Indice1. Introducción 2. Lo material-concreto y lo ideal-simbólico 3. La co(nstrucción)mprensión de lo ideal-simbólico 4. ¿Antropología del sentido? 5. Sentido y Significación 6. El Sentido y el Otro 7. Los mundos contemporáneos 8. Bibliografía
Desde la célebre alegoría platónica de la caverna se desprende un proyecto filosófico que ha desvelado a los pensadores a partir de la propia constitución de la filosofía (en tanto metadiscurso); la pregunta sobre la naturaleza de lo real. Ahora bien, como cabe esperar en la tradición clásica, quien se ha reivindicado como discípulo predilecto de Sócrates no hizo otra cosa que recurrir al caro dualismo heleno, para responder desde un posicionamiento que, mucho tiempo después, sufrió la tipificación de idealista. En efecto, Platón inaugura una serialidad filosófica, que consigue ser nominada como idealismo ontológico, serialidad para la cual el mundo de las ideas se configura como el único merecedor del estatuto de lo Real. En el binomio idea-materia, esta perspectiva se posiciona sobre el primer término desplazando al segundo al orden de lo aparente. Habría, pues, una existencia previa del ser, localizada en un real-ideal suprasensible (topos uranos) para la cual el conocimiento sensorio-perceptivo se limita a un re-conocimiento en la fantasmática existencia de la apariencia material. Desde la academia aristotélica, en cambio, el posicionamiento se inclina hacia el segundo término del binomio, jerarquizando le preeminencia de la materia (y su impacto sensorial) por sobre lo real-ideal suprasensible, último término que llegaría a ser considerado como un efecto del primero. La conceptualización del universo desde dos categorías estatutariamente opuestas (idea-materia) instituye, así, un nuevo dualismo en la tradición filosófica, el cual opone posicionamientos desde dos serialidades del pensamiento: idealismo y materialismo. Esta polémica (y este desvelo) impactará en Occidente desde entonces y hasta la actualidad. Sus efectos se traducirán en la obra de Hegel y en la producción kantiana, instaurarán posicionamientos rígidos desde el materialismo mecánico del siglo XVIII y el racionalismo empírico-positivista, inaugurarán una tradición materialista (tanto contemporánea com posterior a Marx), y racionalizarán las formas del conocimiento instituido a partir del cogito cartesiano. Sin embargo, y más allá de la polémica, ¿qué es, concretamente, lo real? O, planteado de otra manera, ¿en qué consiste –o cómo se configura- la naturaleza de lo real? Como no creo poder resolver un problema que ha dejado perplejo al pensamiento desde hace milenios, opto por intentar responder desde una postura puramente instrumental. Antes de responder a la pregunta, el objetivo será –entonces- proponer un abordaje operativo sin pretensión de ontología metafísica. Para ello, recurro a un esquema propuesto por Rafael Bayce (quien parte de Dilthey y Weber) que aspira a oficiar de punto de partida a los efectos del presente trabajo.
2. Lo material-concreto y lo ideal-simbólico
El universo del cual da cuenta la dimensión sensorio-perceptiva impacta de manera radical en el organismo receptor, de modo tal que lo real puede llegar a configurarse estrictamente como dicha dimensión, y no como aquello de lo cual la misma da cuenta. De esta manera, la distancia entre lo percibido y la propia percepción pasa a desdibujarse en beneficio de una suerte de ontología empírica. No corresponde -a los objetivos de este trabajo- pronunciarse sobre la naturaleza meta-subjetiva del universo. Pero si discriminar, al menos operativamente, un orden de lo real que trasciende a la experimentación del mismo frente a otro orden de lo real comprometido con dicha experimentación. En otras palabras; una realidad material-concreta (que pre-existiría a la posibilidad de su experiencia e inteligibilidad) y una realidad ideal-simbólica (instituida a partir de configuraciones perceptivas y procedimientos de inteligibilidad que constituyen al universo desde representaciones del mismo). Las relaciones entre ambas realidades (la posibilidad de que lo ideal-simbólico pueda dar cabal cuenta de lo material-concreto, así como la propia pre-existencia de la segunda categoría) han sido objeto de apasionadas polémicas. Campo problemático cuya efervescencia puede ser ilustrada en aquel célebre diálogo entre Albert Einstein y Rabindranath Tagore, recuperado (y no es un dato vanal) por Ilya Prigogine en uno de sus textos más difundidos (la forma en la que la citada discusión fue titulada -¿Tan sólo una ilusión?- da nombre al libro de Prigogine). Campo problemático (vale redundar en ello) que ha inquietado ha disciplinas aparentemente tan "duras" como la física (dando origen a la física cuántica) y que ha materializado sus desvelos en oposiciones teórico-conceptuales tales como la que enfrenta a partidarios del principio antrópico duro y partidarios del blando. Como ya se ha dicho, no interesa intervenir en esta discusión, pero sí discriminar el estatuto de ambas realidades. En tal sentido, se propone aceptar instrumentalmente el orden de lo material-concreto (sin definir su naturaleza última) como un orden meta-subjetivo que antecede a la posibilidad de su inteligibilidad. Ahora bien, y por definición, no hay posibilidad de acceso a la realidad material-concreta si no es a través de un ejercicio de intermediación; no se accede a lo material concreto sino a representaciones de ello. Los complejos procedimientos que viabilizan tales representaciones se diagraman desde una doble batería tecnológica: el sistema sensorio-perceptivo y las configuraciones de sentido que hacen posible su inteligibilidad. Este universo de representaciones conforma un nuevo orden de lo real; otro tipo de realidad o, más precisamente, una diferente dimensión de realidad: lo real ideal-simbólico. Esta dimensión de la realidad no constituye una "realidad de segunda categoría" , no es "menos real", es (o, lo que sería más adecuado, está siendo, en la medida en que se construye procesualmente) lo real, sólo que en un plano diferente a lo material-concreto. Ideal-simbólico y material-concreto, entonces, no discriminan distintos coeficientes de realidad sino diferentes tipos de realidad, sin que ninguno de ellos pueda aspirar a alguna preeminencia sobre el otro (pese a que la voluntad de legitimidad –esencialmente política– aspira a una equivalencia literal entre ambas realidades). Poco importa la legitimidad material-concreta del mito de Abraham –para poner un ejemplo vétero-testamentario- sino sus efectos en lo ideal-simbólico (insisto, real), produciendo materialidades ideal-simbólicas que se traducen en el enfrentamiento árabe-israelí (a partir de la doble genealogía Isaac-Ismael). La paradoja se hace evidente. Es posible enunciar lo material-concreto como categoría pero tal enunciación imposibilita su definición concreta. Esto se debe a que, tal como fue conceptualizado, el procedimiento que lo define es, necesariamente, ideal-simbólico, (un universo de representaciones conceptuales); al hablar de lo material-concreto se lo hace desde lo ideal-simbólico. "La realidad", al decir de Ruben Tani, "siempre es virtual", en su acepción literal (posee las virtudes de, puede producir efectos). Cuando de ella se habla se lo hace de y desde sus representaciones. El hablar (así como percibir y pensar sobre ello) es, en suma, un ejercicio ideal-simbólico no menos real que aquello (de ontología cuasi-metafísica) a lo cual refiere. Las Ciencias Humanas, al igual que las tipificadas como "duras", operan desde y con lo ideal-simbólico, sólo que –a diferencia de estas últimas- lo tematizan. Como se adelantaba, el proceso genésico de lo ideal-simbólico se relaciona con un doble procedimiento técnico: el sistema sensorio-perceptivo y las configuraciones que le confieren sentido (y, por tanto, significación). Evidentemente, la versión que se construye del universo se encuentra íntimamente ligada a la batería perceptiva (y a las prótesis tecno-sensoriales que implican nuestros aparatos de observación, vasallas de tal batería). La percepción cromática, por ejemplo, es el resultado de la especificidad del impacto de una longitud de onda en nuestra retina (y la posibilidad de esta última de ser sensible a una magnitud específica del espectro), nuestra versión visual de las cosas es heredera de este proceso. Podemos deducir cual será la versión de una forma de vida sensible al infrarrojo (amebas y mosquitos, por ejemplo), capaz de traducir –por tanto- la temperatura en información visual, pero ello sólo es posible en función de una prótesis tecnológica (la termo-fotografía) adaptada a nuestras posibilidades sensoriales. ¿Qué es "más real", un universo saturado de contornos o manchas difusas que van del blanco al rojo (en función de la temperatura)? Si atendemos a lo material-concreto ninguna de las dos. Si atendemos a lo ideal-simbólico, ambas (en función de la referencia sensorio-perceptiva). Este real ideal-simbólico es lo que nos interesa. Pero no es suficiente. La actividad sensorial (que trasciende un tipo específico de órgano perceptivo) por sí sola no explica al universo ideal-simbólico, aunque contribuya con su diagramación. Junto con ella se configuran procedimientos que hacen posible su inteligibilidad, materializando lógicas de sentido, que operan tanto en la decodificación de lo visible como en la constitución de los campos posibles de visibilidad. La distancia entre las cosas (percibidas y conceptualizadas) y lo que de ellas se dice (se piensa y se representa) constituye el teatro de operaciones de esta dimensión, tal cual lo trabajara extensamente Foucault. Es allí donde se posiciona la preocupación jerárquica de las Ciencias Humanas y, más específicamente, de las Ciencias Sociales; la realidad (no menos material y concreta que lo material-concreto) ideal-simbólica, sus procesos constitutivos, sus efectos de verdad, y –por ende- su dimensión social-histórica. En proximidad a la realidad histórico-social humana que proponía Dilthey. Morin y Piatelli-Palmarini propondrán, entonces, una "bioantroposociología" como metadisciplina, configurando una estrategia de abordaje a un objeto que, lejos de una ontología material-concreta pre-existente y de presencia universal, se relaciona con un orden ideal-simbólico caracterizado por su variabilidad. De esta manera descartan el valor universal (posicionado como material-concreto) de una esencia humana aunque reconocen la presencia de series de invariantes (anatómicas y fisiológicas pero también comportamentales, que se desprenden de las primeras) traducidas en un orden específico de variabilidad: "La idea de universales sólo tiene sentido e interés cuando la invariabilidad está asociada a la variabilidad en una relación de tipo generativo/fenoménico o competencia/actuación, y va unida a la idea de sistema/organización" . Vale señalar, sin embargo, que la propuesta metadisciplinaria no debería desdibujar la especificidad de los territorios disciplinarios. Muy por el contrario, en función de la rigurosidad en los procesos de construcción del conocimiento, debería obligar a la profundización de los estudios específicos, orientados al máximo aprovechamiento de las tecnologías que le son propias, evadiendo así la posibilidad de una conceptualización "light" propia de un abuso de la utopía eciclopedista. La operativa disciplinaria sobre la realidad (entendida siempre como ideal-simbólico) se orientaría, entonces, a la contribución instrumental a la comprensión de ella, desde las especificidades que les dan sentido.
3. La co(nstrucción)mprensión de lo ideal-simbólico
El estatuto de lo real no puede explicarse exclusivamente por un mero impacto de lo material-concreto en el orden de lo sensorio-perceptivo. Hay un plano lógico-dinámico, una suerte de gramática operativa, que confiere la oportunidad de la inteligibilidad. De alguna manera, aparece un plus de procedimientos que posibilitan la adjudicación de significados, la decodificación de lo percibido en el lugar de una estructura lógica, la sistematización en series relacionales, la materialización de la posibilidad y la imposibilidad y hasta la propia existencia cognitiva. Pero también, estos procedimientos se hacen responsables de ciertos planos de percepción, abriendo (y cerrando), espacios de perceptibilidad, seleccionado entre todas eventualidades aquellas precisamente funcionales a la configuración de referencia; un punto de visibilidad posible, señalaría Spinoza. Dicho plus no puede inscribirse en otro lugar que no sea el de lo social-histórico. Pese a su ligera afiliación en el campo de las Ciencias de la Salud (afiliación que considero más obediente a razones político-institucionales que a razones estrictamente académico-disciplinarias), la Psicología no puede evadir la pertinencia de su localización en el campo de las Ciencias Sociales. Desde la "Psicología de las masas" de Freud (texto muchas veces olvidado por el psicoanálisis corporativo, en el que el autor define a "toda psicología" como "social") a la Concepción Operativa de Grupo de Pichon-Rivière, desde la psicosociología de Lewin a la metapsicología de Bleger (y su propuesta de trabajo en torno a los ámbitos, desplazando la noción de psiquismo por la de ámbito psicosocial), sólo para nombrar algunos, los autores del mundo "psi" se han inquietado por abordar el mundo de lo ideal-simbólico a partir de la interfase entre lo singular y lo colectivo. Tal vez su especificidad se relacione con algo a lo que muy ligeramente se lo podría denominar como plano de interioridad, relación que se ha visto radicalmente cuestionada desde la producción de la Psicología Social contemporánea. La producción teórica en Psicología Social (fundamentalmente en el Rio de la Plata) ha devenido en una preocupación orientada fundamentalmente hacia las modalidades de relación. Es decir, antes que atender a qué cosas se relacionan, la mirada se dirige al cómo, antes que a los términos de la relación al entre. En este sentido –ya en tiempos de Pichón-Rivière- se optó por proponer la noción de vínculo como alternativa a la de relación (proveniente de filas psicoanalíticas), intentado trascender la sobrevaloración del objeto (es decir, lo qué se relaciona por sobre el como), inherente a la idea de relación objetal . Desde allí, y recogiendo –entre otros-aportes de la producción foucaultiana, el propio estatuto ontológico del binomio sujeto-objeto pasa a ser cuestionado, en beneficio de una categoría (de cuño foucaultiano) que busca subvertir radicalmente la naturalización de dicho binomio (de genealogía evidentemente cartesiana); subjetividad. Definida como un modo específico de existencia (socio-históricamente constituido), la subjetividad refiere antes que a contenidos a los procedimientos por los cuales los mismos se constituyen. De esta manera, el foco de atención se dirige hacia la dimensión constitutiva de lo real, asumiendo su cualidad de constructo. Íntimamente ligada con la propuesta genealógica (más preocupada por el pasado de la Verdad que por la Verdad del pasado) esta perspectiva pretende poner en cuestión los procesos de naturalización de lo real (es decir, la identificación literal entre lo material-concreto y un ideal-simbólico que no se reconoce como tal) para, desde allí, acceder a una comprensión material (no por ello menos ideal-simbólica) de sus lógicas de sentido. La subversión del dualismo sujeto-objeto conduce a la subversión del propio dualismo en tanto técnica de inteligibilidad. Articulado con la analítica deleuziana en torno a la lógica binaria, se constituye un devenir teórico que problematiza los binomios en sí, adjudicando a cada uno de ellos la cualidad de constructo con la capacidad de legitimarse a sí mismo, en una suerte de línea de segmentaridad (que une ambos términos del binomio) naturalizada que -por ello- evade la posibilidad del pensamiento hacia el exterior de sus lógicas de sentido; las líneas de segmentaridad obstaculizan el pensar en otros términos, obligando al trazo de líneas de fuga para hacer viable el acceso a sus lógicas internas. Estallan, así, dualismos de fuerte impronta empírica tales como adentro-afuera, individuo–sociedad, y salud-enfermedad, pasando a ser considerados como formaciones subjetivas (no referente al sujeto, sino a la subjetividad), metodologías específicas para construir lo real. El pensamiento será metaforizado, desde allí, como un pliegue de configuraciones socio-históricas (subjetivación), desnaturalizando tanto al orden de la interioridad como al de la exterioridad. Desde esta perspectiva, la preocupación por la dimensión vincular (cómo se vinculan las cosas, a través de qué procedimientos) deviene en una preocupación por el sentido. Los vínculos ya no serían conexiones entre entidades (objetos o sujetos) preexistentes, ni estructuras fijas e independientes sino que "los vínculos emergen simultáneamente con aquello que enlazan en una dinámica de autoorganización. Se trata entonces de pasar de un único mundo compuesto por elementos y relaciones fijadas por las leyes de la lógica clásica a ‘multimundos’ donde ‘unidades heterogéneas’ y vínculos no tienen un sentido unívoco, no están completamente determinadas, no existen independientemente sino que emergen y co-evolucionan en una dinámica creativa." La pregunta por el sentido pasa a preceder la pregunta por la verdad; la atención se dirige a la "producción de sentido desde una dimensión multidimensional de la experiencia humana del mundo". En términos deleuzianos, se trata de atender al plano inmanencia, substituyendo la monarquía causal por la causalidad inmanente; el sentido no precede sino que se constituye en el propio acto de su constitución.
4. ¿Antropología del sentido?
Francisco Osorio sostiene que –al menos hasta 1998- la antropología social ha privilegiado la pregunta de la significación por sobre la pregunta del sentido. Propone, entonces, trascender un límite que, en dicha disciplina, se localizaría en la conducta del otro, para –desde la antropología filosófica– traspasarlo mediante la pregunta por el límite del sentido mismo. "La antropología social siempre se ha preguntado por el otro, aunque la pregunta ¿cuál es el sentido de la conducta del otro?, no es abordada con la misma frecuencia. En su lugar, la pregunta por el significado de la conducta del otro es, lejos, la más desarrollada en esta disciplina social. Una situación tal puede tener dos consecuencias principales, entre muchas otras. La primera es que se llegue a pensar que sentido y significación es lo mismo. La segunda, derivada de la anterior, es que una antropología de la significación ignore una antropología del sentido". Para demostrar tal tesis, el autor recurre a textos de Margaret Mead y E.E. Evans-Pritcahrd en los que la discriminación entre sentido y significado no aparece claramente delimitada. "Gran parte de la antropología social no es sino un intento de mostrar que el ser humano es tan variado que imponer un criterio uniforme cae por la falta de fundamento. Podemos observar que la pregunta por el sentido está presente al ‘dar sentido’ al lector occidental de conductas que son incomprensibles"(…). "Sin embargo, hay aquí un error, pues señalar que la pregunta por el sentido ha estado siempre presente en la antropología social es falsa Las preguntas hacia el pasado de una tradición no se pueden hacer, sino se reconoce que son formuladas desde el presente; por eso no es válido afirmar ‘pero si eso lo dijo fulano hace mucho tiempo’, puesto que desconoce que dicho juicio destaca y define un concepto que, en el presente, es motivo de discusión. Es como señalar que el concepto de sentido ya lo discutió Kant en la ‘Crítica de la Razón Pura’, empero, hay que reconocer que no leemos la ‘Crítica’ por el sentido, sino por el estudio de la ‘Razón’ que ahí se desarrolla. En otras palabras, hasta ahora la antropología no se entiende como una antropología del sentido. Es más, sólo desde la década de los años setenta la antropología de la significación ha cobrado importancia dentro de los ambientes académicos, así que menos podemos hablar de una antropología del sentido". Es de señalar, sin embargo, que la preocupación por el significado aparece en Clifford Geertz; "la cultura es un patrón históricamente transmitido de sentidos incorporados en símbolos" y, como resulta célebre, se desprende de la globalidad de la obra de Levi-Strauss. Una cita a Marc Augé; "Que cada cultura particular posea sus propias configuraciones simbólicas, es lo que, en cierto sentido, todos los antropólogos están obligados a admitir; pero ¿en qué medida estas configuraciones particulares no son sino variaciones alrededor de un mismo tema simbólico central? ¿En qué grado la antropología ha tratado de pensar simultáneamente la universalidad de los símbolos y la especificidad de la cultura?". La tesis desde la que responde a estas interrogantes señala que la historia de la antropología se ha debatido en torno a dos ejes principales; el primero oscila entre la evolución y la cultura (los antropólogos clásicos se desplazarían progresivamente desde la evolución a la cultura) y el segundo entre el símbolo y la función (el polo simbólico sería el que actualmente convocaría más adhesiones). Vale señalar, sin embargo, que para Augé la mayoría de los antropólogos se mueven entre los dos ejes, a veces privilegiando un polo, a veces no. Pero, como señala Osorio, Augé se posicionaría en el principio de una reflexión que busca transitar desde una antropología de la significación a una antropología del sentido. De acuerdo al profesor chileno, esta antropología del significado jerarquiza preguntas tales como ¿qué significa esto para este ser humano? y ¿qué nos dice esto otro de este ser humano? , por sobre ¿cuál es el sentido de aquello para este ser humano?.
La significación no es más que el plano de contenido de un signo; en oposición al significante (que corresponde a la imagen) se identifica con el concepto. Más allá de los valores denotativos (relacionados con una tendencia universalista relativamente estable: madre = hembra que ha parido), los connotativos (relacionados una valoración de la denotación: asociaciones valorativas tales como abnegación, sacrificio, amor …) corresponden a diagramas socio-históricos específicos. El fundamento de la connotación está ligado a la polisemia del lenguaje (y, por ende, a la capacidad de simbolización), de modo que si cada unidad léxica tuviera relaciones biunívocas con un solo significado la connotación no prosperaría. El sentido, en cambio, se relaciona antes con el procedimiento constitutivo que con el contenido; antes con la posibilidad de simbolizar (y los procedimientos que materializan tal posibilidad) que con aquello a lo cual el símbolo refiere. "El sentido es siempre un efecto producido en las series por la instancia que las recorre. Por ello, el sentido, tal como es recogido por el Aión, tiene, también él, dos caras que corresponden a las caras disimétricas del elemento paradójico: una tendida hacia la serie determinada como significante; otra tendida hacia la serie determinada como significada. El sentido insiste en una de las series (preposiciones): es lo expresable de las proposiciones, pero no se confunde con las proposiciones que lo expresan. El sentido sobreviene en la otra serie (estados de cosas): es el atributo de los estados de cosas, pero no se confunde con los estados de cosas a los que se atribuye, ni con las cosas y cualidades que lo efectúan. Así, pues, lo que permite determinar una serie como significante u otra como significada son precisamente estos dos aspectos del sentido, insistencia y extra-ser, y los dos aspectops del sinsentido o del elemento paradójico del que derivan, casilla vacía y objeto supernumerario: lugar sin ocupante en una serie y ocupante sin lugar en la otra. Por ello el sentido en sí mismo es el objeto de paradojas fundamentales que recogen las figuras del sinsentido. Pero, la donación de sentido no se hace sin que sean también determinadas unas condiciones de significación a las que los términos de las series, una vez provistos de sentido, estarán sometidos ulteriormente en una organización terciaria que los remite a las leyes de las indicaciones y las manifestaciones posibles (buen sentido, sentido común). Este cuadro de un despliegue total en la superficie está necesariamente afectado, en cada uno de estos puntos, por una extrema y persistente fragilidad". El sentido, entonces, se configura como un procedimiento maquínico al servicio de la significación. Punto estratégico en la constitución de lo real-simbólico. "El sentido no debe confundirse ni con la proposición o los términos de la proposición (las palabras mismas), ni con el objeto o estado de cosas que ésta designa (designación), ni con la vivencia, la representación o la actividad mental de quien se expresa en la proposición (manifestación), ni con los conceptos, o incluso las esencias significadas (significación)." La coceptualización del sentido, así expresada, contribuye al estallido tanto del binomio dentro-fuera como del individuo-sociedad (correlato del primero en Ciencias Sociales).
De acuerdo a Baudrillard, el sentido del otro es tanto la alteridad como la diferencia. La alteridad implica una identificación del otro como Otro; remoto, exótico, incomparable, incomprensible, tal vez sin sentido para el Nosotros. Implica un plano de extranjería tan lejano que su propia lejanía trasciende el plano de la diferencia. "Los alacalufes de la Tierra del Fuego fueron aniquilados sin que hubieran intentado entender jamás a los blancos, hablarles o negociar con ellos. Ellos se llamaban ‘hombres’, y no habían otros. Los blancos ni siquiera eran diferentes: eran ininteligibles". Cuando los presidiarios británicos desembarcaron en Australia consideraron a la isla-continente como deshabitada, los aborígenes no merecían ser tipificados como humanos (sí como simios), hasta un lapso tan cercano como 1967 no fueron considerados –jurídicamente- como parte de la población, sino como flora y fauna autóctona. La diferencia, en cambio, refiere a otro cercano. Tanto que se hace necesario el ejercicio de la diferenciación. Se impone el discriminar(se), establecer series diferenciales que instituyan estamentos identitarios separados. En la diferencia se sostiene la xenofobia, la segregación y la tipificación prejuicial. Los marroquíes son –para los franceses- un Otro (alteridad) cuando están en Marruecos, pero cuando se instalan en París constituyen un otro al que conviene expulsar. Para los españoles, un campesino es un gaucho si arrea ganado en las pampas argentinas, pero deviene en sudaca cuando vende jeans en El Rastro madrileño. "Detengámonos por un instante para relacionar el planteamiento de Baudrillard con el de Deleuze en relación al problema del sentido y el otro. Una relación manifiesta es la siguiente: sinsentido/alteridad, absurdo/diferencia, tal como lo puede ejemplificar Geertz. Pero, ¿qué relación existe entre el segundo par de distinciones? Concentrémonos en Deleuze: Otro-a priori y este otro-aquí, este otro ahí constituyen las dos series del sentido (y el otro). Toda concepción del sentido en Deleuze debe considerar una serie significante y otra significada. Propongo que la relación del sentido y el otro en Deleuze es como sigue: La serie significante es el otro y la serie significada es el mismo. Por lo tanto, el otro tiene sentido porque constituye la serie. No hay que establecer una relación Otro-a priori/mismo, este otro-aquí, este otro-ahí/otro, pues se refieren a series distintas. Si el otro tiene sentido es, a la manera de Baudrillard, como otro/mismo, serie que insiste o subsiste con la serie Otro-a priori/este otro aquí, ese otro ahí. Por lo tanto, el sentido y el otro en Deleuze es una paradoja con series enredándose como un anillo de Moebio. Por lo tanto, el otro no tiene sentido en sí; lo tiene en cuanto constituye la segunda serie del sentido. Por lo tanto, el sentido está entre (el subrayado es mío) el mismo y el otro, es producto, efecto de superficie."
Marc Augé dedica su texto a demostrar la necesidad de la antropología en la actual contemporaneidad. "Es necesaria", dice, "porque la cuestión del sentido social se plantea explícitamente en todas partes o está implícitamente presente. Y la antropología es posible en la medida en que su tradición de reflexión autocrítica le permite adaptarse a los cambios de la historia y a los cambios de escala correspondientes". El texto de Augé, punto de partida (y excusa) que obligó a las precedentes reflexiones –y punto de cierre para el trabajo en el cual se inscriben- , será utilizado nuevamente (en la medida en que el valor de todo texto radica, precisamente, en su valor de uso) como catalizador que permita poner orden en el asunto. Habiendo definido lo real (al menos en lo que le concierne a las Ciencias Humanas) como un ideal-simbólico, se comprende su reconocimiento como constructo en función de los vectores socio-históricos que lo hacen posible (condiciones de producción). Este reconocimiento implica, necesariamente, acceder a las condiciones de su posibilidad. Lo real está siendo en tanto que se conjugan sus procesos constitutivos. Lo real está siendo, de un modo particular, en tanto que su naturaleza obedece a configuraciones locales (tanto en el plano espacial como en el cronológico). Lo real está siendo, en forma plural, en tanto que los colectivos en los que se inscribe se despliegan como formaciones de mismidad y otredad. Lo real está siendo, finalmente, en lazos de vasallaje con las configuraciones de sentido que así lo diagraman. La necesidad de la antropología, entonces, se torna ineludible. Si concedemos al autor que "el objeto de la antropología es en primer lugar y esencialmente la idea que los demás se hacen de la relación de los unos con los otros" el aporte de la disciplina a la comprensión de lo real (así como de las relaciones entre sus diferentes versiones) se torna obvio. "Si admitimos que la noción de pluralidad remite a todas las diversidades y no tan solo a las que han sido connotadas como exóticas o, para decirlo en lenguaje más científico, como etnográficas, y si prestamos atención a la relación alteridad/identidad y al hecho de que siempre es una reflexión sobre la alteridad lo que precede y permite toda definición de identidad, podemos llegar a la conclusión de que toda antropología es tripolar (a saber, que tiene la vocación de concebir juntas la pluralidad, la alteridad, y la identidad) y de que su objeto central y hasta único es lo que se podría llamar la doble alteridad, es decir, la concepción que otros se hacen del otro y de los otros (se observará que ese objeto abarca ipso facto la relación observador-observados). Si se llama simbólica la relación representada y establecida con los demás, la relación de complementariedad entre uno mismo, definido como tal por esa relación, y otro que es relativo a ese uno mismo –relación recíproca, pero no simétrica, como lo atestiguan los términos de tratamiento y cortesía- puede afirmar asimismo que lo simbólico es el objeto primero de la antropología, con la condición de aclarar que lo simbólico se presenta como anterior a toda práctica, entra en juego por obra de prácticas históricas cuyas evoluciones y mutaciones traducen la eficacia y prolongan la influencia de lo simbólico". Al privilegiar lo simbólico como objeto, la antropología –para Augé- estaría interesada prioritariamente por la constitución de la alteridad de los demás y –en consecuencia- por la constitución de las identidades. Posteriormente señala la preocupación de la antropología por la cuestión del sentido, dándole, indirectamente, la razón a la tesis planteada por Osorio: "desde el punto de vista del antropólogo, el sentido es el sentido social, a saber, el sentido directamente prescrito o indirectamente significado de las relaciones de los hombres entre sí". La contemporaneidad estalla en un doble movimiento paradojal: Una compulsión globalizante (grandes bloques geo-políticos) articulada con un repliegue hacia la identidad más local (micro-nacionalismos, el pueblo, el barrio, la esquina…), una evidente tendencia hacia la homogeneidad (de la mano, fundamentalmente, de la economía de mercado y la mercantilización de la vida) traducida en una acelerada multiplicación de la heterogeneidad. La globalización se relaciona directamente con lo que Truett Anderson denomina "cultura de Davos" (un grupo cuantitativamente insignificante, pero de impacto económico, comunicacional y simbólico gigantesco; comparten la misma estética, paradigmas macro-económicos, tecnología, una misma lengua supra-nacional –el inglés-), cultura que, pese a imponerse como hegemónica, no puede evadir la emergencia de identidades cada vez más fragmentadas en pequeños grupos referenciales. Lejos de borrar la diferencia, la globalización la multiplicó; aunque -en cierto plano- haya minimizado cierto tipo de alteridad (en los términos en los que la planteaba Baudrillard) extrema. El proyecto globalizador pretende imponer un tipo específico de ideal-simbólico como material-concreto de ontología absoluta y universal (la preeminencia cuasi metafísica de la economía de mercado) al tiempo que posibilita –en función del devenir de su propia tecnología- poner en cuestión tal procedimiento de ontologización de las cosas. La extensión planetaria de la información, en formatos electrónicos de todo tipo, hace que el acceso a innumerables otros mundos se vuelva posible con relativa facilidad y progresiva expansión. Desde este orden de cosas cualquiera puede preguntarse: "si tantos, en tantos lados diferentes, están convencidos de sostener la verdad de maneras tan radicalmente diferentes ¿qué me garantiza cual de ellas sea la verdad o, incluso, que tal verdad exista?". Lejos de la homogeneidad, la globalización se traduce en innumerables modos de heterogeneidad. La otredad y alteridad relativiza la distancia espacial y cronológica en beneficio de la distancia social y paradigmática. ¿Qué está más lejos, un analista de sistemas australiano de uno sueco o un empresario carioca de los meninos da rua de su propia manzana? La propia compulsión a la homogenización diagrama a la posibilidad de la heterogenización; a la molaridad los hombres de Davos se les opone la molecular heterogeneidad del Foro Social Mundial. La diferencia, lejos de desdibujarse, se ha multiplicado (al menos, en lo referente a la micro-identidad): en cierto plano, en los mundos contemporáneos parece más fácil ofertar la vida por la identidad inmediata (el cuadro de fútbol, la barra de la esquina…) que por la abstracta lejanía de lo macro (la Patria, la Revolución, el Partido…); la identidad parece replegarse hacia las pequeñas unidades (aunque se inserten en serialidades macro). Es aquí donde el antropólogo, y las tecnologías que le son propias, se vuelve necesario. "(…)la antropología de los mundos contemporáneos pasa por el análisis de los ritos que esos mundos tratan de poner por obra y tales ritos, en lo esencial, son de naturaleza política. La actividad ritual en general conjuga las dos nociones de alteridad y de identidad y apunta a estabilizar las relaciones siempre problemáticas entre los hombres". Una antropología de los mundos contemporáneos, en suma, implica contribuir con el acceso a los procedimientos constitutivos de los reales contemporáneos y, en lo que tal vez radique su especificidad más concreta, a los procedimientos relacionales entre los mismos.
Augé, Marc; Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Gedisa, Barcelona, 1998 Augé, Marc; Símbolo, Función e Historia: Interrogantes de la Antropología, Grijalbo, México, 1987 Baudrillard, Jean; La transparencia del mal, Anagrama, Barcelona Bayce, Rafael; "Las cuatro realidades: material-concreta, ideal-simbólica, hiperrealidad y virtual", en Medios de comunicación y vida cotidiana, compilación a cargo de Joaquín Rodríguez Nebot y José Portillo, Goethe Institut-Multiplicidades, Montevideo, 1995 De Brasi, Juan Carlos; La explosión del sujeto, Multiplicidades, Montevideo, 1996 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix; El Antiedipo, Barcelona, Piados, 1985 Deleuze, Gilles; Foucault, Paidós, Buenos Aires, 1987 Deleuze, Gilles; Lógica del sentido, Planeta-Agostini, Buenos Airres, 1994 Deleuze, Gilles; Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pretextos, 1997 Foucault, Michel: Las palabras y las cosas, Planeta-Agostini, Barcelona, 1984 Geertz, Clifford; La interpretación de las Culturas, Gedisa, Barcelona, 1990 Najmanovich, Denisse; Dinámica Vincular: territorios creados en el juego, comunicación electrónica interna, Area de Psicología Social, Fac. de Psi., Udelar, Montevideo, 2001, p. 2 Osorio, Francisco; "El Sentido y el Otro: un ensayo desde Clifford Geertz , Gilles Deleuze y Jean Baudrillard", Cinta de Moebio, Nº 4, Diciembre de 1998. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile Truett Anderson, Walter; La realidad emergente, ya nada es lo que era, Mirach, Barcelona, 1992.
Autor:
Gabriel Eira