Gnoseología

Enviado por alexpacaya

INTRODUCCION

En el desarrollo y la exposición de la teoría del conocimiento en un autor determinado juega un papel de primera importancia la terminología. Vocablos que significan una cosa precisa en una autor, tienen, o al menos pueden tener, un significado muy diverso en otro. Quizá a esta inconsideración se haya debido que el texto agustiniano sea interpretado conforme al gusto de la época en que se escribe, sin detenerse en analizar el concepto propio de cada expresión. Es necesario constatar, ante todo, que la imposición de las categorías medievales al pensamiento agustiniano lo perjudicó enormemente. Hoy nos vemos, debido a la presión del mundo medieval que sufrimos por doquier en amalgama tomista, casi imposibilitados para acercarnos sin prejuicios a la temática agustiniana.

En este trabajo se ensaya una definición de términos que, aunque no exhaustiva, puede dejar al menos en claro que la terminología de Agustín no es constante y que muchos vocablos se emplean en diferentes sentidos. Esta advertencia conduce a la conciencia de que el intérprete debe considerar cada texto en concreto para poder definir el significado auténtico de la palabra en cuestión.

Además de esta precisación se expone una perspectiva general de la formación del conocimiento. Agustín parte en toda su teoría del concepto de visión y a ella asemeja todo conocimiento, tanto sensible, imaginativo, como intelectual. Así se comprende con facilidad suma que la luz y la iluminación tenían por necesidad que ingresar dentro de su sistema. Después de este concepto general, en que la visión y sus elementos se trasladan a todos los órdenes del conocimiento humano, pasamos a distinguir los tres campos netos del conocimiento. Los autores a veces olvidan que el mundo imaginativo es medio entre el sensible y el inteligible y no lo consideran. Aquí se trata de colocarlo en su puesto y de mostrar su existencia real en el pensamiento de Agustín. Si es cierto que dio la palma al platonismo en esa distinción -sensible e inteligible-, no negó nunca esa tercera que parece clara en los grandes tratados de conjunto, De Trinitate, De Genesi ad litteran y en los primeros años en De musica. Con los textos y la insinuación ofrecida en ellos queda margen abierto a la inteligencia de los capítulos que seguirán como prueba concreta de éste y realización palmaria del mismo.

Capitulo I

EL CONOCIMIENTO INCONSCIENTE

La distinción de San Agustín entre conocimiento natural y adventicio, o conocimiento ingénito y adquirido, se traduciría hoy por conocimiento inconsciente y conocimiento consciente. Pero la existencia del conocimiento inconsciente se propone como un hecho que necesita pruebas. Probar la inconsciencia de la mente humana en sus relaciones con el mundo externo conduce a estudiar la conexión entre la teoría del conocimiento y la ascética. No puede decirse que la mente no se conozca, aunque no piense en sí misma, en terminología agustiniana, que non se noscat, etiamsi non se cogitet. Que en muchas ocasiones obra sin conciencia es claro a todas luces. ¿Cómo pierde la mente su conciencia, la consciencia de sí misma y de los valores? He aquí el punto de intersección entre la teoría del conocimiento y la espiritualidad agustiniana. El amor a sí mismo y a las cosas materiales aparta la mente de sí, le hace ocuparse en otras cosas y pensar en ellas, perdiendo de esta suerte su consciencia. Cuando se trate, por tanto, de tomar consciencia, será preciso alejarse de todo aquello que ha servido de obstáculo al propio conocimiento. La primera prueba del conocimiento inconsciente será mostrar la existencia real de la inconsciencia,
Por otra parte, la insistente invitación a entrar en sí mismo, a tornar a la propia morada y a intuirse, es demostración palmaria de que no se ha perdido plenamente el conocimiento, de que existe un algo latente, que sirve de reclamo a la consciencia. Es necesario hablar aquí de presencia constante, distinta de la consciencia. La Metafísica del conocimiento halla en esta distinción su fundamento más sólido.
El conocimiento no es un mero dato psicológico, sino que se enraíza en la entraña ontológica de la mente humana, es una experiencia vital e inconsciente. Lo psicológico carecería de sentido sin el substratum ontológico, base del conocimiento.
Agustín, al llamar memoria a este conocimiento, insinúa su latencia, mejor, la latencia de su contenido. En la memoria está presente algo de lo que no se tiene conciencia, existe una presencia, pero no una consciencia. Esta distinción la han olvidado la han olvidado los autores. Esa presencia se da en el conocimiento inconsciente asimilado por Agustín a la memoria y designado con ese mismo nombre, en un alcance más profundo y real. Ese conocimiento anterior a la conciencia es un estricto a priori.
METAFISICA DEL CONOCIMIENTO
La interioridad agustiniana necesita también su fundamento y lo halla en este nuevo concepto. Los autores han hablado de "interioridad reflexiva", de "subjetividad inmanente", de "inmanencia filosófica", a propósito de esta presenciabilidad continua. El estudio de la memoria sui ha sido abordado directamente en muy pocos artículos. Se tiene la impresión, al leer tan diversas versiones, de que se imponen categorías al pensamiento y no se toma el concepto en su pureza original. El verbo "nosse" en Agustín tiene una significación bien definida como presencia ontológica del ser racional a sí mismo, como conocimiento inconsciente. No se trata de un inmanentismo, ni de un subjetivismo, sino de un sentido amplio. La mente es siempre inmanente a sí misma, porque "nihil tam praesentius sibi quam se. Es en la mente misma donde la trascendencia se toca con la inmanencia y esto es necesario ponerlo de relieve, para que se note la continuidad del pensamiento agustiniano en los diversos órdenes, natural y sobrenatural.
Como todo a priori la memoria sui exige pruebas y es el conocimiento consciente el que las ofrece. Comienzan éstas por el amor y el apetito que la mente tiene de conocerse a sí misma. Amándose y deseando conocerse muestra que de algún modo ya se conocía, pues su esencia consiste en ser, vivir y entender como es, vive y entiende un ser racional, viviendo y entendiendo. La mente es reflexiva, es una potencia activa, dinámica, capaz de conocerse a sí misma y mediante su conocimiento capaz de conocer los demás objetos. Ese primer conocimiento que tiene de sí misma, por ser racional, es inconsciente, ya que únicamente aparece cuando piensa conscientemente en sí misma. La existencia de ese inconsciente es una verdad tan clara que Agustín rehusa abordarla de frente. Sabe que mens se non potest amittere, y que, sin embargo, es ocasiones huye de sí misma y no tiene consciencia de su presencia. La continua llamada a la interioridad reflexiva, consciente, tiene por fundamento la presencialidad de la mente a sí misma. La primera fase de la espiritualidad se concretará, por tanto, en llamar a la consciencia, en reintegrar la mente a sí misma, haciendo que esté a lo que está, age quod agis.
De lo dicho se desprende que la memoria sui es un conocimiento informe, es decir, no formado, no expreso, sino impreso, es la pura presencialidad de sí a sí, es además un requisito previo a todo otro conocimiento. No es una notitia, según el término de Agustín, sino parens notitiarum, es, en una palabra, un medium quo del conocimiento consciente. Sin ella todo otro conocimiento es imposible. Si la relacionamos con la memoria Dei brilla de inmediato su naturaleza ontológica íntima. La memoria sui se concentra sobre la mutabilidad y temporalidad de las cosas y tiene su correlato en la scientia, mientras que la memoria Dei juzga de lo inmutable y eterno, y evoca en lo consciente, a la sapientia agustiniana. Como puede apreciarse la unidad del pensamiento de San Agustín es admirable. La razón y la fe se interceptan, y sin confundirse ni obstaculizarse, se exigen.
LA MEMORIA SUI
Inmanencia y trascendencia en el interior del hombre: he
aquí los dos polos del misterio, tanto en el orden natural, como en el sobrenatural. Aquel Dios, interior intimo meo et superior summo meo, se hace en la mente humana problema abierto a la discusión. Sin esta solución agustiniana, fundamento y base natural del sobrenatural, es inconcebible, al parecer, la relación entre esos dos elementos. Dios está en mí y Dios está sobre mí. Y Dios, para Agustín, en este caso significa los valores trascendentales. A esta identificación le conducía su teoría platónica de la participación. El misterio del sobrenatural, se enraíza en este natural y quizá en él halle un cierto vislumbre. Los actos de la mente, entender y amar, a los que precede un recordar -memoria-, actos vitales, inmanentes, dinámicos, se desarrollan también en el orden sobrenatural.
A propósito de la memoria Die los autores han hablado de "introducción de Dios en la historia humana" (Guitton), de "tirante ontológico entre Dios y el hombre" (Cilleruelo), de "vivir humanamente, es decir, inteligentemente en Dios" (Morán). Todo ello nos descubre que la Inmanencia y la trascendencia se tocan en el interior del hombre y que en lo natural es la memoria Dei el punto de intersección. En el orden sobrenatural tendrá también su correlativo.
La espiritualidad que depende en gran parte de ese doble elemento, bebe en esta misma fuente y de ella toma su impulso. Conciencia de sí mismo, evocada por la memoria sui, y consciencia de la presencia de Dios, reclamada por la memoria Dei. Una espiritualidad vital, porque es Dios su centro y hacia Él se dirige el alma con su ser dinámico, inteligente. Esta conciencia quedó debilitada por el pecado de origen y por la atracción de las cosas terrenas y así el hombre viene a la luz mente sopita. Sin embargo, le queda ese tirante ontológico que le liga a Dios y le llama constantemente a la consciencia mediante su presencia. Estos dos términos, consciencia y presencia, han sido confundidas por los autores al tratar de la memoria Dei. De este fundamento ontológico arranca el impulso y la vitalidad del espiritualismo agustiniano. En la metafísica de la presencia tiene su punto de apoyo. Y siendo esta espiritualidad una llamada a la consciencia de los valores que metafísicamente cada hombre posee, todos están llamados a una comunión vital, espiritual de los mismos, a comulgar en el espíritu con toda la humanidad y a trabajar porque todos los hombres sean conscientes de su mundo interno y eterno. Es la aplicación de la doctrina de la memoria Dei al monacato agustiniano y al apostolado. Se ha llamado "la comunidad de espíritus viajeros".
A todos estos interrogantes se extiende la problemática expuesta hasta ahora. Los hechos que demuestran la existencia de la memoria Dei son innumerables: el ansia de felicidad -verdad – unidad – bondad y demás trascendentales, la distancia entre la razón y la verdad según la cual juzga, la inquietud constante y la tensión continua hacia algo absoluto. Todo esto supone un cierto conocimiento radicado en la esencia misma de la naturaleza racional, conocimiento previo, inconsciente, pero con un contenido real. Hablar de la "función reguladora" de las nociones agustinianas (Gilson) y de "categorías" aplicables a las cosas, pero sin un contenido, es desviarse del sentido auténtico de los textos agustinianos. En ellos se distinguen perfectamente las "ideas" de las "nociones", dos conceptos frecuentemente identificados en los estudios.
La luz de la verdad, según la cual la mente juzga, es ni más ni menos la memoria Dei y en ella ve e intuye, resolviéndose positivamente de este modo el ya casi insoluble problema de la iluminación agustiniana. Esta iluminación natural reclama en el orden sobrenatural una nueva luz y esto hace que Agustín se traslade del campo de la razón al de la fe con facilidad suma y sea a veces imposible una neta separación entre ambos. El decantado innatismo y el presunto ontologismo de los textos agustinianos hallan también aquí una salida airosa. "Sindéresis" y "primeros principios" se redujeron a una máscara de la profunda, metafísica y bien pensada doctrina agustiniana de la memoria Dei. Y es que se negaron a admitir un conocimiento natural, real, oscuro, inconsciente, por metafísico y ontológico.
LA MEMORIA DEI
EL COGITO

El Cógito se ha hecho ya clásico en todo los estudios de filosofía. Y a él van unidos indefectiblemente dos nombres: San Agustín y Descartes. No es nuestro intento hacer un parangón aquí entre ambos pensadores. Admitimos, sí, que los dos partieron de un mismo punto, pero llegaron a destinos diversos. Si es uno mismo el enunciado, son distintos los "designios", las intenciones.

San Agustín, lógico en su sistema, ha creído necesario asegurar la evidencia y la certeza del Cógito sobre dos conocimientos metafísicos, precedentes e infalibles: la certeza de la propia presencialidad de la mente a sí misma y de la presencialidad del absoluto. En su lógica ha hecho uso del Cógito para probar la existencia de Dios, para trazar la distinción entre el hombre y la bestia, para firmar en el alma su propia inmaterialidad. La trascendencia y la certeza absoluta del mismo la tenía consolidada desde el momento en que admitía la absolutez de la memoria Dei, manteniendo el mundo interno.

Apoyado sobre esa doble base, el Cógito era la roca firme contra el ataque de los académicos. En realidad, fue el escepticismo el que enseñó a Agustín esta construcción del pensamiento y esta búsqueda e invención de algo absoluto. Lo mismo le ocurrió más tarde a Descartes. Pero Agustín aprendió no sólo del escepticismo, sino también del neoplatonismo y del estoicismo. Con esta doble experiencia se lanzó a la lucha. Con la evidencia de la propia existencia, los argumentos del escepticismo serían ya inconsistentes.

En los primeros escritos se insinúa el Cógito y se enuncia ya con cierta precisión. Más tarde los resultados serán definitivos. Las verdades que emanan de esa certeza son innumerables. Siendo el primer dato inmediato la conciencia aparece como el puente entre el conocimiento inconsciente y el conocimiento consciente, entre la metafísica (inconsciencia) y la psicología (consciencia). A él se recurrirá siempre en busca de certeza, porque él la recibe de la certidumbre absoluta.

CAPITULO II

EL CONOCIMIENTO CONSCIENTE

Es digno de nota que en toda la obra agustiniana el término "sensación" no se emplea ni una sola vez. Los términos que podemos traducir por esa palabra son innumerables. Apuntamos entre otros: sensus, sentire, sensus formatus vel informatus. Sin embargo, a pesar de que el vocablo no haga su aparición, Agustín ofrece definiciones preciosas sobre la realidad que comporta. La definición, passio corporis per se ipsan non latens animan, nos lleva de la mano a pensar en la intencionalidad de las sensaciones. Agustín nos previene, distinguiendo ciencia y sensación, pero al fin opta por exigir también en la sensación una no-latencia, mejor aún, una consciencia de parte del alma. Los sentidos no sienten, si el alma no está presente, no está al acecho, a la puerta. En escolástico, diríamos que sienten materialmente, pero no formalmente. Esta distinción tan neta, empero, no entra en los conceptos de Agustín. De ahí se deduce que su pensamiento sea que "sentir es primordialmente del alma e instrumentalmente del cuerpo", sentire non est corporis, sed animae per corpus. La voluntad es la autora de esa intencionalidad, de esa consciencia aún en el campo de la sensación.
Si, pues, sentir es propio del alma por medio del cuerpo, las relaciones entre estos dos elementos se presentan de inmediato, y el problema discutido entre los intérpretes sobre la unión sustancial en el compuesto humano cobra nuevo impulso. La instrumentalidad de los sentidos, su ser de nuncios, nos relaciona con ese otro punto, suscitado por la aparente contradicción entre las definiciones dadas en De quantitate aminae y en De musica. La solución, para nosotros, es fácil, lógicos con nuestra teoría general de interpretación. Lo externo, por consiguiente, el objeto que actúa sobre los sentidos, órganos receptores de la passio y de la difficultas, es una llamada de atención, un toque de alerta al alma. La mente humana, enriquecida con las primeras nociones y los derivados inmediatos de las mismas, necesita un estímulo para tomar consciencia de la realidad externa. El objeto externo actúa de revelador, de suscitador de la consciencia y gracias a él la mente es capaz de conocer el mundo externo, percibiendo que cuanto le rodea está en conformidad con su mundo interno y con el mundo eterno que porta en sí. Por eso no son los sentidos los que se engañan al llamar y anunciar, sino la razón o la mente al juzgar de los datos del sentido. Y se engaña no por sí misma, sino por su adhesión a lo material, por su falta de purificación. Esta insinuación sobre el papel instrumental de los sentidos, como llamada a la consciencia del objeto, está en íntima relación con la intencionalidad del conocimiento.
Siendo la intencionalidad algo esencial, intentio animi, para la sensación propiamente dicha, el sujeto de la misma no puede ser otro que el viviente, que el animal, porque sentire non est nisi viventis, y sentire animantis est. Es necesario, empero, admitir que esto, válido en todo género de sensaciones -ya que también los animales sienten-, en el hombre tiene un desarrollo diverso, puesto que su unidad dinámica, vital, no permite la escisión entre sus diferentes partes. Siente efectivamente el animal, pero cada uno según la especie a que pertenece. El hombre siente, pero como racional, y por eso cuando no usa bien de la razón, los sentidos son un peligro, pues le degradan. A esto se debe la desconfianza que muestra a veces la obra agustiniana sobre el valor criteriológico de los sentidos.
LA SENSACIÓN EN GENERAL
Poco podemos añadir a cuanto hemos dicho en el capítulo precedente. El estudio de los sentidos en particular es una aplicación práctica a la teoría general de la sensación. No nos proponemos con este nuevo apartado desligar los sentidos de su función específica, sentir, sino simplemente poner de relieve su unidad, su armonía, su colaboración y su desarrollo unísono en la vida del espíritu. Los sentidos, por radicar en órganos diversos, aptos cada cual para sentir su objeto, constituyen un campo de análisis experimental de primera importancia. Agustín se demora con frecuencia en su estudio y los considera uno a uno. Comienza afirmando que son cinco y los distingue en superiores e inferiores, según su mayor o menor vecindad a la razón. Prevalecen por su inmaterialidad más apreciable la vista y el oído, y en ellos descubre el Santo vestigios más cercanos de la vida intelectual. No sin motivo reduce todo el conocimiento a la visión y exige siempre una luz. Estudiando luego los órganos propios, concluye en los sensibles, o sea, en los objetos propios de cada sentido. Y si hay objetos que llama comunes, solamente pueden decirse tales en cuanto radican en una misma realidad material, no en cuanto son aprehendidos bajo un mismo ángulo por diversos sentidos.
LA SENSACION EN CONCRETO
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE Y EL PROBLEMA DE

LA ABSTRACCIÓN

Al hablar del origen del conocimiento en San Agustín tocamos ya la necesidad de los sentidos para conocer lo corpóreo. Nos preguntamos cómo se da ese conocimiento sensible, qué modalidades presenta ese contacto entre sentidos y sensible para hacérnoslo presente, cuál es su actitud frente a ese mundo de los cuerpos, ya que sin ellos nada podemos saber acerca de él. Más en concreto, puesto que la función específica de los sentidos es informarnos sobre lo externo, nos interesa cómo la ejercen, sobre todo atendiendo al término de su información; nos interesa si la sensación, como operación del hombre, se debe al cuerpo y al alma en estrecha colaboración o si, más bien, la hemos de atribuir a uno de los dos como agente principal, dejando a la acción del otro reducida a la de un simple instrumento. Se trata de hecho del problema de la naturaleza misma de la sensación.

La sensación en su desarrollo ha sido suficientemente estudiada y San Agustín es tan claro que no da lugar a discusiones. Caben, sin embargo, interrogantes posteriores, dada su solución peculiar, y uno de ellos se centraría en la imagen agustiniana, cuestión que él no se planteó ni tenía porqué hacerlo, pero que ha sido luego aireado y precisamente por condicionar su solución la del conocimiento intelectual.

Este análisis de la sensación no se pretende sea al detalle. Se intenta más bien seguir las líneas generales a través de las distintas obras en que de ella se ocupa para preguntarnos al fin si da fundamento o no en orden a la abstracción. Para estudiarla, se han limitado algunos a un análisis del libro De Música creyendo encontrar en él fija y definitiva su posición.

Por nuestra parte, aun aceptando que en ese libro se encuentra la que podríamos llamar fórmula agustiniana de la sensación, le juzgamos insuficiente para comprender de lleno su pensamiento y nos parece que no se puede prescindir de otros libros en los que se aclara y completa.

Nadie ignora que San Agustín en muchas de esas cuestiones filosóficas, que se le presentan como ocasionales, toca únicamente aquel aspecto de momento necesario en orden a lo que viene tratando, sin preocuparse de llevar a término su estudio, y que es preciso, para una visión de conjunto, seguirle a través de varias obras. En concreto se da este hecho en la sensación, cuya teoría total ha de ser rastreada, según veremos, en muy diversos lugares. Esto impide al mismo tiempo seguir un desarrollo cronológico que facilitaría la apreciación de una posible evolución doctrinal. De aquí que, pretendiendo únicamente una visión general de la sensación, seguiremos su desarrollo sin atenernos al orden en que escribió, buscando más bien completarla entre aquellas obras principales en que se detiene en ella. Así, comenzaremos por el libro De Trinitate, en el que encontramos el primer paso en la sensación, la relación entre objeto y sentido, para seguir con el De quantitate animae donde la define. Completa y detalla esta definición en De Musica, resolviendo las dificultades que a ella se oponen y aplicándola en el De Genesi ad litteram. Desde el principio, dejando otras cuestiones preliminares que pudieran tenerse en cuenta, entraremos de lleno en el modo de darse la sensación, en su naturaleza. Finalmente, la misma insistencia con que una y otra vez vuelve al tema de los sentidos muestra su preocupación, ya quizá de no ser bien entendido, ya de aclarar una cuestión de juzga de importancia.

4. LA SENSACIÓN EN "DE TRINITATE"

En el acto de entrar en contacto con un cuerpo y refiriéndonos a la visión del mismo cabe señalar tres aspectos: el objeto, sin duda corporal, que vemos y que podría existir antes de que le viéramos; la visión que no existía antes de sentir el objeto presente; la intención del alma por la que pretende indicar aquello en nosotros que dirige y mantiene la vista en el objeto .

Así, objeto, visión e intención del alma que a continuación analizará con cierta detención. Tenemos primero el objeto frente al sujeto, el sensible ante el sentido, uno y otro de distinta naturaleza. El cuerpo que vemos, lo que llamamos objeto, simplemente existe, es; le basta la modalidad existencia para ser constituido en objeto para los sentidos. Para ser sujeto, para relacionarse con el objeto en orden de conocimiento y, por lo mismo, en cierto modo apropiarlo y hacerlo algo suyo, no es suficiente ser, sino que se exige algo más. Una piedra y otra piedra permanecen extrañas siempre; una piedra y un animal pueden encontrarse en el conocimiento. Podemos en efecto dividir la realidad en tres grados, ser, vivir y entender y de los tres, aquello que hace de objeto de los sentidos lo hemos de colocar en el primero, en lo que existe, mientras que el sentido pertenece ya a lo que vive. De aquí la distinta naturaleza de sentido y sensible y de que puestos a valorarlos aquél sea siempre mejor y superior por llamarse sentido del cuerpo y suponer más riqueza en el ser, puesto que el simple existir añade la cualidad de vivir .

Vamos a dar un paso más en el análisis, sin poder, sin embargo, ser en la descripción tan minuciosos como San Agustín. Siguiendo el ejemplo de los ojos, del que él se sirve, nos encontramos con la unión de sensible y sentido. El resultado será la visión. En el segundo aspecto de los enumerados al principio, pues el primero venía constituido por la cosa u objeto. Y define esta visión como el sentido informado por la cosa sentida. Es el sentido formado extrínsecamente, se cuidará de puntualizar, puesto que aún no estamos en el plano de la imagen cuya formación será intrínseca; se trata de la forma del cuerpo u objeto en el sentido, forma que ha empezado a existir en él con el encuentro de los dos .

No le es suficiente al santo haber llegado hasta aquí; le preocupa ahora precisar con detención cuanto a esta forma se refiere. De aquí que comience por señalar que la forma en el sentido es engendrada por el cuerpo que se ve. Son los cognoscibles, se cuida de advertir, los que engendran el conocimiento en los sentidos y no son ellos los producidos por él . Y aún precisando cuidadosamente, sería más propio afirmar, no que engendran el conocer, sino que le coengendran, puesto que es un producto de los dos . Parte activa, por lo tanto, de los sentidos en el acto de conocer, natural en él desde el momento en que le situaba en el orden de la vida. De aquí también que distinga entre visión e información. La visión, si bien es formada por el objeto de percepción, exige también el vidente, pues de éste son los sentidos, con capacidad receptiva y es sobre todo ese otro aspecto sobre el que insiste, la intención del alma, que mantiene o dirige la atención del sentido sobre el sensible y sin la cual el sentido no se haría con el objeto. La información, en cambio, sólo es debida al cuerpo y así, quitado éste, no quedaría forma alguna y sólo el sentido pero sin la forma del objeto, puesto que la forma desaparece del sentido con la desaparición del objeto y únicamente la tiene mientras aquél está presente, de igual manera que la sombra e el agua permanece mientras el cuerpo a que se debe no se aparta; al retirarse el cuerpo no queda sino el agua .

Nos encontramos, en virtud del análisis realizado, con dos formas, la del objeto y la semejanza de él que está en el sentido, una y otra difíciles de distinguir por la estrecha unión que se da entre ellas. Con un ejemplo hace ver San Agustín cómo se ha de dar la forma en el sentido y la dificultad de distinguirla de la del objeto, por desaparecer en el momento en que objeto y sentido se separan. Si tenemos un anillo, dice, y le imprimimos en la cera, no podemos decir que no se ha formado imagen alguna por el hecho de no verla sino cuando le hemos separado. Pero como, al separarle, se ve allí lo impreso, creemos sin dificultad que estaba allí antes de la separación. Y si en lugar de aplicarle a la cera, le aplicamos a un líquido, al retirarle no queda imagen ninguna y, sin embargo, la razón debe darse cuenta de que en aquel líquido estuvo la forma del anillo por él producida y que debe distinguirse de él. La forma del anillo permanece; la forma en el líquido, quitado el anillo, desaparece. Aplicando esto al sentido de la vista, no se puede decir que no tiene la forma del cuerpo que ve porque, quitado éste, aquélla desaparece del mismo. La tiene y es a esta forma en el sentido a lo que llamamos visión .

El tercer aspecto que poníamos con San Agustín en este conocimiento de los sentidos era la intención del alma (animi intentio), cuya función consiste en tener el sentido dirigido hacia el objeto y unir los dos. Por lo mismo, se distingue ciertamente de la cosa visible, por ser ésta corporal y no pertenecer a su naturaleza. También a su vez se distingue de la visión que es la forma impresa en el sentido, porque la intención del alma pertenece solamente a ésta, mientras que la visión, aun diciendo relación al alma, ya que no puede darse sin ella, exige también el cuerpo y por medio del cuerpo se da en el alma . La visión, por lo tanto, que es aquello que describe aun al hablar de la intención del alma, se da en el sentido. Sentido que depende del alma y del cuerpo, pues aunque le llamemos del cuerpo por pertenecer más directamente a éste, no es posible descontar al alma ya que el cuerpo exánime no siente. Y en cuanto a la función y naturaleza de los distintos elementos que integran esta visión, quedan señaladas por San Agustín al afirmar que la forma del objeto es como padre de la que se da en el sentido; casi padre, pero sin corresponderle del todo la dominación, puesto que debe cooperar el sentido. Esta visión, por pertenecer a una naturaleza animada y no poderse dar sin el alma, tiene algo de espiritual, entendido el término en un sentido muy amplio; algo, no todo, porque el formado es el sentido del cuerpo .

Queda así determinado, con este análisis tomado del libro De Trinitate, el primer paso en la sensación: la información del sentido.

5. LA SENSACIÓN EN "DE QUANTITATE ANIMAE"

En De Quantitate animae se pregunta el santo qué es el sentido. Pregunta que, cual se desprende de su modo de hablar, intenta indagar, no ya lo que es el sentido, sino el acto de sentir y cuya respuesta nos lleva al fondo de la naturaleza de la sensación. De aquí su respuesta de que "sentido es no ocultarse al alma lo que padece el cuerpo" . Definición de la sensación que substancialmente conservará en adelante y cuyo significado y génesis vamos a intentar analizar.

No ocultársele al alma lo que padece el cuerpo la ha definido, y para hacerla comprender y al mismo tiempo justificarla, lo primero que abordará será el hecho de si la definición es exacta. Los sentidos, explica, para llevarnos a un objeto tienen que padecer algo; si mis ojos no padeciesen, no vería. Pero no es suficiente saber que sufren una pasión; es, además, necesario conocer aquello que padecen. Y padecen, decimos, lo que sienten, por lo que mis ojos, poniéndonos en el caso de la visión, padecen todo lo que ven. Todavía precisa más la explicación añadiendo que padecen donde no están, puesto que si mis ojos ven una piedra, ella está frente a mí, objetada como exterior o distinta de ellos, ya que si padeciesen donde están se sentirían a sí mismos y los ojos no se ven a sí mismos No todo, sin embargo, lo que conocemos por una pasión de los sentidos es percibido directamente pro ellos. Si vemos humo que se eleva de un lugar, nos damos cuenta de que allí hay fuego y el fuego no le hemos visto. Por lo mismo, no nos es posible afirmar que veamos todo aquello que conocemos sirviéndonos de la vista, y es cierto en cambio que vemos aquello que sentimos por la vista. Esto, en consecuencia, nos obliga a distinguir entre sentir y conocer, éste de más amplitud: sentimos el humo y conocemos por esa sensación el fuego. De aquí que, si teniendo esto presente, volvemos a la definición, nos damos cuenta de que no todo aquello que no se le oculta al alma por una pasión del cuerpo es sensación, ya que el fuego, conocido solamente a través del humo, no se le oculta al alma y no le hemos sentido; tendríamos sensación cuando no se le oculta al alma la misma pasión. Se explica esto porque la sensación propiamente consiste en la cognitio sensuum no en la cognitio per sensus. De esta manera deja más precisada la definición en un principio enunciada, al especificar que lo que no se le oculta al alma ha de ser la pasión misma, no cualquier otro conocimiento unido a esa pasión y deducido en virtud de conocimientos anteriores .

Ha llegado con esto a que para tener sensación no ha de ocultárselo al alma la misma pasión, pero aún no juzga completo el análisis de la definición. Nos encontramos, en efecto, afirma el santo, con pasiones que el alma conoce, lo que significa, utilizando su expresión, que no se le oculta al alma y que, sin embargo, no advertimos por sentido alguno del cuerpo. Como ejemplo, se pueden enumerar el crecer y el envejecer. No se puede poner en duda que en el acto de crecer o en aquel otro de envejecer o algunos parecidos se da una pasión del cuerpo y de la que el alma tiene conciencia y a la que no obstante no podemos llamar sentir, puesto que la ha conocido por una deducción: viendo mayor lo que antes era pequeño, o anciano lo que era joven, juzga uno que se da lo mismo en su cuerpo. Por lo dicho, la definición dada de sensación no es completa, observa el mismo San Agustín, puesto que para ser verdadera, toda definición debe ser convertible, y si es verdad que toda sensación es una pasión del cuerpo que no se le oculta al alma, no lo es en cambio, según acabamos de ver, que toda pasión que no se le oculta al alma sea sensación. Es preciso, en consecuencia, perfeccionar la definición y como esas pasiones de que venimos hablando las conocemos, no directamente, sino por deducción, excluiremos toda dificultad y llegaremos al verdadero sentido y fórmula de la sensación si la definimos: "Sensación es toda pasión del cuerpo que por sí misma no se le oculta al alma".

Queda con lo dicho definida la sensación pero no completamente aclarada. Más aun, podríamos añadir que nos ha dejado en la periferia de la misma, que no nos ha llevado a su verdadera naturaleza. Algo efectivamente sí se ha conseguido. En el libro De Trinitate nos llevó a lo que pudiéramos llamar percepción sensible; en este De quantitate animae nos da una definición que, según San Agustín mismo comprende, exige ulterior aclaración. El auténtico problema de la sensación es algo más complicado y supone algo más allá que una primera comprensión de la materialidad de la definición. Se trata en realidad de algo del cuerpo que el alma conoce. Una dualidad alma-cuerpo que es preciso conjugar y que es la clave de una penetración en su estructura. Se trata del proceso en virtud del cual esa pasión del cuerpo llega al alma; de si son los sentidos los que por una acción propia y directa la transmiten al alma o al contrario es algo del alma sola. San Agustín se dio cuenta del problema, incluso de la importancia, profundidad y dificultad del mismo y le abordó con decisión y claridad. Un análisis del libro De Musica nos llevará al modo de solucionar el problema y con ello al término de la sensación.

6. LA SENSACIÓN EN EL LIBRO VI "DE MUSICA"

El libro VI De Musica es decisivo para llegar a comprender el pensamiento agustiniano acerca de la sensación. En él afronta decidido y sin titubeos el espinoso problema de presentárnosla como acción del alma. Ese "no ocultársele" en que la concretó en De quantitate animae, puede darse o porque se le comunican o porque el alma misma lo toma. El primer caso supondría una acción en el alma; el segundo, una acción del alma. Vamos a ver cuál de ellos corresponde a la sensación.

San Agustín no entra directamente en ese modo de la sensación que nos interesa, porque eso para él no es sino una disgregación ocasional. Aún a costa de alargar esto algo, vamos a encuadrar el problema cuya solución buscamos dentro de su libro para que resalten mejor su fuerza y solución, presentando brevemente un modo de proceder.

Después de haberse detenido en los cinco primeros libros con los gramáticos y poetas, no por el deleite de entretenerse en esas cosas, observa, sino como paso necesario (itinerandi necesitate), se propone en el sexto, en ese su continuo caminar hacia arriba, pasar de lo mudable a lo inmutable, de lo corpóreo a lo incorpóreo. Cierto que la ascensión no puede ser rápida, sino lenta y por grados. Se necesita encontrar apoyo en ella, y ese apoyo, como se trata de subir de lo corpóreo a lo incorpóreo, lo hemos de buscar en algo intermedio, algo que participe de los dos, algo que partiendo de lo corpóreo, deje en un punto de serlo, para situarnos en lo incorpóreo.

Ese paso se le da el acto de sentir. Si atendemos a las palabras Deus creator omnium, nos damos cuenta de que es un verso y como tal, y en conformidad con las leyes métricas, encierra una proporción entre sílabas y tiempo, que podemos considerar como la naturaleza de ese verso, su número. Este número no es algo aislado, sino que comprende una serie de relaciones: está en el sonido, en el sentido del que le oye, en el acto del que le pronuncia, en la misma memoria y en el juicio natural que se da al sentirle, por el que nos agrada o no. En total cinco clases de números (el número del verso está en cada uno de ellos), que llama sonantes, entendidos, proferidos, recordables y judiciales.

No es, sin embargo, en la descripción de los números en los que se detiene. Para poder efectuar su proyectada ascensión necesita ordenarlos, saber cuáles anteponer y a cuales, señalar los que son superiores y los que son inferiores. Y sin duda alguna podemos colocar en primer lugar como superiores los judiciales, puesto que juzgan de los otros, y siempre quien juzga es superior a lo juzgado. Este principio en cambio no sirve para ordenar los cuatro restantes, porque ninguno de ellos juzga de los otros, pero puesto que la causa es el mismo orden anterior y superior al afecto, podemos poner a continuación los proferidos, porque son causa de los que están en la memoria. Ya sólo quedan tres y el discípulo, preguntado por Agustín, piensa, aplicando el anterior principio de anteponer lo que hace a lo hecho, la causa al efecto, colocar primero los sonantes, pues de ellos vienen los que están en el sentido y de éstos los de la memoria. Pero se le ocurre una dificultad y no despreciable: el sentir y el recordar son cosas del alma, por lo que parece un contra sentido dar preferencia y valor mayor a los sonantes, que sin duda alguna son corporales. Y, por otra parte, ¿cómo no proferirlos si son causa de los otros?

San Agustín no quita la perplejidad y dudas del discípulo; más bien su intervención es para ponerle ante una dificultad mayor, pero que nos sitúa en el centro del tema, en el espinoso problema de la sensación. El sentir y el recordar, está pensando el discípulo, son cosas del alma, producidas por los sonantes que son corporales. Es el momento para la observación de Agustín: "Más para admirarse es que pueda el cuerpo hacer algo en el alma" .

El problema queda planteado en toda su crudeza y es necesario para Agustín solucionarlo. Toda su doctrina del alma en ralación al cuerpo va envuelta en él, y con ello las aplicaciones que en la obra del santo son constantes. Ha pasado con esto a segundo lugar el orden de los números del verso, que había motivado la cuestión. Lo que le urge ahora es aclarar la posibilidad de la acción del cuerpo sobre el alma. Se trata para nosotros de la naturaleza misma de la sensación: ¿acción del alma sola? ¿acción del cuerpo en el alma? San Agustín mismo nos propone la cuestión con estas palabras: "Hemos de considerar diligentemente si, en verdad, lo que llamamos oír no es otra cosa sino hacer algo el cuerpo en el alma" .

Su manera de proponer no puede ser más clara y no nos hará esperar la respuesta. Como contrariado de que en tal materia pueda haber un punto de duda, inmediatamente nos da la base en que ha de apoyar la solución. Preferimos transcribir sus mismas palabras: "Pero es completamente absurdo someter, de cualquier modo que sea, el alma como materia al cuerpo constructor. Nunca el alma es peor que el cuerpo y toda materia es peor que el que la fabrica. De ningún modo, por tanto, el alma es materia sometida al cuerpo que construye y lo sería el alma si el cuerpo obrase en ella números. Por esto, cuando oímos, no son hechos en el alma los números por aquellos que en el sonido conocemos" . Este texto nos da bien determinada, mejor que cualquier comentario, la razón del pensamiento de San Agustín. Lo que sirve a otro como materia en lo que obra es inferior; el alma es superior al cuerpo y no puede por lo mismo estarle sometida, no puede servirle como materia, no puede sufrir una acción externa cuando oímos. Podremos, indica el santo, llegar o no a explicarnos el modo de la sensación, pero es preferible renunciar, si es preciso, a explicárnosla, que renunciar a lo que es absolutamente cierto: la superioridad del alma sobre el cuerpo y, como consecuencia, la imposibilidad de una acción de ésta sobre aquella .

Pero no es necesario llegar a tal extremo de renunciar a explicar la sensación. La relación que hay entre el alma y el cuerpo nos la explicará y nos solucionará la dificultad antes propuesta; nos llevará a quién es el que obra y quién el que padece. La fuerza del alma es grande nos dice San Agustín. Es cierto que tiene operaciones en que prescinde en absoluto del cuerpo, pero otras las hace por medio de él y están dirigidas a él. La primera operación del alma por lo que al cuerpo se refiere, es de animarle y vivificarle . Vivificación que no se reduce a una acción del primer momento, no; el alma ejerce una acción constante en el cuerpo. Si la tuviéramos que definir, lo podríamos hacer de esta manera: "Es una substancia dotada de razón encargada de regir al cuerpo" .

Esta es su acción constante: rige el cuerpo, ordena todos sus movimientos, está presente en todo él y en las mínimas partes para ejercer siempre su acción vivificadora y motora. El alma está en todo momento obrando en el cuerpo, accionándole, aunque a veces parezca lo contrario, como cuando el cuerpo se mueve que cree el alma ser movida con el cuerpo, siendo ella la que la mueve .

Con esta doctrina ya nos es fácil solucionar la cuestión propuesta. El alma rige al cuerpo, está en todas sus impresiones. Cuando algo externo entra en contacto con el cuerpo, no obra en el alma, sino en el cuerpo y éste no necesita por su parte ejercer acción alguna en el alma para hacérselo conocer. Es el alma misma, rectora y vivificadora, quien se da cuenta de lo que pasa, conoce esa pasión sufrida por el cuerpo y acomoda su acción a ella. Con forma un poco paradoja, sentir para Agustín es no ocultarse al alma sus propias acciones. Es claro; al impresionar el cuerpo algo externo, se da en él una acción ordenada a esa impresión. La acepta o la rechaza, pero siempre una acción. Si consideramos bien, esa acción no es del cuerpo, es del alma que, siempre vigilante en aquel, le acomoda a cualquier acción del exterior. Obra por eso más atentamente en las pasiones del cuerpo y conoce o no se le oculta su misma acción. Esa es la fórmula que explica todo: no ocultársele al alma sus propias acciones, respondiendo a pasiones del cuerpo . Nada, por tanto, de pensar que el cuerpo haga o produzca o envíe algo al alma; nada de comunicación directa que signifique acción del uno, pasión de la otra, lo que por otra parte es inconcebible. No ignorar su propia acción y en correspondencia no ignorar la pasión del cuerpo esto es sentir.

Concebimos así ya la sensación de placer o dolor. Pongamos cualquier acción externa sobre el cuerpo. Esta acción externa puede ser conforme a su naturaleza o contraria; más que con la naturaleza del cuerpo, digamos conforme o contraria a su estado actual. Si es conforme, hay proporción entre agente y recipiente, el alma sigue sin dificultad rigiendo el cuerpo. Esa acción externa, como conveniente, es grata y el alma experimenta placer en su acción. Al contrario, si lo externo que obra en el cuerpo no es conveniente, el alma encuentra dificultad en regir el cuerpo, tiene que poner más atención para contrarrestar eso no conforme y mantener en el cuerpo el recto equilibrio. Esta mayor dificultad por la atención causaría dolor. Es del alma el dolor no del cuerpo.

Los mismos sentidos no son ya sino instrumentos al servicio del alma, y de tal modo accionados por ella, que por ellos encuentre más facilidad para ejercer las acciones del cuerpo. De este modo nos explicamos fácilmente lo que pasa cuando nuestros oídos perciben un sonido. El alma, como hemos dicho, constantemente está animando el cuerpo, en este caso concreto los oídos. Al llegar a éstos la vibración sonora, el alma no cesa en esa su animación, pero, dándose cuenta de esta nueva modificación, su animación no será la misma de antes, sino una nueva acomodada a responder adecuadamente a esa acción externa que se da en el sentido y entonces sentirá, es decir, oirá. Aparece claro que esto es hacer por parte del alma, no padecer. Son operaciones que el alma pone para responder a las pasiones del cuerpo. Y si padece de estas operaciones, padece por sí misma no por el cuerpo. Sin embargo, la queda el que tiene que acomodarse al cuerpo, lo que ya es una cierta disminución por ser el cuerpo inferior a ella .

Se comprenden en esta posición, supuesta la independencia absoluta del alma con relación al cuerpo, las expresiones fuertes que encontramos en el libro De Genesi ad litteram. El sentir es propio, no del cuerpo, sino del alma, que se sirve del cuerpo para formar en sí misma lo que se le anuncia extrínsecamente . El cuerpo con sus órganos está al servicio del alma, depende de ella que le usa como si fuese un simple enviado o nuncio; es un instrumento en poder del alma del que se sirve para formar en sí las imágenes, no pudiendo servir de materia al cuerpo para que éste las forme en el espíritu. Y las forma de tal modo que, cuando un objeto toca el sentido del cuerpo, ella con una rapidez admirable interviene, surgiendo al punto la imagen, sea de las cosas vistas, sea de las pertenecientes a cualquiera otro sentido. Sin esta acción rápida del alma en la formación de las imágenes, caería el mismo lenguaje, pues cuando oigo la segunda sílaba no sabría que es segunda, y por lo mismo me sería imposible seguir a mi interlocutor, si el alma no hubiera prontamente formado la imagen de la primera. Por eso, calcando sus mismas palabras encontramos: "Pero ya me admiro mucho más, y me causa mucho más estupor con qué rapidez y facilidad el alma fabrica en sí las imágenes de los cuerpos que ve por los ojos del cuerpo" . Nada que añadir a sus palabras; está claro que la sensación para San Agustín es acción del alma sola, no-acción del cuerpo en el alma.

CAPITULO III

EL MUNDO DE LAS IDEAS

LA IMAGINACIÓN

A juzgar por la escasísima literatura agustiniana en torno a la imaginación, carecería de importancia su tratado. Sin embargo, a pesar de que los autores no se hayan detenido a analizar este concepto, obtiene un interés notable en las obras de Agustín. Está impresionado sobre todo el Santo por el papel obstaculizador que ejerce la imaginación en la vida espiritual. Es cierto que el concepto de la imaginación está obscurecido por la impresión de la terminología, fluctuante e insegura, como mundo intermedio. No hemos de olvidar que el mismo Agustín estaba en disposiciones filosóficas susceptibles de abandonar este mundo intermedio entre el sensible y el inteligible. El platonismo y el neoplatonismo le conducían indefectiblemente a ello. No obstante el estoicismo, hasta el presente poco estudiado en el Santo y cuya influencia es preciso constatar, le abrió los ojos y le enseñó a intuirse en esa facultad que en sueños muestra quizá más que en la vida ordinaria su potencia.

La teoría de la imaginación va inseparablemente unida a la teoría de la memora sensible. Una y otra se completan mutuamente y son inconsebibles por separado, ya que estudiadas las funciones de la imaginación, en especial su función creativa, constructora, no puede pasarse en silencio la memoria que retiene las imágenes de los sentidos y las brinda a la imaginación para que, combinadas, construya sus fantasmas. No se da memoria sensible sin sensación precedente y no se da imaginación sin memoria sensible. La relación entre estos dos órdenes se pone de manifiesto en el objeto de esta facultad.

Estamos situados en un mundo, todavía lleno de misterio para Agustín, porque en él es donde se notan con mayor intensidad las relaciones entre el cuerpo y el espíritu, en la producción de las imágenes y de los números. Si en el mundo inteligible existe misterio en la formación de las ideas a base de percepciones precedentes, no menor existe en la formación de las imágenes. Los textos de Agustín se brindan a reflexiones profundas sobre todos los interrogantes que pueden presentarse, aunque no sería justo silenciar que dejan también muchos puntos en la penumbra, puntos y cuestiones por otra parte que aún hoy ni la gnoseología ni la psicología han explicado satisfactoriamente.

2. EL MUNDO INTELIGIBLE

Si algún problema ha suscitado en la gnoseología agustiniana la atención y la atracción de los estudiosos, ha sido justamente éste: el ejemplarismo divino y la formación de las ideas. Las causas que han contribuido a ello son múltiples. Quizá no haya sido la menos importante el estudio del platonismo y del neoplatonismo en el Santo. Es preciso admitir que muchos puntos aparecerían insolubles a la sola lectura de los textos, pero hoy después de un detenido examen puede decirse que se han desvanecido las sombras y que la luz reverbera a raudales. El error posiblemente se haya ocultado en el análisis de las ideas y del mundo inteligible en general, prescindiendo de sus relaciones, es decir, prescindiendo de la estructura íntima, metafísica de la mente humana. Las ideas se redujeron únicamente a las abstraídas de los sentidos. No se habló solamente de experiencias, pues que en ella podría tener cabida la experiencia interna y la eterna, sino de sensible y de sentidos, y se dijo como aforismo de Escuela, consagrado ya por una tradición que exige ser revisada: Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. De este principio las consecuencias eran múltiples. El universal lo crea el sujeto en un esfuerzo mental de abstracción de las cosas sensibles. No existe, es creación humana. Se recurrió, por tanto, a un largo proceso de formación de las ideas, se buscaron facultades, preparatorias, pasivas y activas -entendimiento agente y posible-, se ensayaron métodos y se aceptó por fin la abstracción. Avanzaron los años y todos mostraron una conformidad, casi general, con esta solución en apariencia fácil. Descartes la puso en duda y los idealistas rompieron lanzas contra todo este mundo ficticio, en el que estimando someter el hombre a Dios, se le iguala, al hacerle creador de algo no existente y no dado, por tanto. Todo este mundo, nacido en siglos de aristotelismo pujante, se aplicó a San Agustín y desde entonces Agustín se vio sometido a dura prisión. Aún hoy se rompen lanzas en pro y en contra de la abstracción en Agustín. Nos hallamos ante el tremendo problema de la formación de las ideas.

En la formación de las ideas, según San Agustín, sería preciso distinguir tres casos diferentes:

Formación de las ideas del mundo eterno, es decir, de los inteligibles puros, de los trascendentales, de todo aquello, en una palabra, que hemos señalado como objeto de la memoria Dei.
Formación de las ideas del mundo interno, del alma y sus afecciones íntimas.
Formación de las ideas del mundo externo, sentidos y sensibles.

Agustín nos ha hablado de todo esto, de experiencias eternas en el hombre -memoria Dei-, de experiencias internas -memoria Sui, imaginación y aún intelección-, de experiencias externas -sensación-. ¿Cómo se forman las ideas de cada uno de estos objetos? Evidentemente se citan los textos generales, referentes a la formación de las ideas y a su significado, pero la clave de la solución de estas tres cuestiones se halla en todo el conjunto de esta obra. Si, por ejemplo, se admite la abstracción para las ideas relativas al mundo externo, esto no da opción a extender la teoría al mundo eterno y al interno, ya que el mundo eterno existe en la mente humana, según lo demuestra la memoria Dei, independientemente de la experiencia externa, tiene un contenido que no es fruto de experiencia exterior, sino de impresión divina. Allí no puede pensarse en la abstracción, sino en visión, en intuición. El misterio, más profundo, sin duda, late en el mundo interno, centro de experimentación del eterno y de depuración del externo. A todos estos interrogantes contestan de algún modo los textos agustinianos.

3. ILUMINISMO E ILUMINACIÓN

La literatura sobre la teoría agustiniana de la iluminación es tan abundante que ella sola es capaz de oscurecer la solución. Últimamente se ha pensado (ALLERS) en abandonar la explicación agustiniana y emprender nuevas rutas. Sin embargo, no creemos tan difícil el proceso desde el ángulo en que nos hemos colocado. Se ha hablado de "simple participación o creación del entendimiento" (BOYER), de una cierta "intuición" (CAYRË), de "iluminación reguladora" (GILSON), de "inspiración, o de verdadera locución interior de Dios" (WARNACH), y hasta se ha llegado a afirmar un cierto ontologismo por unos y la abstracción por otros. Todas estas apreciaciones encierran algo de verdad, pero estimamos que no son completas.

Es preciso distinguir entre impresión e iluminación (CILLERUELO, MORÄN). En sí la impresión es ya una iluminación original, connatural, es la luz de la memoria Dei, que viene dada al hombre en el acto mismo de ser creado tal. Dios le imprime con y en su mente los primeros principios y los derivados inmediatos de los mismos, según los cuales y a su luz juzgará de las cosas. Nos hallamos en el campo de lo ontológico, de lo metafísico, si cabe hablar así. El hombre sigue las mismas leyes de creación que los demás seres. San Agustín, siguiendo la teoría platónica, más bien plotiniana, de la formación y producción de los seres, exige para la constitución de las cosas en su ser propio una iluminación, y el ser queda constituido tal al dirigirse al grado superior y ser iluminado por él. El hombre no escapa a esta ley. Existe, empero, una diferencia entre el hombre y los demás seres. El hombre es un ser dotado de razón y, por consiguiente, su iluminación será racional, intelectual, necesitará que se le imprima todo aquello que necesita para el desarrollo de sus facultades cognoscitivas, para conocer. Y en eso consiste la impresión de las nociones trascendentales. El hombre queda constituido tal al serle impresas las nociones, sin las cuales su conocimiento no puede realizarse, conocimiento que es el acto más específicamente humano.

Hasta aquí nos hallamos en presencia de la iluminación ontológica llamada por Agustín impresión, como hemos visto al tratar de la memoria Dei. Evidentemente esa impresión es una participación de las ideas divinas y las nociones son el lazo de unión, el "tirante ontológico" y la piedra de toque de la certeza absoluta. Esta iluminación -impresión- es previa, apriorística, original, necesaria, obra directa de Dios y en agustiniano, a su contenido y a su conjunto se le denominará Dios.

La segunda ilumicanión se refiere directamente al conocimiento consciente, más bien, al juicio. La mente humana, iluminada por la luz de la memoria Dei, ilumina el mundo al conocer, en otros términos, no es Dios mismo el que ilumina en este sector, sino ese Dios que viene identificado por el principio de participación con la memoria Dei, iluminación primera, divina por su origen. Es, por consiguiente, la mente humana, enriquecida con las nociones la que ilumina el mundo. En esa luz de la memoria Dei es donde se ve la realidad y esa luz es la intuida por quien conoce, por quien juzga, como repite con insistencia San Agustín. Se comprende así con facilidad que no haya ontologismo posible en tal doctrina, puesto que esa intuición no es directamente de Dios, sino de algo, que por participación, se le ha dado en agustiniano el nombre de Dios. Vemos así in quadam luce sui generis incorporea, in interiore veritate, in veritate, in rationibus aeternis, siendo ese medio en que vemos la memoria Dei, que aparece como iluminada e ilumina, lumen et alia demostrat et seipsum

CONCLUSIONES:

Nuestra conclusión, según todo lo dicho, podemos resumirla así: La sensación agustiniana, que en su proceso de formación aparenta una cierta incompatibilidad con la doctrina de la abstracción, por el mismo hecho de proceder de arriba hacia abajo y por prescindir de la causalidad de los sentidos, si la consideramos en su término, la imagen, abstrayendo de la formación, no parece contradecir ni oponerse a un ulterior proceso abstractivo, datos de caracteres y función que desempeña.
No encontramos en San Agustín fundamento sólido para admitir una inmaterialidad de la imagen. Para explicar su materialidad, problema que en el Santo no se encuentra, no encontramos otra razón sino la de ser producida por el espíritu, como ya notamos, distinto e inferior a la mente, que, si bien no recibe acción alguna directa del cuerpo, depende en cierto modo de él y a él se tiene que acomodar en cuanto que ha de sacar la imagen de la semejanza que los objetos han impreso en el sentido. No creemos, finalmente, que se pueda decidir, teniendo sólo en cuenta la sensación, a favor o en contra de la abstracción agustiniana.

Es en el libro sexto De Musica, donde a propósito de la sensación, observa que es una acción del alma que responde a las pasiones del cuerpo y que por lo mismo es una especie de acomodación del alma al cuerpo, una dependencia que la rebaja (De Musica, VI, 5, 12). Es precisamente esta acomodación la que podría explicarnos la concreción y materialidad de la imagen, porque, en último análisis, el alma no puede formarla sino a base de la semejanza que se encuentra en el sentido. Nos ayuda a confirmarnos en esto el que San Agustín considere el espíritu inferior a la mente. Al menos esto ya nos impediría hacerle producir una imagen casi idea. Por otra parte, sería esta parte inferior del alma, que San Agustín llama espíritu, la que estaría en relación directa y aún mezclada con el cuerpo.

Parecerá nuestra manera de analizar el problema tan escurridiza como la misma doctrina del Santo. No es para extrañarse. De una doctrina no concreta en todos sus puntos, que no se planteó todos los problemas que en ella buscamos, que no tuvo una visión de las consecuencias de ciertas afirmaciones cual hoy, después de varios siglos de doctrina elaborada tenemos, es difícil, por no decir imposible, sacar conclusiones terminantes. La doctrina de San Agustín en este punto del conocimiento rehuye a ser encerrada en fórmulas un tanto dogmáticas. Se corre el peligro de hacer suyas nuestras conclusiones.

BIBLIOGRAFIA:

Archivo Agustiniano; Valladolid; 1961; Pags. 378.
MORAN, J, OSA; La Teoría del Conocimiento en San Agustín;
U. ALVAREZ, O.S.A; El Conocimiento sensible y el Problema de la abstracción en San Agustín; en La Ciudad de Dios, Revista Agustiniana; Real Monasterio de El scorial; Vol. CLXXIV; Año 77; Nº 1; Enero – Marzo; 1961; pgE. 5
Nº 1; Enero – Marzo; 1964; Pg. 5
CASADO, F, OSA; La teoría de la "Memoria Dei" en la tradición escolástica agustiniana; en La Ciudad de Dios, Revista Agustiniana; Real Monasterio de El Escorial; Vol. CLXXVII;
CASADO, F, OSA; La "Memoria Dei" en la tradición escolástica agustiniana; en La Ciudad de Dios, Revista Agustiniana; Real Monasterio de El Escorial; Vol. CLXXVII; Nº 2; Abril – Junio; 1964; Pg. 201

AGRADECIMIENTOS

A mis hermanos de comunidad por su constante apoyo…

A mi formador, el P. Marino, por su acompañamiento……

A mi familia, por todo lo que me dio…

A Jesús, mi sobrino, a quien extraño mucho

A quienes, como yo, admiran el pensamiento de San Agustín y se esfuerzan por comprenderlo…

A mí mismo, aunque no lo merezco…

Alex Pacaya