La génesis de este trabajo comenzó con la lectura de El ocaso de los ídolos. Nietzsche advertía allí:
Para no salir de mi estilo, que es afirmativo y que se ocupa sólo mediatamente y a la fuerza, de la contradicción y de la crítica, yo establezco desde luego las tres razones que abonan la necesidad de educadores. Se debe aprender a "ver", se debe aprender a "pensar", se debe aprender a "hablar" y a "escribir"; el fin de estas tres cosas es una cultura selecta.
Lo inquietante de la nota, pensé, estribaba en una advertencia de principio: la cultura, la constitución humana, la situación, en modo alguno son lo dado (como podría llegar a pensarse, quizás erróneamente, con la contraposición noble–plebeyo establecida en La genealogía de la moral y que se encuentra a lo largo de la obra nietzscheana), sino que demandan un trabajo, arduo por demás, de formación. En ese sentido el Hombre es un proyecto.
De allí parte esta investigación y posiblemente hacia allí mismo culmina. Mas adviértase que motiva a quien escribe un interés por estudiar sobre todo la segunda parte de la nota: ¿qué significa "ver"? ¿cuál es el carácter del "pensar", "hablar" y "escribir" del que habla Nietzsche allí?
En términos generales el horizonte de este trabajo está enunciado desde esas preguntas: permanecer en ellas y aproximarse a una respuesta es el objetivo de la presente nota.
El aprender supone una de dos cosas: bien que se va a adquirir una destreza nueva (no se aprende lo que ya se sabe), o bien que se va a corregir una destreza que de una u otra forma no se ejecutaba correctamente.
Partimos de allí para preguntar: ¿de dónde surge esa recomendación de Nietzsche por aprender –a ver, a pensar, a hablar, a escribir-? La exigencia da por hecho que hoy vemos, pensamos, hablamos y escribimos corruptamente, o que, incluso (por qué no), no lo hacemos en modo alguno. La aclaración es importante porque permite ver el lugar de donde nace la advertencia: Nietzsche está hablando desde su presente; no se trata de un anticuario, amante de lo clásico, que intenta revivir la edad dorada de la retórica, sino que críticamente se está acercando a los modos de habitar que propone la cultura decimonónica. Entendidas así las cosas, ayuda al problema de la Formación ver qué tipo de orientaciones modernas critica Nietzsche: qué advertencias hace sobre las restricciones trasmitidas por la cultura y qué amenazas encuentra en las distintas prácticas de su tiempo. Aclarar estas cuestiones significará poner en evidencia los malentendidos con los que no comulga nuestro filósofo.
En las Consideraciones intempestivas ya Nietzsche señalaba un rasgo característico de la época, diciendo que "… la opinión corriente enaltece (…): una cultura rápida que nos haga ser pronto hombres que ganen dinero, y que esta cultura sea bastante profunda para que tales hombres puedan ganar mucho dinero. No se le permite al hombre más cultura de la que es necesaria en interés general y de los usos del mundo, pero se le exige".
¿Cuál es el interés de la cultura? Responde: formar hombres que estén en condiciones de ganar dinero: cuya utilidad se mida por su capacidad productiva medida en dinero. En La gaya ciencia, siguiendo esa misma línea, afirma:
Ahora nos avergonzamos del reposo; la meditación prolongada casi produce remordimientos. Se medita reloj en mano mientras se come, con los ojos fijos en las cotizaciones de Bolsa; se vive como si se temiera dejar de hacer algo. "Más vale hacer cualquier cosa que no hacer nada"; esta máxima es un ardid para dar el golpe de gracia a todas las aficiones superiores. Y así como con esa precipitación en el trabajo desaparecen las formas para los ojos, sucumben también el sentido de la forma y se pierden la vista y el oído para la melodía del movimiento.
Lo que observamos es pues una manipulación del tiempo y la atribución de un sentido a la actividad del hombre. Las consecuencias: el revestimiento negativo sobre toda actividad ociosa y la valoración excesivamente positiva del trabajo. Más allá de que sean estos los medios característicos en que el poder se manifiesta en la Modernidad (Foucault), lo que interesa subrayar aquí es el horizonte que la época concede a todo mirar: en medio de esa conmoción "se pierde la vista y el oído para la melodía del movimiento", es decir, el horizonte ya ni siquiera es visible (y no precisamente porque ocupe un lugar lejano).
No pueden dejarse de sentir aquí las consecuencias de la tecnificación industrial que luego acusarían con tanto ahínco Heidegger y Gadamer: la indicación de que la ciencia configura unas disposiciones especiales de actividad y unas formas de pensar que amenazan con restringir la experiencia, de que estamos padeciendo una tecnificación en las prácticas de la vida, está ya presente en Nietzsche:
Si nos acostumbramos a transformar toda experiencia en un juego de preguntas y respuestas dialécticas, en un simple asunto de razonamiento, pronto veremos que, al cabo, el hombre queda reducido a agitar sus huesos como un esqueleto. Pero entonces, ¿cómo es posible que la juventud no se aterre ante el espectáculo que ofrecen esos esqueletos y que siga abandonándose a la ciencia ciegamente, sin elección y sin medida?
Añádase a esto la diatriba que emprende contra los periódicos en varios pasajes (recordemos que el periódico como tal nace en la Modernidad, lo mismo que la denominada "Opinión pública", con la que está emparentado). En las Consideraciones intempestivas aparece ese juicio contra los diarios: "¿Es otra cosa la prensa que un ruido ciego y permanente que distrae los oídos y los sentidos en una falsa dirección?".
El periódico como aquel lugar donde es vertida toda la actualidad, los diarios como formadores de hombres inquietos, que acumulan información y van de un lado a otro: en esa formación ve Nietzsche de nuevo otro peligro y motivo de queja. Pero también se asquea frente al estilo que propone la escritura periodística y que exige un gusto capaz de leerla:
… nuestro modo de tratar la lengua materna, revelará hasta qué punto apreciáis el arte, con eso se verá hasta qué punto congeniáis con el arte. Si no conseguís obtener ese resultado por vosotros mismos, es decir, sentir un desagrado físico frente a ciertas palabras y a ciertas frases de nuestra jerga periodística, abandonad al instante las aspiraciones a la cultura.
Frente al erudito, afirma: "Si alguien se analiza por medio de opiniones ajenas, ¿qué de extraño tendrá que no vea en sí mismo sino las opiniones ajenas? Y así es cómo son, cómo viven y cómo miran las cosas los sabios."
De manera pues que Nietzsche repele ciertos usos modernos: ve en la ciencia, los periódicos, la apropiación del tiempo, el culto por los libros y por la erudición, síntomas de una cultura sospechosa. Ve en la postración a los pies del Estado una señal de desconfianza ("Todo quiere dároslo a vosotros el nuevo ídolo, si vosotros lo adoráis: se compra así el brillo de vuestra virtud y la mirada de vuestros ojos orgullosos"). Se asquea frente al igualamiento y gobierno de la igualdad (comunismo), y frente al igualamiento y ausencia de gobierno (anarquismo).
Observa su tiempo bajo el baremo de la diferenciación, nunca del igualamiento. Así llega a describir al hombre típico:
¿Qué es lo mediocre en el hombre típico? Que no considera como necesario el reverso de las cosas, que combate las calamidades como si se pudieran evitar [ausencia de espíritu trágico], que no quiere tomar una cosa juntamente con la otra [taxativo y excluyente], que querría borrar y extinguir el típico carácter de una cosa, de un estado de ánimo, de una época, de una persona, aprobando sólo una parte de sus cualidades propias y tratando de abolir las demás.
Descrito así, el hombre moderno encontrará su símil más cercano en aquellos caballos de carga que son parchados en los ojos para evitar toda distracción: lo típicamente característico del hombre es su incapacidad para ver.
Lo anterior queda perfilado como una generalidad. Bien daría para un estudio dedicado a la crítica cultural de Nietzsche. Lo que aquí nos interesó señalar fueron los problemas típicos de la Modernidad conformadores de una forma especial de ver, oír y pensar que desagradan al filósofo. A partir de allí podemos mirar con otros ojos el problema de la Formación.
Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha
convertido en niño, Zaratustra es un despierto:
¿qué quieres hacer ahora entre los que
duermen?
Nada gusta tanto al espíritu moderno como los métodos y las metodologías. Él querría que aquí se delimitara conceptualmente el término Formación y luego se describiera, paso a paso, los momentos indispensables para una formación distinta; que se reunieran bajo el título de Programa las técnicas y procesos a llevar a cabo de ahora en adelante. Pero sabemos que Nietzsche transita otros caminos y al cabo de estas reflexiones hallamos indicaciones y señales, nunca prescripciones.
Comenzamos advirtiendo entonces la importancia que confiere Nietzsche al concepto de Formación. Más adelante se revisarán a fondo las implicaciones de la misma.
En La gaya ciencia encontrábamos una interpelación directa al lector: "¿Qué es lo que forma en ti la historia de cada día? Examina tus costumbres. ¿Son el resultado de innumerables y minúsculas cobardías y perezas o el fruto de tu valor y de tu ingenio?"
Y en Humano, demasiado humano I hablaba críticamente de nuestros educadores diciendo: "Los educadores del hombre quieren hacer a todo individuo siervo, poniéndole siempre ante la vista el menor número de posibilidades."
El carácter negativo de las notas indica un recelo evidente por dos cosas: primero, por el comportamiento y las formas de vida humana (¿cuál es el horizonte de la costumbre? ¿la pereza o el valor?); segundo, por la forma que imprimen los educadores al hombre: ellos le conceden, realmente, la posibilidad del mirar. Y entonces preguntamos: ¿qué posibilidades ponen a la vista nuestros educadores?
De este modo se entiende que son ellos responsables en gran medida de la orientación y el horizonte del que dispone todo mirar. Positivamente, en Schopenhauer, educador ya señalaba su importancia al decir: "Tus verdaderos educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo que es la verdadera esencia, el verdadero núcleo de tu ser, algo que no puede obtenerse ni por educación ni por disciplina, algo que es, en todo caso, de un acceso difícil, disimulado y paralizado."
Es claro pues que hay una equivalencia entre educador y formador, y que ni una férrea educación ni una rígida disciplina garantizan al hombre la consecución de su objetivo primordial: llegar a ser lo que es, es decir, alcanzar aquello que le es dado por naturaleza.
"Cada uno tiene un "talento innato"; pero sólo a un pequeño número le es dado, por la Naturaleza y la educación, el grado de constancia, de paciencia y de energía necesaria para llegar a ser un verdadero talento, es decir, para "llegar a ser lo" que "es": un conjunto de obras y actos."
La reivindicación de este carácter natural en el hombre, la advertencia de que cada hombre nace con ciertos dones, en modo alguno nos permite objetar la función del formador. Antes bien, exige fundamentalmente su presencia allí donde es más necesaria:
Ninguna corriente de aguas es por sí misma grande y rica sino por recibir y conducir tantos afluentes secundarios. Lo mismo sucede con todas las grandezas espirituales. Sólo se trata de que un hombre dé la dirección, que luego los afluentes se producirán necesariamente, y no importa que desde el principio él sea pobre o rico de dones naturales.
Recuperemos la pregunta inicial: ¿en que consiste la formación, vista ésta desde el aprender a ver, a pensar, a hablar?
A propósito del ver, El ocaso de los ídolos recoge estas dos aproximaciones: "Aprender a ver; esto es, dirigir los ojos con calma, con paciencia, dejar venir a sí las cosas (…), girar en torno del caso particular por todos sus lados y aprender a comprenderlo en su totalidad."
Y más adelante,
Una utilidad de haber aprendido a ver es ésta: en calidad de hombre que aprende se hará uno más lento en general, más desconfiado, más resistente. (…). Tener todas las puertas abiertas, estar continuamente dispuestos a introducirnos, a precipitarnos dentro de los demás hombres y de las otras cosas; en suma, la famosa "objetividad" moderna es el mal gusto, es falta de absoluta nobleza.
Aquí es significativo observar cómo nos acercamos a dos concepciones en Nietzsche que más adelante cobrarán mayor importancia: el ver no corresponde a una técnica, sino a un arte; y un querer ver todo, interesarse por todo, inmiscuirse en todo, corresponde a un gusto corrompido (a una falta de nobleza). ¿Es el ver que enseña la Modernidad, el ver <objetivista>, digno de crédito? No, dice Nietzsche: "Hay muchas especies de ojos. También la esfinge tiene ojos; y, por consiguiente, hay varias verdades, y, por consiguiente, no hay ninguna verdad." Asistimos pues a la negación de la univocidad de la ciencia y a la reivindicación de un ver amplio, con horizontes más anchos, que permita ver los distintos carices de las cosas; asistimos a la afirmación de la perspectiva:
Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un <conocer> perspectivista; y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro <concepto> de ella, tanto más completa será nuestra <objetividad>.
Ese ver perspectivista no significa ausencia de rigor o entrega a un huero relativismo: ver perspectivista significa, en primer término, presencia de una voluntad y, más aún, presencia de un horizonte:
… ver alguna vez las cosas de otro modo, querer verlas de otro modo, es una no pequeña disciplina y preparación del intelecto para su futura <objetividad>, -entendida esta última no como <contemplación desinteresada> (que, como tal, es un no-concepto y un contrasentido), sino como la facultad de tener nuestro pro y nuestro contra sujetos a nuestro dominio y de poder separarlos y juntarlos: de modo que sepamos utilizar en provecho del conocimiento cabalmente la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones nacidas de los afectos.
Encontramos algo parecido al Ver en ese bello pasaje que habla sobre el Oír (en todo caso puede rastrearse la cercanía entre el oír y el ver en Aristóteles, según recomienda Gadamer en Verdad y método I).
Nótese lo que nos sucede con la música. Lo primero es aprender a oír. Es menester percibir un tema o un motivo, distinguirle, aislarle, limitarle hallando en él su vida propia. Después se necesita trabajo y buena voluntad para soportarle, no obstante lo que tenga de extraño, ejercitar la paciencia con su aspecto y expresión y la caridad para con su rareza, y al cabo llega el momento en que nos acostumbramos a él, en que le esperamos, en que comprendemos que le echaríamos de menos si faltase. (…). El que se ame a sí mismo aprenderá a amarse de la misma manera, pues no hay otra. También hay que aprender a amar.
Semejanzas: es necesaria una paciencia, un demorarse en las cosas, un ver los aspectos de las cosas (el cariz de un lado allá, el tono y la dirección de una melodía aquí). El aprender a ver y a oír que Nietzsche propone se enfrenta al ver y al oír regidos por un plan metodológico, por los modelos de análisis de las ciencias o, peor aún, por los afanes que el mundo moderno posee y que más arriba se describieron.
El oír y el ver que se proponen exigen la experiencia del ver y del oír.
Esta cercanía entre vista, oído, pensamiento (y lectura) y experiencia puede aún rastrearse en Sobre el porvenir de nuestra escuela y en La voluntad de dominio. Veamos:
Un hombre así no ha olvidado todavía pensar, cuando lee, conoce todavía el secreto de leer entre líneas, más aún: tiene una naturaleza tan pródiga, que sigue reflexionando sobre lo que ha leído, tal vez mucho después de haber dejado el libro. Y todo eso, no para escribir una recensión u otro libro, sino simplemente por reflexionar.
La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es la investigación voluntaria de los aspectos, aun los más detestados e infames, de la existencia. Por la larga experiencia que semejante peregrinación a través de los desiertos y glaciares me dio, aprendí a mirar de otro modo todo lo que hasta ahora ha filosofado: púsose en claro para mí la escondida historia de la filosofía…
Todo lo anterior puede agruparse, creo, bajo la siguiente generalidad: lo digno de aprenderse –el aprender a ver, el aprender a oír, el aprender a pensar- cobra sentido cuando está presenta la formación del gusto. Si Dios ha muerto, si la verdad que persigue la ciencia la entendemos como una perspectiva más, si, en fin, ya no decimos La Verdad, sino que preguntamos ¿Cuál Verdad?, el sentido de toda formación es procurar individuos con gusto: y ello quiere decir, individuos que, contrarios a la democratización del conocimiento, sepan decir no (los cinco "No" de Nietzsche: al sentimiento de culpa, al ideal cristiano incluso donde ya no hay cristianismo, al siglo XVIII de Rousseau, al romanticismo, a la preponderancia de instintos de rebaño).
Aquí "el problema del gusto (…) desborda definitivamente el ámbito de una teoría estética. Que la educación debe procurar individuos cabalmente formados significa que debe conquistar, para cada individuo particular y más allá de toda convención, su propia autonomía."
¿Cómo entender expresiones tan particulares en el pensamiento de Nietzsche como las que señalan el mal olor de algo, el refinamiento, lo hiriente de un pensamiento? Si las abordamos desde la óptica de un pensador con gusto, de pronto aparecen distintas (¿No ayuda ese pensamiento a comprender la repulsa por el <desinterés> moderno? ¿No es lícito afirmar que esa oposición noble – plebeyo parte de allí? ¿Y que incluso su crítica a la voluntad de igualamiento y de rebaño critica en último término la degeneración del gusto en un todo para todos?)
La objetividad moderna que encuentra una ilustración ejemplar en la exigida imparcialidad al periodista es la muestra de que el gusto ha degenerado, más allá del mal gusto, en la ausencia de gusto: ver hechos, paradigma de todo ejercicio periodístico, es en último término negación de toda mirada.
Vistas así las cosas el problema de la formación y la necesidad de formadores se torna indispensable. "… todo parto es doloroso y violento", dice Nietzsche; imprimir una forma no es tarea fácil. Mas quiere el filósofo que se formen hombres capaces de superarse a sí mismos: el horizonte de la formación es para Nietzsche el superhombre ("Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza").
El tema desborda las pretensiones de este ensayo, pero adviértase la afirmación en tono perentorio que encontramos en los Fragmentos póstumos (citado por Vattimo):
Hay un solo mundo, y es falso, cruel, contradictorio, corrupto, sin sentido […]. Un mundo hecho de esta forma es el verdadero mundo […]. Tenemos necesidad de la mentira para vencer a esta "verdad", es decir para vivir […]. La metafísica, la moral, la religión, la ciencia […] son tomadas en consideración sólo como diversas formas de mentira: con su ayuda se cree en la vida. " La vida debe inspirar confianza": el deber, planteado en estos términos, es inmenso. Para cumplir con él, el hombre debe ser por naturaleza un mentiroso, debe ser, antes que ninguna otra cosa, un artista […]. Metafísica, moral, religión, ciencia, no son más que criaturas de su voluntad de arte […].
La formación tiene como fin conseguir artistas. La pregunta es, pues, ¿qué sentido y qué horizonte conferimos a todo ver, a todo oír, a todo pensar, a todo hablar?
En el sentido está cifrado un Destino.
CARRIZOSA, Diana C. Nietzsche: La educación como formación del gusto. En: Revista Educación y Pedagogía. 26-27 (Ene – Ago 2000); p. 23-36.
NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial, 2003. 493p.
——– . Consideraciones intempestivas (Schopenhauer, educador). En: ——–. Obras completas I. Buenos Aires: Aguilar, 1966. p103-152.
——– . El ocaso de los ídolos. En: ——–. Obras completas IV. Buenos Aires: Aguilar, 1966.
——– . Humano, demasiado humano I. En: ——–. Obras completas I. Buenos Aires: Aguilar, 1966. p455-461.
——– . La gaya ciencia. Buenos Aires: Ediciones del mediodía, 1967. 247p.
——– . La genealogía de la moral. Madrid: Alianza editorial, 2002. 220p.
——– . La voluntad de dominio. En: ——–. Obras completas IV. Buenos Aires: Aguilar, 1966.
——– . Sobre el porvenir de nuestra escuela. Barcelona: Tusquets, 1980. 195p.
VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche. Barcelona: Ediciones Península, 1996. 218p.
Santiago Gallego