Un rasgo de Arjuna demuestra que, pese a lo dicho, no está completamente sumergido en el nivel de maya: la venganza, la ambición de riquezas, poder, gloria no bastan para impulsarlo a luchar. Su instinto le indica que algo equivocado o inseguro se esconde en la interpretación convencional de los deberes. Duryoyana teme al combate porque sus fuerzas flaquean(9), en cambio Arjûna lo rechaza por considerarlo sangriento y absurdo (B.G., I, 26-35).
Ante los ojos de Arjûna se enfrentan adharma y dharma: el primero, en la forma de ambición del triunfo a toda costa, sin importar el precio. El segundo, como simple respeto a las leyes tradicionales, que registran la necesidad de mantener la sucesión real junto a la familiar para que manes y pitris no caigan en la privación(10), y advierten sobre severas penas al violador de la ley(11), lo cual Arjûna conoce y expresa de modo tal que se comprende que no ignora incluso los principios fundamentales de los darsanas [B.G., I, 36-44](12).
Puede reconocerse en Arjûna la disposición hacia lo elevado, pues, aunque no percibe más allá de lo inmediato, su actitud está provocada por el respeto al dharma familiar por sobre los intereses. Toda la prédica de Krishna estará encaminada a revelarle nuevos sentidos del respeto a la ley, de la ley misma y del apego a maya, con todos los tipos de ambiciones y deseos que traen consigo, groseros o elevados. Krisna lo favorece con sus enseñanzas porque sabe que en Arjûna aflora la potencialidad del "despertar" (B.G., II, 11). Por ello comenzará reconociendo la pureza de intención del príncipe, pero le hará ver que su conflicto proviene de la ignorancia.
¿De qué avidya o ignorancia se trata? De aquella que consiste en no captar el lado oculto de las prescripciones. Estas deben obedecerse al pie de la letra cuando prima la ignorancia, bien por juventud, bien por atravesar un momento inferior en la escala del renacimiento(13). Seguirlas evita caer en el absoluto desorden, rebajar la condición humana al nivel de los rakshas. Constituyen en su dimensión externa el nivel inferior del dharma. Pero como simples normas no son la ley misma. Creer lo contrario es también avidya, proveniente de la total sujeción a maya. Pero desde este instante se muestra una paradoja que acompañará todo el proceso: ser hombre, es decir, un individuo perteneciente a la especie humana, implica de por sí la pertenencia a la esfera de maya, de donde resulta que se prpone trascender la propia naturaleza sin abandonarla, lo cual resultaría imposible.
Todo ésto hará que la prédica de Krishna se efectúe bajo dos condiciones que le permitirán ser comprendida: la primera, asumir forma humana, como avatar de Vishnú y allegado a Arjûna para facilitarle el acceso a la doctrina mediante la confianza depositada en el amigo, pues de otro modo no admitiría sus palabras ni le confiaría sus temores y dudas. La segunda, deberá tranquilizarlo en lo inmediato: Arjûna teme la muerte de sus parientes y habrá de comenzar por saber que vida y muerte son modalidades de un perenne existir (B.G.,II, 12-22), coyunturales por demás y procedentes de la cadena kármica.
Arjûna inicia su ascenso hacia el moksha por la tríada vida-muerte-existencia. Saber que las dos primeras son contrarios que encuentran su síntesis en la tercera categoría supone descorrer uno de los velos de maya. El existir absorbe ambas modalidades. Aquí comienza Krishna a revelar su visión del renacimiento (B.G., II,13), que continuará desarrollando en los siguientes diálogos. También se muestra por primera vez la figura del liberado o jivan-mukta(14).
El "ser lo que se es": karma y dharma
Con todo ésto, aún no se ha hecho sino vislumbrar la senda que conduce al moksha, cada uno de cuyos peldaños constituye un nivel del moksha. Para proseguir se necesita abarcar toda la cadena causal que interviene en el devenir de lo existente, por la cual vida y muerte se alternan. Este canto, sobre el Sankhya-yoga, no alude al sistema filosófico de Kapila, como ya se observó arriba. Según Aurobindo Ghose no alude a ninguna de las tres formas básicas del darsana conocido como Sankhya, sino a la liberación por medio del conocimiento, por cuanto conduce a una acción no sujeta a maya, en la cual se funden saber racional e intuitivo, de modo tal que posee un tinte "fuertemente vedántico" y su concepción del único purusha no puede parangonarse con la ateísta o no-teísta del Sankhya de Kapila, Sankara y sus seguidores, con su esquema de "muchos purushas y una sola prakrti"(15).
En todo caso, la polémica sobre el monismo desatada por Sankara, al menos como resonancia, no parece ajena a este texto, donde la realidad, aun relativa, de los individuos se pone en tela de juicio(16) para vincularse finalmente también a maya. Pero lléguese a cualquier conclusión, no debe olvidarse que no se trata de una filosofía ensayística, sino que tras sus enseñanzas yace insustituíble la labor de escuela, de maestro a discípulo como muestra la forma dialogal. Es un conjunto de verdades destinadas a transformar la vida de forma iluminadora.
El conocimiento contenido en el canto II constituye ya un paso decisivo hacia el moksha, porque mediante la distinción entre purusha y prakrti se aclara la índole de los cuerpos y fenómenos, de una parte importante del mundo de maya y pueden adoptarse una perspectiva vital y un proceder tales que conduzcan a la ruptura de las cadenas kármikas. Las definiciones en el B.G. se presentan por lo general en forma de largas enumeraciones que muestran más que definir en el sentido convencional.
Si el temor a la muerte es una forma de ceguera espiritual, también lo es temer al renacimiento en una forma inferior o desconocerlo. Pero llegar a comprenderlo exige reexaminar bajo una nueva luz todo el proceso de la vida humana. De ahí que Krishna comience sus enseñanzas por los deberes de casta. Vuelve así contra Arjûna sus propios argumentos–método frecuentemente utilizado en las filosofías de la India y que el budismo lógico llevará a su máxima perfección–, pues el príncipe Pandava ha marchado al campo de batalla por sus deberes de kshatrya, y por un sentido más amplio y recóndito del deber–el que las tres castas regeneradas tienen para con sus parientes y antepasados–quiere rechazar el combate.
Krishna le hará ver que su actitud refleja confusión, dado que el Código de Manú y numerosos documentos canónicos(17) imponen al devoto la obediencia incondicional a los deberes de casta. Pero aun el deber se sitúa en el nivel de maya y por ende, o debe estar sujeto a ella, lo cual es imposible, puesto que maya no podría generar por sí misma deber alguno, o bien depende de algo superior al sistema de leyes y prescripciones minuciosamente descrito en los documentos sagrados. Esta segunda opción permitirá a Krishna introducir en el yoga a Arjûna.
Sobre la polisemia del término yoga, incluyendo sus significados en la B.G., existe una abundante literatura(18). En principio se muestra como el camino de la recta acción. Tampoco se trata de la doctrina sistematizada en su forma clásica por Patanjâli(19), sino de un modo de actuar al que puede llegar a acceder cualquier ser humano. Se trata del karma-yoga, que suele traducirse como yoga de la acción, practicable por cualquier hombre dispuesto, por cuanto el
hombre es un ser actuante por naturaleza, aunque en el caso de los kshatryas ésta constituya la característica fundamental.
Aurobindo destaca aquí otro aspecto: seguir el propio dharma ya es yoga(20). Aunque existen prescripciones específicas para el karma-yoga, que se irán presentando a lo largo de la obra, todas se insertan en el dharma propio de cada hombre y sus nexos con el dharma en sí mismo, como ley incondicionada.
Quien se limite a observarlo, sin otras técnicas y actitudes, progresará por este solo hecho (B.G., III, 4-9, 30, 33, 35), aunque no tanto como quien se aplica consecuentemente a la devoción mediante la concentración en la divinidad (B.G., IV, 25-35; V, 24-26).
El conocimiento es superior a la acción, pero ésta es superior a la inacción. Si se funden conocimiento y acción, la perfección puede alcanzarse, por cuanto la recta acción exige el conocimiento como condición previa y éste a su vez engendra un tipo de acción peculiar, diferente de la del hombre común (B.G., V, 4-5). Por eso las críticas a los recitadores de los Vedas–que en su ignorancia creen consagrarse a la devoción pero están cegados por su ansia de alcanzar el svarga (B.G., II, 42-47)–se hacen comprensibles como algo no necesariamente contradictorio con el "espíritu vedántico" del que hablaba Aurobindo.
Aunque el dharma de Arjûna, punto de partida para su práctica del yoga, es adecuado para su casta y su posición social, no se trata sino de un primer nivel. Pues el hombre no pertenece esencialmente a una casta: es espíritu, y su condición social, ética, su temperamento, están en función de su realización espiritual(21), y a su evolución en la presente vida y a lo largo de las próximas se dirigen sus enseñanzas.
Pero al revelar un proceder, Krishna revela su naturaleza ante Arjûna. Aquel que creía su amigo y auriga se revela como el sostén del universo y causa última de todo lo existente. Desde la verdadera naturaleza de la inmortalidad Krishna lleva a cabo un progresivo esclarecimiento de sí mismo hasta que en el canto XI Arjûna experimente la visión extática de Krishna.
Existe un paralelo entre la revelación de sí mismo y la del dharma en su más alto sentido como yoga que realiza Krishna. Ambas líneas coinciden en última instancia, como las paralelas en el infinito: en Krishna como Izvara o divinidad en sí misma, que es el camino. Esta línea, comprendida progresivamente, marca el ascenso de Arjûna en el moksha, que exige también comprender que la multiplicidad de dioses es maya y que todas las formas rituales no son sino máscaras de Izvara. El eje de dicha línea es lo que Aurobindo denomina regla fundamental del karma-yoga: liberar la voluntad personal y todo el ser de deseos e intereses personales(22).
Puede observarse que el cometido de quien aspire a la condición de jivan-mukta consiste en lograr la identidad entre karma y dharma, para rebasarla más tarde–si tomamos prestada la expresión de los místicos occidentales empleada por Wittgenstein, diríamos que como una escalera que se tira después de haber subido. El karma posee en este caso al menos dos significados destacables: acción o conjunto de acciones, y propiedades o dotes que se reciben al nacer. El significado del dharma no se limita al de ley moral, sino que abarca la evolución espiritual en su conjunto. Por eso su sentido universal se adecua a las castas, sexos, estratos, etapas de la vida y a cada individuo.
Se ha reiterado que el moksha no es sólo un resultado sino un proceso gradual. Abarca entonces la vida presente y la sucesión de existencias o renacimientos. Desprenderse de las cadenas kármicas representa, en una fase del proceso, elevar a un nivel superior el karma en vidas futuras, trascendiendo las prescripciones tradicionales (B.G., IV, 38-41; IX, 21-22; XII, 7; XIV, 19-20; XVIII, 12). Arjûna, despierto de algún modo en las vidas anteriores, que ha olvidado, puede acceder a Krishna en la presente. Esto sucede porque el propio Krishna lo ha elegido como su brazo ejecutor, pues todo avatar de Vishnú persigue la restauración del dharma en el mundo, cuando este se altera en exceso. Reconocerse como puro instrumento del dharma universal, que es Krishna como Izvara, es consecuencia del moksha.
Para ello se hace imprescindible la caracterización de las tres gunas y de sus efectos. Krishna se mueve, en su discurso, del terreno kármico al suprakármico, correspondiente al moksha: unas veces recomienda el sattwas como guna o propiedad que el aspirante a la sabiduría debe hacer prevalecer en él (B.G., XIV, 6-18). Otras señala que es necesario rebasar las tres (B.G., XIV, 19-20; XVIII, 10). No existe en modo alguno confusión o imprecisión categorial sino matices dentro de los mismos términos.
¿Significa ésto que se preconiza en última instancia el abandono de la acción, puesto que los móviles que la provocan constituyen cadenas a romper? Esto no es ni siquiera posible, pues el hombre es un ser actuante por naturaleza, y aunque algunos elegidos pueden retirarse a la vida contemplativa, la mayor parte está destinada a la acción. Se trata de desligarse de ella, de renunciar a su fruto, es decir, arribar a la naiskarmya, la renuncia aun a los frutos de la acción meritoria, lo cual conduce a escapar de samsara y a superar la individualidad, fuente del dolor (B.G., XII, 8-10; XIII, 24; XV, 2-6; XVIII, 10-12), y a la incorporación al principio eterno. La inmortalidad corporal es también maya(23). Expresiones como "beber el amrita" (B.G., X, 18; XII, 20) deben muchas veces tomarse en sentido figurado, en concordancia con el rechazo a la interpretación literal de los Vedas que se exige.
El yoga, como se presenta en la B.G., parte del mismo principio que el sankhya: el purusha, múltiple en apariencia, es único en realidad y coincide con Krishna como Izvara, según reconoce Arjûna (B.G., X, 12-15; XI, 37-38). Pero Izvara emana de sí a todos los seres y a la vez permanece en la pura trascendencia (B.G., VI, 12-13; IX; X, 20, 41-42; XIII, 12-14)
de modo tal que el yoga implica despertar primero, hacer primar después, y por último, dejar exclusivamente como impulsor del alma al elemento divino que en ella se oculta.
Como el cosmos, el hombre está formado por la unidad de purusha y prakrti, pero en ésto no se diferencia de los restantes seres. La doctrina del renacimiento explica las transiciones entre uno y otros. Pero lo específico en el ser humano es que la presencia del eterno purusha alcanza un grado tal que le permite identificarlo en sí mismo mediante la búsqueda consciente.
La divinidad está en todos los seres aunque la capacidad de percibirlo no esté desarrollada sino en algunos (en el canto XI Krishna destaca la oportunidad excepcional de contemplarlo concedida a Arjûna, envidiada por los mismos dioses). Entonces, la identidad entre macrocosmos y microcosmos posee dos niveles. Uno existe al nivel de maya, según se ha examinado. Otro se refiere a la presencia de la divinidad en el hombre. Podría pensarse que ésta, esencia de todos los seres, se manifiesta en el hombre con mayor esplendor y fuerza. ¿Cómo explicar entonces los avatares o encarnaciones, especialmente de Vishnú, a menudo zoomórficos? Y por otra parte, dada la existencia del sistema de castas, establecido por el propio Brahmâ, ¿implica ésto que hay diferencias en la presencia de lo divino en las tres castas regeneradas, sobre todo la brahmánica, y la inferior?
Aclarar ésto exige reconsiderar la doctrina del karma. Los sucesivos renacimientos por los que pasa un ser pueden tanto apartarlo de la condición humana como elevarlo hasta ella. Y dentro de la misma, hacerlo recorrer las diversas castas. ¿Qué es entonces aquello que renace? No hay otra respuesta que la idea de un punto sustancial, lo que en los términos de la filosofía griega llamaríamos mónada. Un sustrato dotado de memoria, despierta o no, que adopta formas diferentes a lo largo del tiempo, que sigue un devenir cíclico, entre una existencia y otra, de manera análoga al cosmos entre kalpa y kalpa. Y aun dicho punto es una forma exterior del paramatman, sin que se nieguen por ello su relativa autonomía y sus posibilidades de elección en el futuro devenir. La mística hinduísta deslinda al menos doctrinalmente, si no siempre en la práctica, el plano normativo para la vida y el cumplimiento más externo del dharma del plano esencial, donde todas las diferencias se borran(24). Es por todo ésto que Arjûna podrá exclamar: "En tu cuerpo, ¡oh, Dios!, contemplo los dioses y las innumerables variedades de seres". Krishna engendra toda cosa por emanación y permanece a la vez ajeno a ellas en su condición de infinito(25).
Estas cuestiones, que no apuntan solamente a la filosofía ligada a la tradición védica, sino a los fundamentos del hinduísmo como religión, deben aclarar mejor por qué la existencia se ubica siempre en el nivel de maya, en la cual se manifiesta siempre de formas diversas Ishvara en su condición de supremo Purusha. Cualquiera de las modalidades en las que éste se revele al hombre o en el universo corresponde también a maya. Saber ésto, vivirlo en el propio ser, dirigir la vida entera hacia esa verdad constituye el camino hacia el moksha. Es por ello que será dado a Arjûna contemplar a Krishna, pues la posibilidad de acceder a la divinidad, dada en principio a todo hombre, se convierte en su caso en una realidad condicionada por la paradoja del dharma. De este modo trascenderá su yo en la contemplación de Krishna como divinidad puesto que aún no ha llegado el momento de disolverse en ella.
Un ejemplo ilustrativo de lo expuesto podría ser, al final del Ramayana, el retorno de Rama a Vishnú, a la Trimurti, después de anunciársele por segunda vez que es el supremo purusha, Brahma, la sílaba Aum, como revela Krishna de sí mismo(26).
Tal integración de infinitas modalidades explica que alcanzar el moksha exige devoción (bhakti-yoga), y dominio o renuncia a la acción (karma-sannyasa-yoga) entre otras actitudes y prácticas, entre las cuales se cuentan indicaciones psicofísicas. Todo ello, practicado en la modalidad correspondiente a cada hombre según su karma personal, constituye el tapas, puro o no según la era en que se lleve a cabo y la casta y peculiaridades del ejecutante(27). En la B.G. aparece también una proposición de tipología de los individuos, basada en las gunas predominantes, que no supone una determinación biológica del karma sino cósmica.
La mayoría de los hombres actúan movidos por las pasiones e instintos (tamas) o por el deseo de hacer su voluntad (rajas), en ambos casos por deseo del resultado de las acciones. Las apariencias sáttwicas suelen encubrir, según B.G. XVII, XVIII, intenciones y pensamientos rajásicos o tamásicos. Se trata entonces de someter mediante una adecuada disciplina, derivada de la revelación de Krishna, las cualidades ligadas a tamas y rajas a la guna más elevada, sattwas.
El proceso hacia el moksha, en cualquiera de sus grados, desde el simple devoto principiante hasta el jivan-mukta, supone renuncia a la contingencia con vistas a la superación del dolor, de modo similar a lo que predicaría el budismo. Lo contrario refuerza las cadenas kármicas, el ciclo de retorno involuntario al mundo. Quien no anhele alcanzar el moksha no debe siquiera oir hablar de él (B.G., XVIII, 67). Con la conversión de Arjûna en jivan-mukta concluye el nivel humano de las enseñanzas de Krishna: el hombre, guerrero en el campo de batalla de la vida, debe cumplir la misión contenida en su karma, pero hacerlo depende sólo de él, con lo cual toda tendencia innata se despliega y cumple a través de las propias voluntad y disposición.
Dioses y moksha
¿Qué sentido puede tener el moksha para quien no pertenece al mundo humano? ¿a qué se hace referencia además cuando se habla de dioses? Pues el politeísmo externo del hinduísmo no puede hacer olvidar su trasfondo panteístico: entre todas las divinidades existe una identidad esencial como emanaciones de Brahm, el único, el gran desconocido, y todo el universo es, del mismo modo, su producto.
La Trimurti y sus shaktis corresponden a un orden tardío, mientras que existe un conjunto de divinidades procedentes del período védico(28): Indra, Agni, Varuna, Vishnú–que no aparece en los albores del período védico–o los maruts. El mayor número de éstos están asociados a fenómenos naturales, como los mencionados; otros son hombres, hijos de divinidades o avatares, como Manú, Rama o Parasurama, Parvati o Sita. No se olvide además que los brahmanes son considerados imágenes de la divinidad, del mismo modo como todo hombre lo es para su mujer. De este modo, existe entre las divinidades un orden jerárquico similar al del universo sensible. A ésto se añade que los tres mundos son absorbidos por igual al final de cada kalpa. Las divinidades individualizadas corresponden a un nivel diferente de maya. Según el sankhya y el vedanta existen ocho niveles fundamentales, que recorren desde el correspondiente a los vampiros y malos genios hasta el brahmaloka–propio de las divinidades superiores–en los cuales se distribuyen las entidades trascendentes. Pero ni aun el brahmaloka dejará de ser absorbido al final de un kalpa (B.G., VIII, 16). La contradicción entre marvantara y pralaya, día y noche de Brahma, se resuelve en Brahm, el absoluto que emana e incorpora.
Cada divinidad menor impera sobre una parte del universo, más allá de la cual carece de poder o éste es muy limitado. Confiere sus características a la región que domina, o quizás sería mejor decir que las asume de los fenómenos regidos. De ahí sus amores, odios, empresas, diferentes de las humanas pero indudablemente análogas. La maya divina es más sutil, por cuanto no posee cuerpo material sino astral o espiritual, pero es en última instancia la apariencia externa del Absoluto en cualquiera de sus formas.
Por todo ello, los dioses y seres inmateriales pueden ser castigados y recompensados. Infringir el dharma, conscientemente o no, los obliga a actos restauradores diversos, casi siempre a cumplir en algún avatar o los daña: los manes y pitris sufren si no se les ofrece la zadda(29). En el Ramayana puede verse que Vedavati, que es Lakshmi, se venga del ultraje del rakshasa Ravana encarnando en Sita para causar la destrucción de éste, del mismo modo como Vishnú se encarna en Rama para castigar a Ravana por sus desmanes contra los ascetas, toda vez que sólo un hombre podría matarlo, y para pagar con la separación de Sita la muerte de la esposa del asceta Brighu, causada inadvertidamente, pero transgresión al fin, aunque imposible de ser castigada en Vishnú. La grandeza de los dioses y seres espirituales reside en parte en su autoconciencia, en saberse formas de maya.
Los seres espirituales poseen un karma que el hombre no conoce en esencia, sino sólo en relación consigo mismo. En B.G., XVII
se clasifican según el tipo humano–caracterizado mediante las gunas–que los adora: "Aquellos que son de índole sáttwica adoran a los dioses. Aquellos que tienen carácter rajásico adoran a los yakshas y a los rakshasas, y aquellos cuya naturaleza es tamásica dan culto a las sombras y a las legiones de espíritus elementales"(30).
¿Qué significa para cada uno de estos seres la adoración de un tipo humano sino una forma de existir en relación con el cosmos, con un camino y un género de acciones y propiedades, es decir, con un karma, y a todo karma corresponde también un dharma cuya transgresión se paga. La intromisión en una esfera que no le corresponde constituye uno de estos casos. En Ramayana, la virtud del rakshasa Vivishana contrasta con la continua violación del dharma que hace su hermano Ravana, tanto más grave cuanto que emplea para entregarse al desorden y estorbar a los ascetas el don otorgado por Brahma gracias a su tapas. La imperfección del don recibido se debe a la suya propia, pues su naturaleza es dada a la soberbia: el no mencionar al hombre entre los seres que podrían matarlo revela que su sacrificio es de naturaleza rajásica y no sáttwica(31).
Debe notarse que en B.G., Krishna se identifica con el ser superior correspondiente a cada categoría de seres. Por estar en ellos y constituir su causa, condiciona también los fundamentos de sus respectivos karmas. En los dioses de superior categoría (los miembros de la Trimurti o Indra), la reverencia a lo absoluto indica su condición de "liberados", pues se saben emanaciones de Brahm. Pero una emanación no es absoluta sino que permite dos niveles de comprensión: el de la religiosidad popular, más esquemático, según el cual cada divinidad rige sobre un ámbito determinado de la realidad (Agni sobre el fuego, Ganesha sobre los niños y los caminos, Saraswati sobre la palabra). El dios sabe qué es, pero no siempre es consecuente en sus actos con su condición. Ejemplos ilustrativos pueden ser las acciones, a veces insólitas, de Indra, y la mencionada transgresión del orden cometida por Vishnú al matar a la esposa de un brahmán. Cada dios es un liberado con respecto al género humano en sentido amplio, pero no siempre lo es en relación con otros dioses o con hombres de condición muy elevada: en el Código de Manú puede verse que un brahmán puro y firme en el dharma se hace superior a los dioses y puede incluso vencer sus iras, como en los relatos sobre Vasishta se recoge(32).
De forma análoga a la del hombre, el moksha para el dios está unido al cumplimiento pleno del dharma, es decir, de su papel en la trama universal. La armonía del mundo implica la conservación del dharma inherente a cada era. Es así que cada vez que ésta se rompe a causa de una alteración del dharma por parte de individuos, Vishnú el conservador, la guna sattwas por excelencia, ha de reencarnarse para restablecerlo y cada avatar se corresponde con las características del yuga y dentro de éste, del período en cuestión.
¿Por qué entonces es Krishna quien nos permite comprender en qué consiste el moksha entre los dioses? No se debe sólo al hecho de ser un avatar de Vishnú. El más cercano temporalmente a él, Rama, lo era y tuvo que serle revelado por los rishis, pues varias veces sucumbió a las pasiones. Pero Krishna vino al mundo con fines diferentes. También la era que inaugura es diferente, y debe guiar a los hombres para que encuentren el dharma en su interior como hace con Arjûna, símbolo del género humano(33), lo cual indica que es posible para cualquiera durante el kali-yuga. En el caso de Krisna, la divinidad encarnada conserva en todo momento su condición sattwica, que en los avatares precedentes puede obnubilarse por momentos o períodos y bajo la acción de maya. Su plena identificación con Brahm hace que pueda cambiar de cuerpo, nacer y morir a voluntad, en curioso paralelo con Buda, y que su esencia no sea destruída cuando las demás desaparecen sino que, al ser absorbidos todos los seres, sea llamado "el innominado y el inmanifestado", su "mansión más excelsa" (B.G., VIII, 19-21). Esto permite explicar que crea el mundo con una partícula de su ser y permanece inalterable (B.G., X, 41-42). Por ello reúne en sí conscientemente todos los atributos de los dioses:
es Shiva pero es Vishnú y Brahma, y por tanto, cualquier otro ser. Por ello Krishna es el revelador por excelencia de la unidad de Dios y de todas las cosas, y del yoga, doctrina de la unión: toda forma revela lo divino a través de su maya, que no es un obstáculo sino para quien no logra "despertar"(34).
Pero hay otro aspecto que conviene resaltar: el que Krishna se manifieste como hombre en el kali-yuga, que muestra una nueva forma del dharma y la pone en práctica de formas a veces difíciles de interpretar para quienes se acercan superficialmente, revela un rasgo de extrema importancia en el pensamiento hinduísta: la conciencia de que la religión es antropomórfica en sus fundamentos y en sus fines, y según ésto, las diversas nociones sobre las divinidades (devata)(35). Aun las zoomórficas no muestran sino la presencia de Izvara en todas las formas posibles, y siempre para intervenir en el ámbito humano. La crítica a los Vedas, o más bien a la interpretación ritualista y estrecha de éstos, se dirige sobre todo a la costumbre de asumir lo trascendente a la medida humana. Sólo Krishna puede conducir a Arjûna hacia la contemplación de lo infinito, de la divinidad como inagotable posibilidad. Es aquí donde se comprende la importancia del panteísmo, cuya limitación, si cabe hablar de ello, reside "en lo que omite y no en lo que afirma"(36). La visión de Krishna en el canto XI se expresa como multiformidad y no como imagen o idea. Pues Arjûna accede a "centenares y millares de formas divinas, todas variadas" (B.G., XI, 5, p.101). Porque tanto Arjûna como Krishna son maya y la diferencia estriba en que Krishna lo sabe, y saberlo resume su condición de libeado. La moksha en el caso de los dioses reside en saberse transitorios, presencias en todo ser, formas concretas de un Unico que en cada kalpa reabsorbe el universo y vuelve a soñarlo. Equivale al desprendimiento de su divinidad, a la gozosa renuncia a ésta ante lo absoluto.
Cosmos y moksha
El cosmos es emanación, sueño. Lo absoluto está a la vez unido a la naturaleza y fuera de ella. Krishna afirma: "Soy principio, medio y fin de todos los seres" (B.G., X, 20, p. 185), pero advierte: "todos los seres están en mí, pero yo no estoy en ellos"(37) (B.G., IX, 4, p. 166). El purusha, en su sentido de absoluto, no se identifica con el cosmos ni con divinidad alguna. Dado que la jerarquía universal culmina en el hombre, ¿es a través de éste que el cosmos alcanza su liberación o es, por el contrario, mediante la absorción en Brahm al final de un kalpa?
Hay que recordan ante todo que, como multiplicidad ordenada, el universo es maya. Su vida y espíritu son simultáneamente propios y comunicados. Por ello las acciones humanas, divinas o de los seres intermedios se conforman o no a dicho orden. Este es el fundamento del absoluto respeto a todo ser viviente, mandato del hinduísmo, el jainismo y el budismo que reitera Krishna (B.G., XII, 13; XVI, 2). La B.G. propone una forma nueva y superior de devoción pero no otro sistema de reglas. Por ello son sagrados el Ganges, el Himavat, Chandra o la energía solar bajo el nombre de Vishnú. Con todos ellos se identifica Krishna (B.G., X, 21-34). En cada género de seres, lo innominado absoluto que expresa Krishna se manifiesta en un fenómeno con mayor intensidad y lo convierte en el más excelente de su tipo y muchas veces en su guía, según se aclara en el canto X. Ser guía o guru supone ser conservador del dharma. Y el dharma supone también la transición entre lo absoluto y el orden universal. Esto significa que, como señala el Código de Manú, a cada yûga corresponde una modalidad del dharma. Pero entre sus normas se halla siempre respetar ciertos seres y objetos. Dado que siempre tienen en última instancia a la Divinidad como sustrato, habría que preguntarse si la reducción del dharma no sólo se basa en la merma de la virtud humana sino de la propia constitución de las cosas.
Entre los seres vivientes se presenta la misma escala en los caps. IX y X. El cosmos es un sistema de sistemas. Cada uno comprende un género de seres y su cúspide es Krishna. Organizarse en torno a él, existir en función suya constituye el dharma para los fenómenos del universo, el primer paso para arribas al moksha, pues nada puede lograrse sin la conversión del karma en dharma.
Cada uno de los seres de cada género con los que se identifica Krishna en sus distintas formas de manifestación posee virtudes y poderes que no acompañan a los otros. Tal cosa sucede con Pavaka, el Meru, Himavat, la higuera sagrada Azvattha, la roca Kamaduk, Vainateya, el rayo de Indra, Makhara y el Ganges, liberados entre los seres de la naturaleza. Son la imagen de la divinidad para sus semejantes y al ascender en la escala cósmica, se encuentra que el hombre representa lo mismo para su mujer y Krishna lo es para el hombre, que puede lograr la plena identificación de manera consciente. Debe recordarse que Vishnú no tuvo a menos encarnarse en animales (Matsya, Kurma y Varaha) y en una semihumana, Nrsimhadeva. Como él mismo indica, el avatar tiene por cometido restaurar el dharma (B.G., X, 6-8), lo cual indica que las criaturas no humanas participan en dicha empresa.
Todo el cosmos tiende a un equilibrio mantenido por el dharma y más inseguro a medida que avanzan las eras. Pero el protagonista de ese equilibrio–y también la más poderosa de las fuerzas que lo alteran o restauran–es el hombre. Por todo ello es prueba de gran ceguera menospreciar al hombre como sucede con Ravana, el raksha cuyas transgresiones–en primera instancia–dan lugar a la encarnación de Vishnú en Rama y a la restauración cantada en Ramayana.
Desligarse de los actos representa en el hombre una aproximación al avatar(38) (B.G., IV, 14; IX, 9-10), que elige una forma adecuada al yûga y, siempre en conformidad con ésto, arriba a una total indiferencia con respecto a los medios y fines. Conocimiento y amor se complementan, pues si el advaita persigue la contemplación como conocimiento, el bhakta la obtiene mediante el amor, forma más exaltada en la B.G., pues preside el universo entero, que funciona y se mantiene por amor. En el jivan-mukta supone la unión con lo absoluto, pero aun en los animales se da en forma de atracción sexual o de apego instintivo(39).
El ciclo universal de transmigraciones y transmutaciones es una buena muestra del dharma cósmico y su tendencia a la liberación a través del hombre. La obtención de un rango superior en la escala natural hasta renacer como ser humano es el primer paso. Elevarse progresivamente en el sistema de castas, ya sea mediante el cumplimiento del dharma o el tapas constituye el segundo y último paso. El jivan-mukta escapa a samsara, se incorpora al supremo purusha, tal y como sucede con el mundo al final del kalpa. El hombre abrevia en sí mismo por su propio esfuerzo la obra del tiempo en el universo(40).
Pero también puede retrasar su evolución, como pueden hacerlo otros seres, al servicio de impulsos bajos. Hay una transmutación recíproca entre los niveles del cosmos como la hay entre las castas. Escapar o no de este ciclo depende de la energía proveniente de la ascesis acumulada o tapas. Cada nivel del cosmos representa para el precedente un paso en la liberación o consecución del moksha. De modo análogo al platonismo y el neoplatonismo–piénsese también en Cusa, Meister Eckhart o ciertos aspectos del tomismo–, el recorrido por esta escala es bidireccional. Pero a lo largo de las eras, la merma del dharma posibilita que un mayor número de hombres tenga acceso al tapas. Que la B.G. se sitúe en el inicio del kali-yûga, marcado por la muerte de Krishna, indica el inicio de la preparación del género humano y del mundo para su próxima absorción en Brahm, culminación del moksha en el cosmos. Es entonces ley universal. Pero aun ésta es maya, pues toda ley lo es, como el conocido ejemplo de la escala que ha de tirarse tras haber subido. Del juego entre avance y retroceso nacen el equilibrio y el desequilibrio universales. De las razones que explican la eterna alternancia de emanación y absorción del mundo, no se habla en la obra.
El hombre necesita de la revelación. De lo contrario queda sumergido en el ritualismo y la tradición, capaces de conducir a la liberación en ciertos casos, pero siempre vías problemáticas, por cuanto en ellas la disposición del corazón no siempre se conserva y desarrolla. Sólo los dioses no
requieren de la revelación, aunque a veces sí ocurre con sus avatares (tal es el caso de Rama). El hombre que avanza por el camino del moksha respeta a los dioses pero no más allá del nivel que les corresponde. No centra su devoción en ellos, a menos que se los tome en su unidad y dicha unidad, resumida en cualquiera (Shakti, Vishnú, Krishna, etc.) le sirva de punto de "apoyo" o de partida para la búsqueda de la unidad y la ulterior negación de ésta. Krishna, avatar de Vishnú, porta la cualidad sáttwica, superior a los procesos de creación y destrucción y por tanto a todos los pares de opuestos. En su sentido esencial, la transformación que Krishna propone resulta análoga a la metanoia predicada por Jesús y a la redención crística que también supone asumir al universo, es decir, a la creación entera, como indispensable expresión de Dios(41), sentido que no estuvo ausente del Cristianismo primitivo ni de ciertos momentos de la tradición cristiana(42), heredera en este caso de la religiosidad mistérica griega. Pues el cumplimiento del dharma en su más alto sentido, refuerza los nexos de la comunidad humana más allá de la actitud de compromiso, factible de ser o no asumida y fundamentada en las más diversas razones. Mucho debe aún aprender de este diálogo el pensador–el hombre en general–de lo que llamamos, a falta de más exactos términos, Occidente.
§ NOTAS
* En sánscrito Gita es un sustantivo femenino mientras que moksha es masculino, aunque en ocasiones las traducciones a lenguas europeas invierten los géneros.
(1) Cfr: M. Buber: Ich und Du. Heidelberg, 1983; A. Ghose: El enigma de este mundo. Villaba, Navarra, 1993; M. Gandhi: Todos los hombres son hermanos. Madrid, 1988.
(2) No debe olvidarse que no existe en sánscrito ni en las lenguas derivadas de éste un término tradicional plenamente equivalente al de filosofía. Darsana significa opinión, y los más usualmente empleados se derivan del término básico vidya, que significa conocimiento o sabiduría.
(3) La obra se citará en lo adelante como B.G. Se ha de prescindir por fuerza de los múltiples problemas filológicos
que el texto plantea. Sobre ésto existen suficientes estudios especializados a los cuales remitimos al lector, entre ellos a: G.J Larson: "The song celestial: Two Centuries of the Bhagavad-Gita in English". Philosophy East and West. Oct. 1981, nº 31.
Bhagavad-Gita, ed. R.C. Zaehner. Oxford, 1969; E. Lamotte: Notes sur la Bhagavadgita. Paris, 1929. Las traducciones tomadas como base para este trabajo son:
Bhagavad-Gita, trad. al castellano por J. Roviralta Borrell. Barcelona (se citará como B.G.); Bhagavad-Gita, trad. al alemán por H. Kappes, R. Minter y J. Conings, cotejada con la trad. al inglés de Sri Aurobindo Ghose. Gladenbach, 1981 (se citará como B.G.-I).
(4) Desde las valoraciones hegelianas expresadas en las Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hasta nuestros días, dicho problema ha sido retomado una y otra vez. Sobre todo suelen tomarse en cuenta cuatro elementos: la ya mencionada falta del término filosofía o uno totalmente equivalente en los textos (¿es que las cosas existen al ser nombradas?, podríamos preguntarnos); la indisoluble relación con la religión; el lenguaje muchas veces traslaticio, en textos frecuentemente poéticos; el sentido del filosofar y el carácter de las escuelas. Sobre ésto:
W. Halbfass: India and Europe. New York, 1988; Sarvepalli Radhakrishnan: Eastern Religions and Western Thought. London, 1958; P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen. Leipzig, 1906, Vol.I.
(5) Cfr.: Surendranath Dasgupta: A History of Indian Philosophy, 5 vols. London, 1922-55; S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, 2 vols., London, 1923; H. von Glasenapp: La filosofía de los hindúes. Barcelona, 1977; A. Schweitzer: Die Weltanschauung der Indischen Denker: Mystik und Ethik. München, 1987; B. Bodhabikshu (Chaterjii): La filosofía esotérica de la India. Barcelona, 1899;
Satchiyananda Murty: Revelation and Reason in Advaita-Vedanta. London, 1975; Jitendra Nath Mohanty: Reason and Tradition in Indian Thought: an Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford, 1992.
(6) Cfr.: A. K. Ray Chaudhuri: The Doctrine of Maya. Calcutta, 1950; T. Goudriaan: Maya Divine and Human. Delhi, 1978.
P.H. Devanadan: The Concept of Maya: an Essay in Historical Survey of the Hindu Theory of the World, with special Reference to the Vedanta. Calcutta, 1950; C. Sartwell: "Art and War: Paradox of the Bhagavad-Gita". Asian Philosophy, Vol.3, nº2, 1993; L. Rensoli: "La identidad macrocosmos-microcosmos en el mito de Rama", prefacio a: Valmiki: Ramayana, Vol.I. La Habana, 1990.
(7) Cfr.: A esta unidad trascendente entre diversos sentidos de un mismo texto o fenómeno y sus manifestaciones en diversas culturas ha tendido en todo momento la labor del grupo Eranos. Cada uno de los Eranos' Jahrbücher o muestra en una dirección o aspecto diferente, en ocasiones a trabés de la comparatística como los números 3 (1935); 4 (1936) y 5 (1937); otras en las confluencias, como sucede en los números 56 (1987) y 57 (1988).
(8) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra (Código de Manú). Santiago de Chile, 1938, partes II y XII.
(9) B.G., I, 10-11. En lo adelante las referencias a la obra se harán dentro del texto en la forma indicada: canto y versículos, salvo que resulte imprescindible una nota.
(10) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra, III, IV.
(11) Cfr.: Ibíd., II, XII.
(12) Acerca del modo como influye el shamkya en la B.G., S. Radhakrishnan opina que se produce en los planos cosmológico y psicológico, no en el metafísico. Cfr.: Indian Philosophy, ed. cit., Vol.I, pp. 507, 528; K. Mylius: Geschichte der Literatur im alten Indien. Leipzig, 1983, pp. 99-129.
(13) Empleamos aquí el término renacimiento y no los más conocidos–en Occidente–de transmigración, reencarnación o metempsicosis de acuerdo con el criterio de Sri Aurobindo (Renacimiento y karma. Barcelona, 1989).
(14) Cfr.: B.G., II, 15. Hay una significativa diferencia de matices entre las dos traducciones empleadas, por lo cual las citamos aquí:
B.G.: "Porque el hombre sabio, a quien no turban tales impresiones, oh, príncipe de los hombres, y permanece inmutable lo mismo en el dolor que en el placer, está condicionado para la inmortalidad".
B.G.-I: "Der Mensch, der sich nicht mehr bekümmert nach Schmerzen, O Löwenherz unter den Männern, der Starke und Weise, der ausgeglichen Sinne ist in Freude und Leid, er bereitet sich für die Unsterblichkeit".
En la segunda versión se subraya no sólo el saber del liberado sino su fuerza, con lo cual no sólo está preparado para sucesivos renacimientos en formas superiores sino también para enfrentar la vida mucho mejor que el resto de los hombres.
(15) Cfr.: Aurobindo Ghose: Essays über die Gita. Gladenbach (Haasen), 19977, p. 13.
(16) Cfr.: S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, ed. cit., vol.I, pp. 582 ss, 549; M. Eliade: Historia de las creencias e ideas religiosas. Madrid, 1978, T. I, pp. 203-230.
(17) Cfr.: H. von Glasenapp: La filosofía de los hindúes, ed. cit., pp. 410-420; J.H. Hutton: Caste in India. London, 1963;
M. Klass: Caste: the Emergent of the South Asian Social System. Philadelphia, 1980.
(18) Cfr.: H. von Glasenapp: Unsterblichkeit und Erlösung in den Indischen Religionen. Halle, 1938; S. Radhakrishnan: The Brahma-Sutra: the Philosophy of Spiritual Life. New York, 1960.
(19) Cfr.: A. Ghose: Essays über die Gita; ed. cit., p. 13.
(20) Cfr.: A. Ghose: Ibíd., "Mensch und Lebenskampf".
(21) Cfr.: A. Ghose: Ibíd., p. 54.
(22) Cfr.: A. Ghose: Ibíd., p. 573.
(23) Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad. Buenos Aires, 1977.
(24) Este es el fundamento de las actitudes más avanzadas en el hinduísmo contemporáneo, en personalidades como Ghandi, los Tagore o Sri Aurobindo entre otros.
(25) B.G., XI, 15. En la literatura referente a Krishna, como la Gitagovinda de Jayadeva o el Krishnayana de Surdas se hace continua mención de su ubicuidad y multiformidad. Véanse sus amores con Radha y las gopi. Estas últimas se sienten todas amadas por Krishna como si cada una fuese la única, mientras que sólo Radha, la que ha dejado familia, hogar y honor por Krishna, siente su ausencia y lo que cree su traición y su olvido hasta que él mismo le revela–y sólo a ella, de modo que las restantes gopi quedan sumergidas en maya–su condición y las infinitas modalidades y posibilidades encerradas en él.
(26) En el Ramayana (Yuddakanda, Sarga CXVII, en particular las zlokas 13-31) Brahma revela por segunda vez a Rama la condición divina del segundo, una de cuyas facetas es la identidad de ambos. En la zloka nº 15 se declara que Rama es Krishna, aún no nacido humanamente, y el supremo purusha, al igual que en Uttarakanda–para muchos especialistas una adición posterior al texto–se dice (Sarga XLI, zloka 7) que Rama es el paramatman. Compárense estos textos con la B.G., X. La mencionada enumeración de las facetas de la esencia real de Rama tiene fuertes puntos de contacto con el segundo texto, lo que ha hecho pensar en la posible influencia de Ramayana sobre B.G., en cuyo canto XI se retoma la enumeración.
(27) En Ramayana se revela que las castas acceden a la posibilidad del tapas según el decursar de las eras, que marcan la degradación del dharma. En el Dwaparayûga constituye un acto de justicia reparadora la ejecución del sudra que intenta alcanzar una condición superior, pues hasta la llegada del Kaliyûga–marcada por la muerte de Krishna–los sudras no tendrán derecho al tapas. No supone transgresión en cambio que el kshatrya Vishvamitra emprenda un rigurosísimo tapas para alcanzar la condición de brahmán, pues en dicha era su casta tiene ya la posibilidad de hacerlo. Buda–encarnación de Vishnú para el hinduísmo–, nacido en el kaliyûga, predicó la igualdad de los hombres y la consiguiente abolición de las castas. Para lo más avanzado del hinduísmo contemporáneo ésto es totalmente aceptable como característica de la presente era. El Jainismo y el Cristianismo están en el mismo caso desde este punto de vista.
(28) Cfr.: G. Dumézil: Mitra-Varuna: an Essay on two Indoeuropeans representations of Sovereignity. New York, 1988; G. Dumézil: L'idéologie tripartie des Indo-Européens. Brussels, 1958; Sukumari Bhattacharji: The Indian Theogony. Cambridge, 1970.
(29) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra, XII.
(30) B.G., XVII, 4; ed. cit., p. 264.
(31) Cfr.: Krishnanand Saraswati: El Bhagavad-Gita en la vida cotidiana. Madrid, 1985, pp. 51 ss.
(32) Cfr.: Manava, Dharma, Shastra, I y II.
(33) Esta es la idea fundamental de Sri Aurobindo en sus Essays über die Gita.
(34) Sri Aurobindo: Essays über die Gita, ed. cit., pp. 555-556.
(35) Cfr.: H. von Glasenapp: La filosofía de los hindúes, ed. cit., pp. 394-401; S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, Vol.I, pp. 63-116; M. Eliade: Historia de las creencias e ideas religiosas, ed. cit., T.I, pp. 231-261.
(36) Cfr.: R. Panikkar: La Trinidad y la experiencia religiosa. Barcelona, 1989, Prefacio, pp. 7 ss.
(37) Véase en B.G., VII, 4-9, la identificación de Krishna con los cinco elementos cosmológicos.
(38) Cfr.: A. Ghose: Essays über die Gita, ed. cit., p. 157.
(39) No debe olvidarse al respecto la maldición del asceta Valmiki, en la Sarga I del Ramayana, al que mata a la hembra de una pareja de kraunzas durante sus ritos amatorios. Los amores juveniles de Krishna entre las gopi apuntan a lo mismo.
(40) Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad, ed. cit., cap. I; M. Eliade: Herreros y alquimistas. Madrid, 1974, pp. 152 ss.
(41) Entre la bibliografía existente al respecto pueden citarse:
A. de Mello: Una llamada al amor. Santander, 1991; A. de Mello: Despertar: peligros y oportunidades de la realidad. Madrid, 1994;
A. de Mello: Contacto con Dios. Santander, 1992; A. de Mello: Sadhana, un camino de oración. Santander, 1986; R. Panikkar: La Trinidad y la experiencia religiosa. Barcelona, 1989; R. Panikkar: El Cristo desconocido del Hinduísmo: para una Cristofanía ecuménica. Madrid, 1994.
(42) Cfr.: Ch. Guinebert: El Cristianismo antiguo. México, 1956;
W. Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega. México, 1965;
G. Barth: El bautismo en el tiempo del Cristianismo primitivo. Salamanca, 1986; J. B. Russell: El diablo: percepciones del mal desde la Antigüedad hasta el Cristianismo primitivo. Barcelona, 1995; L. Rougier: El conflicto del Cristianismo primitivo y de la civilización antigua. Barcelona, 1989.
Autor:
Lourdes Rensoli Laliga
http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm
Leipzig, noviembre de 1989-Madrid, junio de 1996.
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