La persona (Antropolgia)

La persona: comparación entre Rielo y Descartes

Rielo conceptúa la persona históricamente como unión, que se constituye en la idea fundamental de su pensamiento.

A nivel metafísico, la con génesis o lo que es igual a la unión absoluta de las personas divinas; y,

A nivel ontológico representa la inhabitaciòn del Sujeto Absoluto en los seres creados.

En las personas divinas ( Trinidad) se definen entre ellas, en la mutua co-presencia con comunicación absoluta , por lo que esta co-presencia permite la constitución del Sujeto Absoluto.

La persona humana, en cambio, está conceptuada y definida como la presencia divina constitutiva del SA en la persona creada

Es aquella presencia divina lo que constituye a la persona, , es la relación con Dios la que le concede su definición

Siendo la persona humana definida por la presencia divina da origen a dos grandes campos, el metafísico y el ontológico; el primero define la relación divina hacia el interior; y, el segundo la relación externa, hacia afuera, del hombre con el hombre

Persona es un concepto de relación .

Descartes.- Partamos de la célebre frase "pienso…luego existo" desecha cualquier interpretación teológica, ya que el hombre, la persona es un ser totalmente autónomo, y es solamente su razón la que le permite ser potencialmente omnisciente. La célebre duda de Descartes a partir del cogitum ergo sum es la única certeza de la cual no es

posible dudar, que a la postre constituye la fuente de la verdad. El ser pensante, el pensar no es solo una actividad del alma– dice- sino que es su misma esencia, entonces podemos decir finalmente que el alma está definida como cosa pensante res cogitans.

Para Descartes la persona está representada por el cuerpo, de la cual manifiesta que es una sustancia completa en si, muy diferente del alma a la que denomina res extensa. La persona no es mas que la unión de la res cogitans con la res extensa, es decir que forman una unidad en esencia procesadas misteriosamente en la glándula pineal.

Partiendo de este pensamiento planteo su frase más celebre que concibió como un único conocimiento que según Descartes, no poseía forma de ataque ni por los más escépticos: "Pienso, luego existo". Esta idea parte de que al dudar, la persona está pensando, y si pienso existo. Duda puesto que desde algún punto de vista no podemos diferenciar la realidad del sueño, y además los sentidos no son los más confiables, tiende a engañarnos muy a menudo. De allí parte su duda. Con esta idea inviolable por cualquier duda, es esta su verdad fundamental de aquí empieza a establecer un nuevo sistema de conocimientos.

Cree que toda la realidad se compone de tres sustancias. La primera sustancia es la pensante o inteligente ( Descartes mantiene que esta sustancia es atributo de las almas o del espíritu, concluyendo que todo espíritu piensa), y la segunda es la extensa o física (nombrada así por pensar que todo lo que es material es extenso). Y la tercera Dios, que no es de este mundo . Esto lleva a determinar dos materias que se llevan juntas, puesto que para Descartes el alma habita en el cuerpo por tanto se da materia y espíritu o cuerpo y almas. Este es uno de los grandes dilemas que plantea la corriente racionalista y el problema radica en la diferencia de las dos sustancias, esto crea las más variadas soluciones, pero conducen a posiciones filosóficas bastante diferentes y distanciadas entre sí.

Tomando en cuenta su método podemos decir que planteo cuatro pasos para garantizar la verdad del conocimiento científico a probar, son los siguientes:

Evitar la precipitación y la prevención, dudar de todo lo que se vea claro y luzca distinto.

Examinar cuidadosamente todas las partes del problema

Ajustar de la parte más simple a la más compleja

Enumerar todas las partes hasta estar seguro de no omitir ninguna

Para Descartes hay dos preceptos indispensables para emplear correctamente las operaciones mentales: Intuición y deducción.

A esta estrategia se le denomina duda metódica, la cual sería el método que él encontró para salvarnos de la duda y el escepticismo. Precisa que lo más correcto es aplicar todas las virtudes en busca del bien. Además cree en una relación entre el entendimiento y los sentidos, dice que no hay nada que este en el entendimiento que no haya estado primero en el sentido, es así como se crea una relación de dependencia. Esto lo logra descifrar buscando en sí mismo, siempre creyó que las repuestas estaban en los seres humanos comunes que levan una vida cotidiana, pero al enfrentar sus problemas Descartes veía conocer sus virtudes y así descifrar las mejores reacciones a las más diversas situaciones. Lo que le hacía ver el mundo de manera positiva, es decir pensando que se puede sacar lo mejor a todas las situaciones que nos impone la vida. Resumiendo ganó experiencia. Este aprendizaje le enseño mucho pero también crea tal diversificación de pensamiento que le lleva a pensar, no creer en nada con mucha firmeza, esto por las diversas concepciones de la vida que tiene cada ser humano.

Y buscando dentro de si mismo las respuestas para afinar su filosofía, concluye que "La idea de que es o si existe Dios, que es éste un ente perfecto, es tan cierta como puede serlo una demostración de geometría".

También define que todo responde a leyes y modos de la materia con excepción de las almas, puesto que proceden de una naturaleza diferente.

La constitución del hombre en cuerpo, alma y espíritu ha sido la normativa mas común para representar al hombre en su esencia., entendiéndose por alma la sede de la facultad de decisión del hombre, o lo que es igual a libertad humana. El espíritu es la parte más noble y superior puesta por Dios en el hombre, se caracteriza por ser la sede de las aspiraciones que guían hacia lo divino.

Para Rielo en cambio, el hombre es considerado como una unidad en donde se ubican los niveles físico, psíquico y espiritual. A diferencia de la concepción tradicional no es el alma – para Rielo – aquello que caracteriza al hombre, sino el espíritu, o aquella parte creada e inhabitada por El que posibilita la apertura del diálogo con el hombre de manera totalmente libre, es decir personal.

La personalidad tiene su fundamento, su esencia en el espíritu, y no en el alma, porque el alma radica en todos los seres vivientes, animales, plantas etc, que tienen vida ; no existe la esencia de Dios intrínsecamente sino solamente externa. Para la concepción

rieliana sobre la característica esencial del hombre no es la noción del alma ni del espíritu en si, "como tal" , porque el espíritu no existe sino solamente en forma inhabitada por la divina presencia constitutiva del Sujeto Absoluto, como principio concrecional, de una forma trascendente, transverberante o compenetración de esencia -como lo llama Rielo a esta divina unión que permite el diálogo perfecto entre el hombre y Dios de manera inseparable e inconfusamente, como lo denominó el Concilio de Calcedonia.

La Trinidad estará presente en el hombre porque posee una una realidad psicoespiritual, a diferencia de los animales que poseen una realidad psicológica. Así, el hombre resulta estar formado por un elemento creado, el espíritu psicosomatizado y otro que es increado que representa el estado de ser y acto de ser en que permanece el elemento creado por la divina presencia constitutiva del SA. Explicamos, significa que el SA realiza una doble acción, la primera es el creativo, otra es el constitutivo en la cual Dios se hace presente en el espíritu humano personificándolo. Esta es la unión entre la naturaleza humana y el elemento increado o como llama Rielo naturaleza dietàtica, en el ser llamado hombre.

Cuando Dios crea, acompaña a esta acción, la de concrear; esto es que hay una acción del modelo absoluto, como cuando el Padre da todo su ser al Hijo y el Hijo recibe activamente al ser del Padre, o acción receptiva del espíritu humano que tiene el carácter de finito, y que a la vez no es enteramente pasivo en su relación con la divinidad, porque es libre, que lo diferencia de los otros seres vivientes no personales, que no son libres porque carecen de espíritu .

Los seres vivientes no personales tienen una realidad psicológica, en cambio los hombres poseen una realidad psicoespiritual, que representa la unión de un elemento creado con uno increado que constituye el acto de ser y el estado de ser en que queda el elemento creado por la divina presencia del sujeto absoluto. Cuando Dios crea realiza otra labor la de concrear, la de estar presente en el momento de la creación para insuflar el espíritu. La naturaleza humana con el elemento increado o naturaleza dietàtica se une, dando como resultado una unión hipostática. Término utilizado para definir a Cristo como Hijo de Dios, lo divino con lo humano.

Concepto de persona: esquema: historia y definición

La propia palabra persona probablemente viene del etrusco phersu y, luego, ha pasado al latín. Pero el phersu etrusco es tan sólo algo parecido al prósopon griego, ya que el prósopon es una cosa distinta de lo que nosotros llamamos persona. La persona sería pues, el sujeto que es autor de sus actos y del que decimos que es persona. Recíprocamente, estos actos se atribuirían a este sujeto, que sería un sujeto- de atribución real y físico- de los actos que ejecuta.

Tanto la etimología griega como la latina nos conducen hacia un objeto utilizado en las representaciones teatrales, que cubría el rostro del actor que desempeñaba su papel dramático; persona o prósopon son las palabras que posteriormente se utilizaron para señalar el papel que desempeña el hombre durante su vida.

Algunas fuentes consideran que Plotino, durante el cristianismo y otros escritores de la época utilizaron la palabra persona para traducir este término en su significación de sustancia individual ( como opuesto a la naturaleza- physis- y a sustancia – usìa – para aplicarlo a las tres personas divinas, en tanto que se las consideraba sustancialmente distintas.

También persona es sinónimo de metafísica, en tanto que sustancializaciòn de los conceptos respecto a la génesis material.

Kant, en cuanto a acción expresa " convertir en cosas el pensamiento" situar fuera del sujeto una idea como si fuera una verdadera cosa.

En San Agustín encontramos una explicación, es una frase muy repetida, que merece figurar en la historia de la metafísica – y así figura casi siempre -, la del Tratado De Trinitate en que San Agustín afirma: Yo recuerdo, yo entiendo, yo amo por estas tres, digamos facultades, aunque no soy ni mi memoria, ni mi inteligencia, ni mi amor, sino que las poseo. Esto puede decirlo cualquier persona que posea esas tres facultades, pues ella, la persona, no es estas tres facultades. Es un texto célebre de San Agustín sobre el que se ha montado la diferencia entre la persona y la naturaleza. […] Por tanto, que ser persona consiste en ser un yo. Con lo cual tendríamos, por una parte, la persona como un yo y, por otra, la naturaleza como algo tenido por este yo. Esta idea va a ser decisiva.

En la filosofía moderna Descartes nos dirá que lo esencial del hombre es precisamente ser un ego, pero, dando un tercer paso sobre los dos de San Agustín, completará la idea de éste diciendo que el yo es sujeto – cosa que jamás había dicho San Agustín -. El yo como sujeto es un puro yo, esto es, no es el mundo psicobiológico, pues las estructuras psicobiológicos son a lo sumo las condiciones o los instrumentos intrínsecos con que el yo sujeto ejecuta física y empíricamente sus actos. Aplicada esta idea a nuestra persona, resultará que, por un lado, el yo en que la persona consiste va a ser un sujeto posidente y, por otro, la naturaleza será posesión de ese sujeto puro, de esa persona, de ese yo puro

Ahora bien, ¿es aceptable la diferencia entre naturaleza y persona? Esta segunda parte de la cuestión es mucho menos clara.

Se nos dice únicamente que la persona consiste en ser el posidente, y la naturaleza en ser lo poseído. Que el hombre en buena medida sea sujeto de sus actos, es tan verdad que no hace falta un largo discurso para caer en la cuenta de ello. Pero ¿es eso lo que hace que el hombre sea una persona? Al fin y al cabo, la condición de que el hombre sea un sujeto que ejecuta unos actos como sujeto de ellos o que recibe unas afecciones del mundo como sujeto de ellas, eso procede de lo que el hombre es cualitativamente considerado, tal como él es. Y atento unos sentimientos, necesito unas impresiones de las cosas, etc.; pero todo esto pertenece al orden de la talidad. Ahora bien, si tomamos esa talidad en función transcendental, la cuestión es distinta. Persona consiste en ser mío. Pero el que este ser mío sea un sujeto no depende del carácter de persona sino de la talidad, de cuál sea la índole talitativa de la persona que es; es decir, el sujeto es persona no por ser sujeto sino por ser mío, y entonces está de más que sea o no sujeto. En esto es en lo que consiste la persona en cuanto tal, no en ser sujeto, sino en que, aun siendo sujeto, se sea suyo en tanto que realidad. Ser sujeto depende del orden talitativo y, efectivamente, en el caso del hombre lo es, aunque no nos importa esto para el caso. Lo que nos importa es que, sea o no sujeto por razón de su talidad, el hombre, como forma transcendental de realidad – y en eso consiste la persona -, es suyo, se pertenece a sí mismo bajo forma de sujeto, pero no porque en ello está la esencia metafísica transcendental de la persona en cuanto tal. Persona es, por consiguiente, el carácter transcendental de la esencia abierta. Es suya, formal y reduplicativamente suya, en tanto que realidad. En manera alguna es un sujeto.»

Fuente consulta: [Zubiri, Xavier: Sobre la realidad. Madrid: Alianza Editorial, 2001, p. 204 sigs.]

«El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas, sino una realidad que tiene que ir realizándose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad constituida no sólo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra realidad), sino también por un peculiar carácter de su realidad. Es que el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente "suya", en tanto que realidad. Su carácter de realidad es "suidad". Es lo que, a mi modo de ver, constituye la razón formal de persona. El hombre no sólo es real, sino que es "su" realidad. Por tanto, es real "frente a" toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por así decirlo, está "suelta" de toda otra realidad: es "absoluta".

Pero sólo relativamente absoluta, porque este carácter de absoluto es un carácter cobrado. La persona, en efecto, tiene que ir haciéndose, esto es, realizándose en distintas formas o figuras de realidad. En cada acción que el hombre ejecuta se configura una forma de realidad. Realizarse es adoptar una figura de realidad. Y el hombre se realiza viviendo con las cosas, con los demás hombres y consigo mismo. En toda acción, el hombre está, pues, "con" todo aquello con que vive. Pero aquello "en" que está es en la realidad. Aquello en que y aquello de.. lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad. El hombre necesita de todo aquello con que vive, pero es porque aquello que necesita es la realidad. Por tanto, las cosas además de sus propiedades reales tienen para el hombre lo que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal. Sólo en él y por él es como el hombre puede realizarse como persona. La forzosidad con que el poder de lo real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona es lo que llamo apoderamiento. El hombre sólo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y este apoderamiento es a lo que he llamado religación. El hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real. La religación es una dimensión constitutiva de la persona humana. La religación no es una teoría, sino un hecho inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre está constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real.»

Fuente de la consulta : [Zubiri, Xavier: El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 372-374]

«Cuando san Agustín dice que yo tengo inteligencia, memoria y voluntad, pero que no soy ni inteligencia, ni memoria, ni voluntad, rápidamente pensamos que ese yo es el sujeto de la inteligencia, de la memoria y de la voluntad. Ahora bien, esto es absurdo. La persona no consiste en ser sujeto, sino en ser subsistente. Que sea sujeto dependerá de la índole consistencial del subsistente. Pero la persona en cuanto tal está constituida por el carácter subsistente de la realidad. No consiste en sujeto; al revés, puede ser sujeto en tanto y en cuanto es subsistente. Tomado como puro sujeto o se desvanece en un vacío, o se confunde con una naturaleza. Ahora bien, ni una cosa ni otra. Ese ego no es un ego en sentido de sujeto, sino de la realidad subsistente. El momento de subsistencia y el momento de consistencia no son sino dos momentos, distintos como momentos, pero que se pertenecen mutuamente en la realidad, aunque no se identifican formalmente.

De ahí que se puedan dar dos visiones del problema de la persona. Los latinos han visto en la persona el complemento del orden de la sustancialidad. Los teólogos griegos han visto en la persona más bien aquello que se realiza en la naturaleza. Pero no puede olvidarse que se trata de dos momentos nada más de la realidad. Puedo partir del subsistente y en virtud de su estructura preguntar en qué consiste; es el punto de vista griego. Puedo partir de la consistencia, y en su virtud preguntar cuál es el tipo de subsistencia; es el punto de vista del teólogo latino. Pero como quiera que sea, esa realidad subsistente, en la medida misma en que es subsistente, lo es en propiedad, abierta a sí misma, y con las estructuras capaces de ejecutar actos de verdadera propiedad. En este sentido, la persona es un relativo absoluto. Relativo, porque se trata de una persona finita; pero absoluto, porque en virtud de su subsistencia se contrapone subsistencialmente, no existencial y esencialmente, al todo de la realidad, de las realidades finitas e incluso de la propia realidad divina.

Persona es un modo de realidad, no sólo una forma de realidad.»

Fuente consultada: [Zubiri, Xavier: Sobre el hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1986, 122-123]

La persona, según Sto. Tomás

En su doctrina sobre la persona, Santo Tomás desarrolló y puso en el núcleo mismo de su síntesis teológica y filosófica, la profunda y grandiosa elaboración especulativa que San Agustín había realizado en sus libros De Trinitate. Fiel a su pensamiento, reafirmó que los nombres propios de las personas de la Trinidad significan relaciones; mientras, como San Agustín, afirmaba que el término "persona" no significa por sí mismo algo relativo, sino la realidad en sí, absoluta, de cada una de las personas: "Toda esencia que se dice relativamente es también algo fuera de la relación, algo no relativo… si no existiese "el hombre", es decir, si no existiese como substancia, no existiría como relativo a su señor… si el Padre no es en Sí mismo, no hay nada que pueda ser dicho de Él como relación… en ningún modo se ha de creer que Padre no signifique en sí algo absoluto, sino que todo cuanto de Él se predica diga relación al Hijo.En cada una de estas cuestiones Santo Tomás aportó un considerable progreso. El término "persona" no significa un concepto universal de naturaleza, predicable de muchos sujetos. Por el contrario, significa directamente los individuos subsistentes de naturaleza racional, como individuos subsistentes, y su aparente universalidad proviene de que los significa de un modo vago e indeterminado: "Algún hombre" significa la naturaleza, o el individuo por la parte de la naturaleza, con el modo de existir que compete a los singulares; pero este nombre "persona" no es impuesto para significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza. Pues esto es común en el concepto a todas las personas divinas, que cada una de ellas subsista en la naturaleza divina distinta de las otras. Y así, este nombre es conceptualmente común a las tres personas"

En cada una de estas cuestiones Santo Tomás aportó un considerable progreso. El término "persona" no significa un concepto universal de naturaleza, predicable de muchos sujetos. Por el contrario, significa directamente los individuos subsistentes de naturaleza racional, como individuos subsistentes, y su aparente universalidad proviene de que los significa de un modo vago e indeterminado: "Algún hombre" significa la naturaleza, o el individuo por la parte de la naturaleza, con el modo de existir que compete a los singulares; pero este nombre "persona" no es impuesto para significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza. Pues esto es común en el concepto a todas las personas divinas, que cada una de ellas subsista en la naturaleza divina distinta de las otras. Y así, este nombre es conceptualmente común a las tres personas" En cuanto a la legitimidad del término griego hypóstasis, utilizado en plural, y su diferencia significativa con ousia, de la que se afirma ser una y común a las tres personas o hypóstasis, Santo Tomás toma una actitud decidida: "así como decimos nosotros, en lo divino, pluralmente "tres personas", así los griegos dicen "tres hypóstasis", pero porque el nombre de "substancia" que, según la propiedad de las palabras, significa lo mismo que hypóstasis, es equívoco entre nosotros, porque significa a veces la esencia y a veces la hypóstasis, prefirieron los latinos traducir hypóstasis por "subsistencia" más que por "substancia".

Fernando Rielo: el espíritu psicosomatizado y la divina presencia constitutiva de la persona

Supuesta la creación ex genetica possibilitate por el Sujeto Absoluto de los seres y de las cosas, el Fundador de la Escuela Idente hace distinción entre metafísica axiomática o teología pura y ontología teoremática o teología mística. Las dos ciencias estudian, en diferentes ámbitos, el mismo objeto: la metafísica, la adintreidad de la concepción genética del principio de relación constituido por las personas divinas; la ontología o mística, la proyección ad extra de la adintreidad de la concepción genética del principio de relación en el espíritu creado.Esta ontología o mística es la ciencia suprema que define al ser humano en sus dos niveles: el ecuménico o de la inteligencia formada por la creencia correspondiente al horizonte deificans, bajo la razón de la divina presencia constitutiva que hace del espíritu humano verdadera persona a imagen y semejanza de las personas divinas; el cristológico o de la inteligencia formada por la fe correspondiente al horizonte transverberans, bajo la razón de la elevación de la divina presencia constitutiva al orden de la gracia santificante o cristológico, haciendo de la persona humana nueva persona por medio de la gracia santificante o, como prefiere también Rielo, de la gratia redemptionis. La actuación ad extra de un ad intra genéticamente abierto de las personas divinas, constituyendo entre sí único Sujeto Absoluto con aniquilación a priori de la identidad "vacío de ser es vacío de ser" o de la identidad "nada es nada", forma el constitutivo genético de un ser humano creado ex genetica possibilitate a imagen y semejanza de este Sujeto Absoluto (Gén 1,26). La persona humana es imagen y semejanza de las personas divinas porque éstas, constituyéndose en único principio de operación ad extra, proporcionan a aquélla su propio carácter genético, esto es, su divina presencia constitutiva. Esta divina presencia constitutiva significa que las personas divinas se "personan" como sujeto absoluto, esto es, hacen acto de presencia en nuestro espíritu creado para constituirlo como tal persona. El verbo castellano "personarse" significa "hacer acto de presencia", presentarse personalmente en alguna parte; en este caso, es estar presente constitutivamente dando carácter personal al lugar donde se hace el acto de presencia. Este lugar ontológico de la prosopopeya divina es lo que da forma a la persona humana. ¿Qué es lo que hace el sujeto absoluto con el espíritu que crea? Una personificación, una prosopopeya ontológica, esto es, una recreación de sí mismo, aunque en verdad sea una prosopopeya herida por el pecado original de un espíritu creado que degradó su potestad ontológica. La ocasión brindada por Yahvé para que, en las mejores condiciones, Adán y Eva ejercieran con Él esta mística u ontológica potestad, fue flagrantemente derrochada. Prefirieron, sabedores de sus funestas consecuencias, contraponer o suplantar su potestad mística a la potestad divina. La divina presencia constitutiva en nuestro espíritu creado quedó, desde ese momento, deprimida, abscóndita, vulnerable. ¿Qué es lo que hace la gratia redemptionis? Más que una simple restauración: elevar la divina presencia constitutiva a otro nuevo estado de ser sobrenatural. Y este nuevo estado es una verdadera transformación ontológica de amor, aquélla que hace exclamar a San Juan de la Cruz: "no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres Personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado (…) y para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza"

Tres hechos aparecen, según Rielo, con la creación del espíritu humano desde el primer instante en que es biológicamente concebido. La negación de estos tres hechos denuncia un absurdo identitático absolutamente cerrado e incomunicable: a) el espíritu humano es + que su creación ex genética possibilitate porque si fuera sólo creado resultaría "creado en cuanto creado", por tanto, imposibilidad de la creación; b) el espíritu humano es + que espíritu humano porque quedaría en "espíritu humano en cuanto espíritu humano", por tanto, imposibilidad del espíritu; c) el espíritu humano no puede ser sino persona formada por la divina presencia constitutiva porque, en caso contrario, resultaría "persona en cuanto persona", por tanto, imposibilidad de la persona. La divina presencia constitutiva, que por naturaleza es increada porque Dios no puede crear su propia presencia, es "gracia primera", gratia constituens, que transciende el concepto de persona creada elevándola a rango deitático. "Cristo es -afirma F. Rielo- el único que ha dado la más sublime, transcendente y sagrada definición mística del ser humano corroborando con su palabra nuestra mística deidad: "dioses sois" (Jn 10,34).

La persona humana tiene, por tanto, dos elementos: creado, el espíritu por el que el hombre posee una abierta naturaleza creada; increado, la divina presencia constitutiva por el que el hombre posee una abierta deidad increada. Esta genética apertura es el fundamento de una mística relación, comunicación extática, del ser humano con el Sujeto Absoluto que, a su vez, es la forma genética de comunicación con los otros seres humanos y, en general, con toda la creación.

La divina presencia constitutiva consiste, finalmente, en el datum intrínsecamente constitutivo, patrimonio genético de la persona humana, que detenta las siguientes funciones: dar carácter personal al espíritu humano; proveer el disposicional genético a la libertad; presentarse a la inteligencia como "ley del conocimiento"; proporcionar la forma del querer a la voluntad; otorgar al espíritu humano la enérgeia, la energía extática, que lo pone en comunicación inmediata con el sujeto absoluto y con sus semejantes. La energía extática o acto del espíritu es, por tanto, una acción teándrica, esto es, la acción de Dios en el hombre con el hombre. Esta energía extática, constitutiva de la persona humana, es la potestas ontologica que se presenta en los dos niveles: general o fundante, la creencia, energía constitutiva por la que se forja -con la mediación de la diversidad de religiones, doctrinas y modos filosóficos de pensar- la tendencia unitiva hacia una Santísima Binidad que, por causa del pecado original, se presenta abscondita a nuestro herido inteligir; selectivo o transformante, la fe, energía cristológica que, elevando la creencia al orden de la gracia santificante, forja, inmediatamente, la unión del espíritu humano con la Santísima Trinidad en tal grado que nos hace mística u ontológica santísima trinidad de la divina o metafísica Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado.

El pensamiento cristiano ha echado en olvido, con introducción de foráneas filosofías identitáticas, el paradigma teándrico establecido por Cristo, Verbo encarnado, que, con su afirmación "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6), genetiza, personalizándolos, el método seguro, la verdadera ciencia y el auténtico existir de un ser humano al que Él mismo confirma su extática deidad: "dioses sois" (Jn 10,34).

Esta revelación del homo mysticus por Cristo, siendo la más transcendente y sublime que sobre el hombre se ha dado en la historia del pensamiento, corrobora el enunciado ontológico: la persona humana, supuesto su elemento creado, es, a imagen y semejanza del éxtasis de amor de las personas divinas entre sí, mística u ontológica deidad extática de la divina o metafísica Deidad extática. La definición mística del hombre posee por teorema un imperativo moral: si el hombre es mística u ontológica deidad de la divina o metafísica Deidad, el hombre tiene el deber humano de ser mística deidad para el hombre porque el hombre tiene el derecho divino de ser mística deidad para Dios. Este es el supremo derecho y deber fundamental del que dimanan, lejos de todo versátil convencionalismo, todos los demás derechos y deberes del hombre. La petición de Cristo al Padre, "que todos sean uno como nosotros somos uno" (Jn 17,22), comprende este sentido genéticamente activo: "que todos los seres humanos se extasíen entre sí su místico amor como las personas divinas se extasían entre sí su divino amor". El éxtasis de amor de las personas divinas entre sí es, según F. Rielo, apoteosis absoluta de su ser, estar y existir. La esencia de la Santísima Trinidad, expresada por el theós agápe estín ["Dios es amor" 1 Jn 4,16], consiste en esta divina apoteosis del éxtasis de amor divino del que es imagen y semejanza el ser humano. Toda religión, toda ideología, todo actuar que intente instrumentalizar o deteriorar esta incondicionada y altísima dignidad en que consiste el ser humano, se colocan fuera de lo que es más propio, esto es, de la geneticidad personal, histórica y social de un hombre que camina en estado viador con sus hermanos hacia un destino común: el mejor de los mundos posibles.

Concluimos esta exposición con una breve síntesis. El dato racional y el dato revelado se complementan en este sistema rieliano: no existe una razón cerrada que no pueda recibir el dato revelado, ni existe una revelación que no sea capaz de ser recibida por una razón abierta. Fernando Rielo llega a decir en Hacia una nueva concepción metafísica del ser (1988) que "El estudio de esta metafísica genética parece aportar el convencimiento de que el cristianismo halla en Cristo al metafísico que, no sólo redime al ser humano, sino, también, le instruye sobre la constitución ontológica de su ser". Y para concluir, en una de sus obras inéditas, Introducción a mi pensamiento (1986), se expresa del siguiente modo: "La referencia a Cristo tiene suma importancia en las esperanzas intelectuales de un cristiano: poder atribuir a Cristo que ha dotado a su Iglesia y al mundo de una metafísica propia para soporte teórico de su teología existencial".

El modelo genético no parece apoyarse en otro precedente sino en el que subyace en la revelación de quien Fernando Rielo denomina el "más excelso metafísico de todos los tiempos: Jesucristo". Si Cristo testifica de sí mismo que es la verdad (Jn 14,6), en Él, indudablemente, debe verificarse, al menos para el creyente, la clave de la interpretación de la historia, del ser y de la vida. Sin embargo, el campo racional de la metafísica genética puede ser considerado con independencia de la revelación de Cristo, y, en virtud de la naturaleza misma de la certeza de la "concepción genética del principio de relación", puede ser admitido en los dos aspectos: sub ratione absolutitatis (aspecto metafísico), por el pensamiento humano; sub ratione divinitatis (aspecto teológico), por todas las religiones. De ser aceptada esta metafísica, asistiríamos en la historia del pensamiento al nacimiento de un paradigma metafísico que, si bien en el ámbito revelado es específicamente cristiano, se presenta en el ámbito intelectual con carácter de universalidad o de ecumenismo, no solamente religioso, sino también filosófico y cultural.

La estructura abierta del ser humano

Para explicar el subtítulo debemos partir de la concepción rieliana, la que nos explica que el ser humano es unidad y relación. Unidad en el sentido de la realidad material que constituye el cuerpo, la misma que no está sola pues hay un halito, una energía que llamamos espiritualidad, la que otorga unidad a la naturaleza humana.

La vida material del hombre está supeditada a la vivencia espiritual la que da origen, sentido y dirección para dominarla y transformarla produciendo en el ser humano las características que lo hacen trascendente.

El cuerpo, materia viviente, es asumido por el espíritu, todas sus funciones biológicas y síquicas son controladas por èl. Es decir , el cuerpo participa activamente de la vivencia espiritual. En el modelo tripartito habíamos observado la unidad del cuerpo, alma y espíritu en el cual está la razón en sus dos niveles, superior e inferior. Pero en la concepción rieliana, que se acerca a la tripartita, la diferencia radica en el principio de unidad entre estos tres entes, pero de una manera abierta y recíproca entre si, y con Dios, constitutivamente, que es el Sujeto Absoluto

El espíritu se abre al psicosoma y a Dios, porque todo en el hombre es espiritualidad, y el hombre debe ser definido siempre con referencia al espíritu.

Los elementos cuerpo-alma y espíritu se abren entre si, e influènciase de la misma manera.

Análisis: "El hecho de que toda la actividad del hombre corresponde a una actividad cerebral, justifica concluir que toda la actividad del hombre surge en el cerebro"

Efectivamente, conocemos hasta hoy que no hay actividad alguna del hombre que no sea generada a nivel cerebral. De su actividad nacen la sensaciones, acciones y emociones que son las características del hombre, pero lo que no sabemos hasta hoy es que sea el cerebro el motor de los planos superiores del hombre

Es que la naturaleza humana no se circunscribe estrictamente solo a un nivel material, participa de ella, pero hay algo más que lo diferencia de los otros seres vivientes. En el hombre viene marcada una condición que lo diferencia, el hecho de ir mas allá, no en el sentido material, hace que podamos "ver" y "sentir" una fuerza invisible capaz de toda actividad que le da característica única en el mundo de los seres vivientes. Es la presencia del espíritu de la cual dimana todas las características humanas en un plano de absoluta libertad que lo acercará o lo alejará del SA

No podemos hablar del hombre refiriéndonos solamente a su cuerpo, como generador y controlador de la actividad consciente donde nacen las sensaciones, las acciones, las emociones que constituyen el pensamiento, la libertad y la creatividad humanas . No se puede tener una concepción aislada netamente materialista, porque resulta imposible afirmar que la vida sea generada solo a través de la materia. De ser así cómo explicamos dónde nace la consciencia? De dónde provienen las facultades cognoscitivas, volitivas, desiderativas del ser humano? No puede ser el resultado de una unión sistemática de funciones orgánico-vitales que se manifiesten a través de la masa encefálica. Pero sì el cerebro es una especie de central de todos los procesos biológicos en capacidad de coordinar todas las manifestaciones psicológicas, materiales y espiritual del ser humano ( psicosomático-espiritual)

Diferencias (5) entre libertad y ética

• el espíritu posee el carácter fundamental de la libertad

• el hombre, en base a esa libertad, hace el bien y evita el mal ( ètica)

• La libertad es tan profunda como el espíritu

En la ética, son ideas trascendentes vistas por el alma

La libertad no puede ser considerada como una idea

La ética es considerada como un cúmulo de ideas

La libertad en esencia no es un producto de la racionalidad del hombre

La ética es considerada como producto de la racionalidad del sujeto

La libertad no hace consideraciones ni al bien ni al mal, es el hombre quien hace uso de esa liberalidad

La ética considera al bien como el vértice del orden jerárquico inteligible

¿Por qué el hombre es espiritual?

Se ha manifestado que el hombre participa del cuerpo, alma y espíritu ( no en el sentido de la visión tripartita clásica, sino desde la visión rieliana). El hombre se ha definido como un ser espiritual porque recibe características especiales que son la racionalidad, responsabilidad y libertad. Se ha dicho que el espíritu es netamente comunicación, que sin ella no se daría el espíritu, quedaría en la nada, lo que quiere decir es que el espíritu no existe per se tiene que comunicarse y abrirse a la otras personas ( mística y ontológicamente) En la concepción de la comunicabilidad a nivel ontológico el espíritu es el componente humano abierto, comunicante y unificante. Dicha unificación se da en el plano del alma, unificando sus facultades y unificándolo hacia Dios

En resumen, el espíritu se abre al psicosoma, lo que es igual a que el espíritu se une a la acción material de la creación humana con el alma, y a Dios; dando lugar a esta trilogìa que es esencia en el ser humano; de allì que podamos inferir categóricamente que el hombre es espiritual, y que no podamos definir al hombre sobre la base material de sus componentes, físicamente, sin referirnos a su esencia espiritual. La persona es espiritual a igual que su cuerpo y su alma, son uno solo. Sus manifestaciones superiores son hechos provenientes de la espiritualidad, como lo son en otro plano, sus manifestaciones corpóreas y síquicas. La comunicación con el SA, la presencia divina que es su constitución, hace del hombre un ser en constante inquietud, en perenne comunicación en búsqueda permanente de ideales y aspiraciones debiendo buscar siempre en una dirección y sentido pleno , que le proporciones orientamiento y una posición justa.

Autor:

Pablo Racines Penaherrera