Aristóteles, de la comedia a la tragedia

Contexto histórico

En el ámbito cultural las comedias sucedieron a las tragedias, destacando las obras de Menandro. El arte abandona el idealismo y se vuelve realista, pudiendo señalar en este sentido a Praxíteles y a Apeles. En el ámbito científico se propuso el modelo de universo esférico. En el contexto filosófico Aristóteles criticará la teoría platónica de las ideas y defenderá teoría hilemórfica, según la cual, las formas siempre se dan unidas a la materia. De esta manera, Aristóteles recupera de alguna manera algunos temas presocráticos y vuelve a los problemas relacionados con la naturaleza y el moviendo. Después de la imposición de la dictadura espartana y tebana, Macedonia se empezó a extender por Grecia con la batalla de Queronea y Filipo II impuso su dominio sobre las polis perdiendo su independencia. Alejandro Magno extendió la cultura griega por todo el mundo al haber sido educado por Aristóteles. Su muerte impidió consolidar sus conquistas y Alejandría desplazo a Atenas como centro cultural.

La obra aristotélica

Entre las obras más importantes de Aristóteles cabe destacar Metafísica, Física, Política, Ética de Eudemo, Ética de Nicómaco y Tratado del alma. La Ética a Nicómaco es un libro escrito en la época de madurez de Aristóteles y trata especialmente el tema de la ética. En este libro, Aristóteles expone su ética eudemonista, bien supremo que no pertenece a un mundo ideal separado, como creía Platón, sino que puede adquirirlo el hombre combinando tres elementos: la virtud ética, la contemplación intelectual y un disfrute moderado de los bienes exteriores (entre los cuales destaca la amistad). El hombre más feliz es el hombre prudente y sabio, al que no le falta nada imprescindible para vivir.

Metafísica: la ciencia del ser

Aristóteles defiende que no existen dos mundos separados, uno sensible y otro inteligible, sino un único mundo, formado por objetos individuales: las sustancias. Cualquier sustancia es un compuesto hilemórfico, es decir, un combinado de materia y forma unidos indivisiblemente. Las formas son universales, y la lógica se encarga de estudiar sus relaciones (S es P).

La metafísica o filosofía primera, se ocupa de estudiar las primeras causas y los primeros principios de la realidad. El ser aunque es único, se manifiesta de diez maneras diferentes a través de las categorías: la primera es la sustancia, que es la categoría fundamental, lo que es necesariamente tiene que existir, y las nueve restantes son accidentes o modificaciones que se predican de la sustancia. Dice Aristóteles que hay muchas formas de ser pero que todas tienen en común eso precisamente: el ser. Frente a Platón, quien afirmaba que eran las ideas las que constituían la verdadera realidad, para Aristóteles el ser propiamente dicho es la sustancia, es decir, los individuos concretos: Sócrates, caballo, árbol, etc.

Según Aristóteles, Platón, intentando explicar este mundo, lo duplica, lo cual, más que ayudar a conocerlo lo dificulta. No existe otro mundo más que este en el que vivimos y morimos. Las cosas de este mundo concreto, que para Platón solo eran reflejos del mundo de las ideas, constituyen la verdadera y única realidad. Lo seres de ese mundo no son ideas, sino sustancias, compuestas de materia y forma. La materia es de lo que están hechos, y la forma es la esencia que los hace ser lo que son (la idea de Platón). Materia y forma no son propiamente realidades separadas, sino aspectos que nuestra mente es capaz de distinguir en las cosas. Por otra parte, Aristóteles señala que existe cierta superioridad de la forma sobre la materia, ya que la materia es pura pasividad, mera capacidad de recibir formas, y en cuanto tal es potencia. Así, todo lo que existe es o sustancia o cosas que afectan a la sustancia como son los accidentes. El ente es lo que se manifiesta en al realidad, y el ser es lo que sujeta la existencia de este ente. El ser es el soporte de todo ente. El estudio del ente es solo conocimiento parcial. Para conocer el ser se necesita la metafísica, que es la ciencia más general, por ser la ciencia del ser en cuanto ser (ontología) y que Aristóteles identifica con la sabiduría.

Aristóteles distingue una sustancia primera que es el individuo concreto, aquella de la que no se puede predicar nada de sí misma. Es la que tiene que darse necesariamente para que puedan darse los accidentes. Pero Aristóteles también diferencia las sustancias segundas, que son aquellas que se predican de las sustancias primeras, tal como la especie y el género. No obstante, y a pesar de esta diferenciación, en sentido estricto solo existe el individuo concreto, la sustancia primera que contiene la sustancia segunda. Estas sólo son separables por el entendimiento, ya que si existiese una separación real se regresaría al platonismo.

La física aristotélica

El problema del cambio

Aristóteles fue un pensador con espíritu empirista, es decir que buscó fundamentar el conocimiento humano en la experiencia. Una de las primeras preocupaciones fue encontrar una explicación racional para el mundo que lo rodeaba. Por eso se dice que su método fue el empírico-racional. La naturaleza comprende todos los seres naturales dotados de movimiento y Aristóteles tiene una visión finalista de la misma. Todos los procesos y sustancias siguen una finalidad interna que los orienta y dirige. Así, por ejemplo, una semilla tiene como finalidad convertirse en árbol; un niño, hacerse adulto, etc.

La física es una ciencia especulativa que tiene por objeto el estudio de las realidades sometidas al cambio y que se diferencia de las matemáticas en que estas se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento. Para explicar el cambio, que es el problema fundamental de la física, Aristóteles distingue entre:

• Ser en potencia: la posibilidad de cambiar (una semilla puede convertirse en árbol y un árbol convertirse en una mesa).

• Ser en acto: lo que una cosa es en la actualidad.

De este modo, el movimiento es entendido como el paso de la potencia al acto. En todo cambio se pueden distinguir, pues, tres elementos: sustrato, forma y privación. El sustrato es lo que permanece a lo largo del cambio: las esencia; la forma es lo que se actualiza, o lo que resulta del cambio; y la privación, lo que se pierde tras el cambio. En este sentido, Aristóteles distingue dos tipos principales de cambio:

• Cambio sustancial: se produce cuando la forma cambia, es decir, cuando una cosa nace o muere.

• Cambios accidentales: en la que una sustancia se modifica en alguno de sus atributos o cualidades.

• 1. Cuantitativos: es solo un cambio de cantidad (un árbol que crece).

• 2. Cualitativos: es un cambio de cualidad (las hojas del árbol se vuelven amarillas).

• 3. Locativos: es un cambio de lugar (el árbol que es trasplantado).

En todo cambio la materia prima es aquella que permanece bajo todo cambio y que destaca por ser inteligible, inmutable, ingenerable e imperecedera, y materia pura a la vez que forma pura. En definitiva, todo existe desde siempre y para siempre, y lo que somos ya lo éramos en bruto.

Conocer algo científicamente es para Aristóteles conocer sus causas; por eso la física debe ocuparse además de estudiar las causas de los seres naturales. Para explicar el cambio de las sustancias; Aristóteles distingue cuatro tipo de causas:

• 1. Material: La materia, o sea, aquello de lo que algo se hace. ¿De qué está hecho?

• 2. Formal: La forma, que determina la estructura de la materia y que hace que una cosa sea esa cosa y no otra. ¿Qué es?

• 3. Eficiente: Es el agente o productor de la cosa que origina el movimiento y lo dirige hacia un fin, por lo que la Naturaleza es teleológica. ¿Quién lo produce?

• 4. Final: La finalidad por la que el agente hace algo. ¿Para qué?

La concurrencia de estas cuatro causas es necesaria para que se dé un ser cualquiera.

Para completar su explicación de la naturaleza Aristóteles terminará afirmando que todo lo que se mueve es movido por algo, y como afirma que no es posible remontarse hasta el infinito en la serie de motores, debe existir un Primer Motor Inmóvil. Pero como el primer motor debe ser perfecto, ha de ser al mismo tiempo puro acto, y mover sin ser movidos por otro. Este primer motor tiene los caracteres de una divinidad. De hecho, esta concepción del primer motor como acto puro se asimilará durante la Edad Media al Dios cristiano.

Teoria del conocimiento

Aristóteles considera que las sustancias materiales sujetas a cambio pueden ser objeto de ciencia y conocimiento, que debe remontarse desde la sensación hasta el concepto universal por dos métodos:

• 1. El conocimiento sensible: es el primer nivel de conocimiento, que comparte el hombre con el resto de los animales. Su fundamento es la sensación, que se lleva a cabo a través de los sentidos. Aristóteles distingue entre sentido propio, especializado en un tipo de sensación: vista , oído, olfato, gusto y tacto; y un sentido común que subyace a todos los sentidos y permite realizar determinadas operaciones, como captar tamaños, movimientos, coordinar los demás sentidos, etc. En definitiva, compara los diversos datos y los integra.

• 1. El conocimiento abstracto: La imaginación también contribuye al conocimiento, al permitir la reproducción en la mente de objetos percibidos anteriormente cuando no están presentes, lo que nos permite pensar y juzgar. Esta actividad es completada por la memoria, que permite acumular y traer al presente imágenes pasadas. Aristóteles no admite la existencia de un mundo de ideas (inteligible) separado del que está al alcance de nuestros sentidos (mundo sensible) y rechaza la idea de la existencia del alma anterior al nacimiento; por lo tanto, tampoco puede admitir la teoría platónica de la reminiscencia. En definitiva, el conocimiento intelectual es continuación del conocimiento sensible, y por lo tanto, las ideas no están ya en el alma, sino que son producto de la abstracción a partir de las imágenes o datos sensibles. Las ideas no son otra cosa que conceptos universales, es decir, elaboraciones mentales que se realizan a partir de la observación de determinados elementos comunes en un determinado número de objetos. Entonces llegamos a la conclusión de que pertenecen a una misma clase a pesar de las diferencias accidentales. Luego damos un nombre común a los elementos de esa clase: el concepto. El conocimiento intelectual, del que resultan los conceptos, es exclusivo de lo seres humanos. La ciencia, que siempre es verdadera, se establece por demostración y tiene por objeto conocer el concepto, que el entendimiento agente, que es activo, inmortal y eterno, obtiene por abstracción. Pero además existe un entendimiento paciente que escribe los conceptos y nos convierte en seres pensantes, estando configurado por nuestros saberes individuales, por lo que este entendimiento es individual y muere con el hombre.

En cuanto a los métodos del conocimiento, Aristóteles afirma que hay dos:

• La deducción demostrativa: es el procedimiento mediante el cual a partir de varias premisas se sigue una conclusión necesaria (silogismos).

• La inducción: todo nuestro conocimiento parte de la percepción sensible de los objetos materiales particulares. De la repetición de varias sensaciones procedentes de objetos semejantes y de la observación consciente nace la experiencia, pero ésta no trasciende lo particular. De la reducción de muchas experiencias a un solo concepto que abarca muchas cosas particulares se deriva el concepto universal.

Antropología

Aristóteles niega la inmortalidad del alma, la cual está sustancialmente unida al cuerpo, es decir, un cuerpo sin alma dejaría de ser un organismo y un alma sin cuerpo no sería nada (hilemorfismo). Aristóteles aplicará el hilemorfismo a su concepto del hombre, que es entendido como un compuesto único formado por un alma como principio de vida, forma sustancial del cuerpo, de modo que si esta faltara, sobrevendría la muerte. La particularidad del alma es la razón. Por ello la definición del hombre es: "un animal racional". Por otro lado, Aristóteles defiende la unidad del alma frente a las tres almas de Platón y afirma que el alma no es exclusiva del ser humano, sino atributo de la naturaleza animada. El alma en tanto que principio vital implica que todos los seres vivos tienen alma. El mundo natural esta organizado jerárquicamente en cuatro reinos, diferenciándose las almas de los diferentes seres según las diversas funciones que cumplen:

• Conjunto de seres inorgánicos: no poseen alma

• Alma vegetativa: función vegetativa, que comprende las funciones biológicas más básicas como la nutrición, crecimiento y la reproducción

• Alma sensitiva: funciones vegetativa y sensitiva: permite la percepción sensible y comprende los apetitos corporales (instintos), voluntad y la capacidad locomotora.

• Alma racional: funciones vegetativa, sensitiva e intelectiva: comprende la inteligencia y el entendimiento. Esta es exclusiva del hombre.

Aristóteles considera que las dos primeras están unidas necesariamente al cuerpo, mientras que el alma racional es separable del cuerpo y, por tanto, inmortal.

Etíca

Su planteamiento ético se basa en la eudomonia por lo que las acciones del hombre van encaminadas a un fin, que no es otro que alcanzar la felicidad. Se trata, por tanto, de una ética de la felicidad, siendo la felicidad el bien supremo al que debe aspirar todo ser humano. El hombre para autorrealizarse necesita ser feliz. Lo que ya no está tan claro es qué es lo que nos proporciona la felicidad. Para Aristóteles la felicidad es alcanzable cuando el hombre se dedica a la contemplación intelectual, es decir, la dedicación a la filosofía, actividad propia de los seres racionales. La virtud de la sabiduría es la que proporciona al ser humano la verdadera felicidad, aunque debe conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores. Para Aristóteles el placer en sí es un bien aunque no un bien absoluto, y siempre va a haber que dar preferencia a los placeres espirituales o del alma frente a los del cuerpo. La felicidad es la actividad del hombre conforme a la virtud, así que es imposible ser feliz sin ser virtuoso. La virtud se adquiere mediante el hábito, y no exclusivamente a través de la educación y el saber, como sostenía Sócrates. Saber qué es el bien no implica hacer el bien. Por eso, junto a un buen entendimiento hace falta la voluntad, que es lo que nos mueve a obrar. A este saber obrar conforme a la razón lo llama Aristóteles prudencia. Aristóteles distingue dos clases de virtudes:

• Virtudes intelectuales o dianoéticas: se adquieren a través de la educación y se relacionan con la parte racional del alma. Las principales son la ciencia, la sabiduría, el arte y la prudencia, siendo esta última fundamental para la ética porque es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo.

• Virtudes ética: se adquieren a través de la costumbre o el hábito y su fin es dominar la parte irracional del alma (vegetativa y sensitiva). Sin ellas sería imposible la convivencia. Las más importantes son la fortaleza, la templanza y la justicia.

La justicia es una virtud ética muy importante que consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos tipos de justicia:

• La justicia distributiva o geométrica, que señala cómo deben distribuirse los bienes y honores en una comunidad en función de los méritos de cada uno.

• La justicia conmutativa o aritmética, que se da entre individuos y es correctiva ya que tiene como fin restituir un daño causado por o a otra persona.

La virtud ética es para Aristóteles una disposición o modo de ser consistente en el hábito de adoptar el término medio entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto. La virtud práctica se consigue mediante el hábito o costumbre, e intenta que toda acción esté encaminada a lograr ser virtuoso a través del término medio que no se puede asociar con la mediocridad. Pero el término medio no es igual para todos y cada cual, haciendo uso de la prudencia, debe determinar cuál es el suyo. Asimismo, el vicio o mal, por corresponder a un extremo de imperfección, no admite término medio, sino que es malo de forma absoluta.

Política

La ética aristotélica culmina en la política, que es la ciencia práctica más importante, porque no busca el bien o la felicidad de un individuo, sino el bien colectivo común, en el marco del Estado. Ética y política son para Aristóteles inseparables ya que considera al hombre como un animal político y social, y como tal, no puede ser feliz ni virtuoso al margen de la comunidad.

El hombre es social porque su alma racional y el lenguaje le permiten conocer lo justo y lo injusto, así como crear leyes que regulen la vida colectiva, con vistas al bien común. Es en él donde el hombre puede alcanzar su perfección, ya que solo este le permite actualizar todas las potencialidades inherentes a su naturaleza, tanto intelectuales como morales. El Estado para procurar el bien común de sus ciudadanos se propone como metas la armonía entre estos, la autarquía y la educación para crear mejores ciudadanos. Las familias, que constituyen la unión primordial, surgen por la necesidad de la especie humana de procrear y subsistir como especie. Luego surge la aldea: agrupación de varias familias que se unen para auxiliarse en sus necesidades cotidianas, dado que una familia no puede procurarse a sí misma todo lo necesario. La ciudad-Estado es la culminación de este proceso. Así el Estado se comporta como si fuera un organismo vivo y, como cualquier otro ser vivo tiende a un fin que ya no es la subsistencia, sino el vivir bien, es decir, procurar la felicidad a todos sus miembros. La prueba de la naturaleza social del ser humano es la capacidad del lenguaje, mediante el que se transmite la cultura, la tradición, la moralidad y las leyes.

Sin embargo, la vida perfecta y feliz conforme a la virtud, fin de la comunidad política, es entendida únicamente para los hombres libres, es decir, las tres clases superiores: guerreros, sacerdotes y magistrados. Esta vida feliz y perfecta requiere una base económica suficiente para verse libre de la preocupación del trabajo cotidiano, siendo son los esclavos quienes deben trabajar para que los ciudadanos libres puedan consagrase a las actividades superiores de la virtud, que son las que se corresponden con el ejercicio de la contemplación intelectual. Por tanto estaríamos ante un ideal político aristocrático. Aristóteles clasifica los tipos de gobierno dependiendo de si son o no justos, considerando si velan por el interés particular o por el bien común, y del número de gobernantes: uno solo, unos pocos o la mayoría.

De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas, es preciso ante todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos, para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos [22] primero la autoridad del señor, después la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica, y que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisición de la propiedad que también nosotros estudiaremos. Ocupémonos desde luego del señor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen, y ver al mismo tiempo si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan más que las recibidas hoy día. Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por último la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia{6}. Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad, los hombres no podrían vivir y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos, hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrón de una nave, el timón es un instrumento sin vida, y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario, se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos, y el [23] esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo{7} o los trípodes de Vulcano{8} «que se iban solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios, y los señores de los esclavos. Los instrumentos, propiamente dichos, son instrumentos de producción; la propiedad, por lo contrario, es simplemente para el uso. Así, la lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, sólo sirven para este uso. Además como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta que ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual. Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados, [24] unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale más en los hombres que en los animales, porque la perfección de la obra está siempre en razón directa de la perfección de los obreros, y una obra se realiza donde quiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas, que conspiren a un resultado común, aunque por otra parte estén separadas o juntas. Esta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría demasiado de nuestro asunto. Por lo pronto el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquella para mandar y éste para obedecer. Por lo menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos según sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar aquí. En los hombres corrompidos o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un señor y la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo; y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque evidentemente no puede negarse, que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los demás animales: los animales domesticados valen naturalmente más que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte la relación de los sexos es análoga; el uno es superior al otro; éste está hecho para mandar, aquél para obedecer. [25] Esta es también la ley general, que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es uno inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los demás seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro, es el no poder llegar a comprender la razón, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aun comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz. Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que no tienen de hombres libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal como lo son las imágenes de los dioses, se convendría unánimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con más razón lo sería hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del alma que la del cuerpo. Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa. Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convención [26] en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal le estiman muchas veces los oradores políticos, porque es horrible, según ellos, que el más fuerte, sólo porque puede emplear la violencia, haga de su víctima un súbdito y un esclavo{9}. Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es, que la virtud tiene derecho, como medio de acción, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer por tanto que la fuerza jamás está exenta de todo mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobre la noción del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominación del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en sí igualmente débiles y falsas; porque podría creerse en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como señor no pertenece a la superioridad del mérito. Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradicción; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jamás se llamará esclavo al que no merezca serlo; de otra manera los hombres de más elevado nacimiento podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podrían ser vendidos como prisioneros de guerra. Y así los partidarios de esta opinión{10} tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a los bárbaros, no admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es precisamente lo que hemos preguntado desde el principio. Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas partes, y que otros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de [27] hablar, se creen nobles, no sólo en su patria, sino en todas partes; pero por el contrario, en su opinión los bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es condicionalmente. Así la Helena de Theodecto exclama: ¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses? Esta opinión viene precisamente a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede. Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por consiguiente la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. El interés de la parte es el del todo; el interés del cuerpo es el del alma; el esclavo es una parte del señor, es como una parte viva de su cuerpo, aunque separada. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario, cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo. Esto muestra con mayor evidencia, que el poder del señor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad doméstica, pertenece a uno sólo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza; y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia que deben practicar ni más [28] ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto último, pues por dinero se instruía allí a los niños, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio doméstico. Podríase muy bien extender sus conocimientos y enseñarles ciertas artes, como la de preparar las viandas{11} o cualquiera otra de este género, puesto que unos servicios son más estimados o más necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de señor a señor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia en verdad no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y así, tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía. La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza. No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor y del esclavo. ——— {6} Teopompo, historiador contemporáneo de Aristóteles, refiere (Ateneo, lib. VI, pág. 265) que los Quiotes fueron los que introdujeron la costumbre de comprar los esclavos, y que el oráculo de Delfos, al tener conocimiento de semejante crimen, declaró: que los Quiotes se habían hecho merecedores de la cólera de los dioses. Esto sería una especie de protesta del cielo contra este abuso de la fuerza. S. H., pág. 12. {7} Platón habla de este talento de Dédalo en el Eutifron y en el Menon. {8} Iliada, XVIII, 376. {9} En la guerra del Peloponeso se degollaba a los prisioneros, y lo refiere Tucídides como si fuera el hecho más indiferente. Lib. I, capítulo XXX, lib. II, cap. V. {10} En la República aconseja Platón a los griegos que no reduzcan a esclavitud a los griegos y sí sólo a los bárbaros. {11} La cocina de Siracusa tenía gran reputación. Véase el lib. III de la República de Platón. Política · libro primero, capítulo III