto, esos tres motivos fueron los que pro-vocaron en Kant el que intentase transformar su ética "draconiana" en una ética "solóni-ca". Pero esta decisión no desvirtuó en absoluto su edificio crítico. Según Heller, en efecto, lo que es verdaderamente representativo en la filosofía práctica de Kant, lo que resulta realmente "kantiano", es precisamente la formulación contundente de su ética, y así nos dice: "Debemos aceptar como ética kantiana (1a ética de Kant) aquello que fue acogido como tal y de esta manera en la conciencia filosófica y pública, aquello que efectivamente ha actuado e influido así, lo que siempre y en todo momento ha sido re-conocido como tal".
De todas formas, Heller considera que la distinción entre ambas éticas kantianas (exponente, a nuestro parecer, en última instancia, de la dicotomía inherente a todo el pensamiento práctico de nuestro autor) resulta sumamente operativa a la hora de enfren-tarse con la Filosofía del Derecho y la Filosofía de la Historia del filósofo de Königs-berg, puntos culminantes de su proyecto utópico. La ética de Kant, al igual que su teoría del conocimiento y su antropología, trabajan, como consigna Heller[139]con dos concep-tos distintos de "humanidad", a los que, por otra parte, nos hemos referido ya repetida-mente a lo largo de este trabajo:
? HOMO NOUMENON (la idea de la "humanidad", la humanidad como debería ser)
? HOMO FENOMENON (el concepto de la humanidad existente, con las posi-bilidades inherentes al concepto de "humanidad")
Como advierte Heller[140]Kant tiene muy claro que todo individuo pertenece co-mo ser sensible a la humanidad existente, no conteniéndose en esa vertiente suyo nada que pudiese representar la idea utópica de la "humanidad". Esa circunstancia crea en el hombre individual una contraposición entre la pura razón práctica y la sensibilidad. Francisco Javier Herrero[141]expresa esta idea como sigue: "… la ley moral asume dos formas diferentes: para la voluntad de un ser perfecto, es ley de santidad, y para la vo-luntad de todo ser finito, es ley de deber, de coacción moral". Kant, como hemos podi-do comprobar, se adscribe sin ambages a la primera opción. Para él, por tanto, como explica Heller[142]la revelación de la máxima puramente moral supone el sometimiento completo del "homo fenomenon" al "homo noumenon", y continúa: "La ley es predis-puesta aquí por la pura libertad (el concepto valorativo de la liberta) y el hombre es tanto más moral cuanto más someta su persona a su personalidad". Esto último, expre-sado con un vocabulario más sencillo, viene a decir que el individuo verdadero, según la concepción kantiana, será tanto más libre cuanto menos individual sea. A pesar de todo, Herrero[143]advierte que, no obstante, "… esta determinación de la voluntad no es necesariamente negativa, en cuanto debe controlar los impulsos de la sensibilidad, sino tiene una función positiva bien determinada". Se trata, cómo no, del ya mentado "supre-mo bien" (no ya del "supremo bien político" relacionado con la libertad externa, sino del supremo bien comunitario, únicamente justificable a través de la religión) ; Ernst Bloch[144]lo expresa como sigue:
"… pero el persistente problema de lo que en verdad condiciona, incluso en el caso del imperativo no-hipotético, no se ha perdido ; y el "como si" toma aquí la forma de un "todavía no" teológico".
De todas formas, como comenta Ramón Rodríguez García[145]la cosa no es en sí tan complicada como parece. Para él, en efecto, en la filosofía práctica el "hecho" (el da-to de la conciencia) viene representado por un elemento integrante del cotidiano "mundo de la vida", un saber moral que reside en la conciencia del hombre corriente ; Kant con-firma esta apreciación[146]
"… no hace falta ciencia ni filosofía alguna para saber qué es lo que se debe hacer para ser honrado y bueno, y hasta sabio y virtuoso. Y esto podía ha-berse sospechado de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre está obligado a hacer y, por tanto, también a caber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso al más vulgar".
Esa idea que la conciencia común supuestamente posee acerca de lo que seria una conducta moralmente buena se basa, según Rodríguez García[147]en tres conceptos básicos; las ideas de deber, valor moral de la acción y sentimiento de respeto. De todas formas, y como comenta acertadamente Herrero[148]"… la libertad … encuentra como obstáculo no sólo la naturaleza sensible, sino también la libertad de los otros hombres en su uso externo", y, por ende, "… de nada sirve que yo me haya apropiado esta ley y la haya hecho máxima de todas mis acciones, si el otro o los otros hombres no siguen el mismo camino". La solución a este enigma, según explica Rodriguez Aramayo[149]y he-mos ido viendo a lo largo del desarrollo de este capitulo, la aporta Kant con su Filosofía de la Historia, al afirmar que "… la tarea del filósofo estriba en proclamar infatigable-mente utopemas políticos, promoviendo una especie de "revolución asintótica", es decir, fomentando una constante aproximación a esos ideales promulgados por la razón". En esa labor utopizante Kant se basó, por supuesto, en las propuestas utópicas de autores que le precedieron, y de éstas especialmente la de Jean-Jacques Rousseau, cuya caracte-rística de "antiilustrado" lo convierte, según Ernst Cassirer[150]en el mensajero de una nueva época. Citemos el texto de Cassirer como colofón final de este trabajo:
"Acaso en ninguna ocasión se muestre la fuerza de la Ilustración y la continuidad sistemática de su imagen del mundo como en el hecho de haber podido resistir el ataque de su enemigo más peligroso, logrando afirmar, frente a él, lo peculiar, lo que sólo a ella pertenecía. Rousseau no ha destruido el mundo de la Ilustración, sino que ha desplazado su centro de gravedad. Con esta hazaña intelectual ha preparado, como ningún otro pensador del XVIII, el camino de Kant. Este pudo apoyarse en Rousseau y apelar a él cuando se puso a construir su propio mundo intelectual, ese mundo con el que se supera la Ilustración, pero en el que, a la vez, obtiene ésta su último esclarecimiento y su más profunda jus-tificación".
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Autor:
Juan Puelles López
[1] OTAS SEVILLA SEGURA, Sergio, 1989, "Kant: razón histórica y razón trascendental", en VARIOS, Kant después de Kant, Madrid, Tecnos, pg. 261
[2] KANT, Inmanuel, 1968, "Der Streit del Fakultäten", en Kants Werke (VII), Berlin, Walter de Gruyter & Co., pp. 84-92
[3] SEVILLA SEGURA, op. cit., pg. 263
[4] ALEU BENITEZ, 1987, Filosofía y Libertad en Kant, Barcelona, PPU, pg. 281
[5] MENENDEZ UREÑA, Enrique, 1979, La crítica kantiana de la sociedad y de la religión. Kant, prede-cesor de Marx y Freud, Madrid, Tecnos, pp. 25-26
[6] ibid., pg. 29
[7] ibid., pp. 32-38
[8] MANUEL, Frank E., y MANUEL, Fritzie P., 1984, El pensamiento utópico en el mundo occidental (III), Madrid, Taurus, pp. 223-250
[9] MARX, Karl, Tesis contra Feuerbach, (copia mecanografiada ; fotocopia)
[10] BLOCH, Ernst, 1985, Das Prínzip Hoffnung, Frankfurt, Suhrkamp (traducción propia), pg. 1.022
[11] FLOREZ MIGUEL, Cirilo, 1989, "Comunidad ética y filosofía de la Historia en Kant", en VARIOS, Kant después de Kant, op. cit., pp. 207-208
[12] KANT, Inmanuel, 1968, "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?", en Kants Werke, VIII, Ber-lin, Walter de Gruyter & Co., pp. 334
[13] KANT, Inmanuel, 1968, "Pädagogik", en Kants Werke, IX, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pp. 16-17
[14] FLOREZ MIGUEL, op. cit., pg. 209
[15] KANT, Inmanuel, 1968, "Kritik der reinen Vernunft, A444, B472", en Kants Werke, III, Berlin, Wal-ter de Gruyter & Co., pp. 308-309
[16] ALEU BENITEZ, op. cit., pg. 227
[17] KANT, Inmanuel, 1968, "Kritik der praktischen Vernunft", en Kants Werke, V, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pg. 47
[18] MARTINEZ MARZOA, Felipe, 1989, "Analítica y dialéctica en la razón (práctica) kantiana", en VA-RIOS, Kant después de Kant, op. cit., pg. 6
[19] ibid., pg. 74
[20] ibid., pg. 67
[21] ibid., pg. 71
[22] KANT, Inmanuel, 1968, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", en Kants Werke, IV, Berlin, Wal-ter de Gruyter & Co., pg. 394
[23] GOLDMANN, Lucien, 1974, Introducción a la filosofía de Kant, Buenos Aires, Amorrortu, pg. 166
[24] BLOCH, Ernst, 1985, Geist der Utopie, Frankfurt, Suhrkamp (traducción propia), pg. 225
[25] GOLDMANN, op. cit., pg. 167
[26] ibid., pg. 168
[27] KANT, Inmanuel, 1968, "Kritik der Urteilskraft", en Kants Werke, V, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pp. 177-78
[28] ALEU BENITEZ, op. cit., pp. 233-35
[29] KANT, Inmanuel, "Kritik der praktischen Vernunft", op. cit., pp. 3-24
[30] ALEU BENITEZ, op. cit., pg. 238
[31] ibid., pg. 237
[32] FLOREZ MIGUEL, op. cit., pg. 209
[33] KANT, "Pädagogik", op. cit., pp. 492-93
[34] FLOREZ MIGUEL, op. cit., pg. 210
[35] BLOCH, Geist der Utopie, op. cit., pg. 222
[36] GOMEZ CAFFARENA, José, op. cit, pg. 163
[37] BLOCH, Das Prinzíp Hoffnung, op. cit., pg. 368
[38] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 167
[39] KANT, Inmanuel, 1968, "Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik", en Kants Werke, II, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pp. 334-35
[40] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pp. 168-70
[41] KANT, "Kritik der reinen Vernunft, A807, B835", op. cit., pg. 524
[42] ibid., A808, B836, pp. 524-25
[43] ibid., A809-11, B837-39, pp. 525-27
[44] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 170
[45] ibid., pp. 172 ss
[46] KANT, "Kritik der Urteilskraft", op. cit., pg. 431
[47] KANT, "Grundlegung …", op. cit., pp. 450-52
[48] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 178
[49] KANT, "Grundlegung …", op. cit., pg. 426
[50] LA ROCCA, Claudio, 1987, "La distinzione kantiana tra €˜Wille€™ e €˜Willkür€™, ed el problema della liber-tà ", en VARIOS, Eticídad y Estado en el idealismo alemán, Valencia, Natán (traducción propia), pg. 34 (nota 3 de la pg. 19)
[51] ibid., pg. 20
[52] ibid., pp. 21 ss.
[53] ibid., pp. 25 ss.
[54] ibid., pg. 31
[55] KERSTING, Wolfgang, 1984, Wohlgeordnete Freíheit: Inmanuel Kants Rechts- und Staatsphiloso-phie, Berlin, Walter de Gruyter & Co. (traducción propia), pg. 20
[56] Vid. supra
[57] KERSTING, op. cit., pg. 72
[58] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 179
[59] KANT, "Grundlegung …", op. cit., pp. 428-29
[60] RABADE ROMEO, S., e.a., 1987, Kant: conocimiento y racionalidad (2. El uso práctico de la razón), Madrid, Cincel, pg. 54
[61] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 180
[62] KANT, "Grudlegung …", op. cit., pg. 434
[63] KANT, Inmanuel, 1968, "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürglicher Absicht", en Kants Werke, VIII, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pg. 17
[64] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pp. 206 ss.
[65] MENENDEZ UREÑA, op. cit., pp. 23-25
[66] ibid., pg. 28
[67] ibid., pg. 39-40
[68] RODRIGUEZ ARAMAYO, Roberto, 1987, "La filosofía de la historia de Kant. Una encrucijada de su pensamiento moral y político", en VARIOS, Eticidad y Estado en el idealismo alemán, op. cit, pg. 6
[69] KANT, Inmanuel, 1968, "Metaphysik der Sitten", en Kants Werke, VI, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pg. 489
[70] "El destino guía a quien se somete, arrastra a quién se resiste".
[71] RODRIGUEZ ARAMAYO, op. cit., pp. 7-8
[72] ibid., pg. 10
[73] ibid., pg. 13
[74] HERRERO, Francisco Javier, 1975, Religión e historia en Kant, Madrid, Gredos, pp. 167 ss.
[75] KANT, "Idee …" ,op.cit., pg.26
[76] GOMEZ CAFFARENA, op. cít., pp. 211 ss.
[77] KANT, Inmanuel, 1968, "Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft", en Kants Wer-ke, VI, Berlin, Walter de Gruyter & Co., pg. 95
[78] VILAR, Gerard, 1989, "El concepto de bien supremo en Kant", en VARIOS, Kant después de Kant, op. cit., pg. 128
[79] ABBAGNANO, op. cit., pg. 195
[80] ibid., pg. 246
[81] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 216
[82] MENENDEZ UREÑA, op. cit., pg. 40
[83] ibid., pg. 35
[84] HERRERO, op. cit., pg. 181
[85] MENENDEZ UREÑA, op. cit., pg. 41
[86] HERACLITO, 1977, Fragmentos, Buenos Aires, Aguilar, pg. 126
[87] MENENDEZ UREÑA, op. cit., pg. 41
[88] GOMEZ CAFFARENA, op. cit., pg. 217
[89] KANT, "Die Religion …", op. cit., pg. 217
[90] DELBOS, Victor, 1969, La philosophie pratique de Kant, París, PUF (traducción propia), pg. 7
[91] ibid., pg. 9
[92] ibid., pg. 12
[93] ORTEGA Y GASSET, José, 1979, La idea de principio en Leibniz, Madrid, Alianza, pp. 11 ss.
[94] RUSSELL, Bertrand, 1962. Histury of Western Philosophy, London, George Allen & Unwin, pg. 570
[95] ORTEGA Y GASSET, op. cit., pp. 60 ss.
[96] ABBAGNANO, op. cit., pg. 259
[97] ibid., pg. 261
[98] RUSSELL, op. cit., pp. 565-66
[99] ABBAGNANO, op. cit.,, pp. 263 ss.
[100] RUSSELL, op. cit., pg. 341
[101] ROLDAN PANADERO, Concha, 1989, "Leibniz: preludio para una moral de corte kantiano", en VA-RIOS, Kant después de Kant, op. cit., pg. 341
[102] KANT, Inmanuel, 1968, "Ãœber eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch ei-ne ältere entbehrlích gemacht werden soll" (traducción propia), en Kants Werke, VIII, op. cít., pg. 247
[103] FERRATER MORA, José, 1979, Diccionario de Filosofía (II), Madrid, Alianza, pg. 884
[104] DELBOS, op. cit., pg. 12
[105] ROLDAN PANADERO, op. cit., pg. 343
[106] ibid., pp. 344-45
[107] ibid., pg. 347
[108] SIERRA GONZALEZ, Angela, 1987, Las utopías. Del Estado real a los Estados soñados, Barcelo-na, Lerna, pg. 154
[109] LEIBNIZ, G.W., 1979, Escritos políticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, pg. 27
[110] ibid., pg. 282
[111] MANUEL & MANUEL, op. cit., II, pp. 266-677
[112] ibid., pg. 285
[113] RUBIO CARRACEDO, José, 1988, "El influjo de Rousseau en la filosofía práctica de Kant", en VA-RIOS, Esplendor y miseria de la ética kantiana, Madrid, Anthropos, pg. 16
[114] RUBIO CARRACEDO, José, 1989, "Rousseau en Kant", en VARIOS, Kant después de Kant, op. cit., pg. 354
[115] ibid., pg. 364
[116] IMAZ, Eugenio, 1975, "Topía y utopía", en VARIOS, Utopías del Renacimiento, México, FCE, pp. 7 ss.
[117] MANUEL & MANUEL, op. cit., 1, pg. 171
[118] SIERRA GONZALEZ, op. cit., pg. 24
[119] BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, op. cit., pg. 556
[120] SIERRA GONZALEZ, op. cit., pg. 89
[121] ibid.
[122] MORE, op. cit., pg. 98
[123] MANUEL & MANUEL, op. cit., I, pg. 181
[124] ibid., II, pg. 98
[125] ibid., pg. 115
[126] ibid., pg. 119
[127] ibid., pg. 134
[128] ibid., pp. 146-47
[129] ibid., pg. 149-50
[130] ibid, pg. 151
[131] BOWEN, op. cit., pg. 127
[132] MANUEL & MANUEL, op. cit., pg. 153
[133] ABBAGNANO & VISALBERGHI, op. cit., pg. 305
[134] MANUEL & MANUEL, op. cit., pg. 155
[135] MORA, Gabriel de la, 1982, "Prólogo", en COMENIO, Jan Amos, Didactica Magna, México, Po-rrúa, pg. XX
[136] HELLER, Ágnes, 1984, Crítica de la llustración, Barcelona, Península, pp. 22 ss.
[137] SCHILLER, Friedrich, 1985, Sobre la gracia y la dignidad, Barcelona, Icaria, pg. 42
[138] KANT, "Der Streit der Falkultäten", op. cit., pg. 85
[139] HELLER, op. cit., pg. 25
[140] ibid., pp. 26 ss.
[141] ibid., pg. 28
[142] HERRERO, op. cit., pg. 42
[143] HELLER, op. cit., pg. 29
[144] HERRERO, op. cit., pp. 43-45
[145] BLOCH, Geist der Utopie, op. cit., pg. 224
[146] RODRIGUEZ GARCIA, Ramón, 1989, "El formalismo como lógica de la conciencia moral", en VA-RIOS, Kant después de Kant, op. cit., pg. 76
[147] KANT, "Grundlegung …", op. cit., pg. 404
[148] RODRIGUEZ GARCIA, op. cit., pg. 77
[149] HERRERO, op. cit., pg. 45
[150] RODRIGUEZ ARAMAYO, op. cit., pg. 13
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