«Este texto no nació de un libro de Borges. Distintamente, es el curioso efecto que nos ocasionó la lectura de una serie de entrevistas seleccionadas por Gregorio Kaminsky. De la risa que sacude, al leerlas, todo lo familiar al pensamiento –al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía-, trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de rostros, provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro.
De estas entrevistas podría extraerse cierta "enciclopedia europea" donde está escrito que: "Michel Foucault, filósofo francés nacido en Poitiers en 1926, se divide en: a) fenomenólogo, b) estructuralista, c) estructuralista sin estructura, d) estructuralista abstracto, e) postestructuralista, f) neopositivita, g) neoeleatista, h) positivista desesperado, i) relativista cultural, j) kantiano historicista, k) psiquiatricida, l) el más tenaz de los escépticos modernos, m) marxista, n) reaccionario conservador, ñ) idealista, o) perspectivista nietzscheano, p) último baluarte de la burguesía francesa, q) liberal neopragmático, r) criptonormativista, s) filósofo postmoderno, t) filósofo perverso".
En el asombro de esta taxinomia, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto… y de darle al menos alguna utilidad »[1].
Sorprende la diversidad de clasificaciones que pueden encontrarse, y que se refieren a los desarrollos de Michel Foucault que van de 1954 a 1984, apenas iniciado cualquier itinerario de entrevistas o diálogos realizados con el filósofo, instancias que no sólo han servido para pedirle razones de las investigaciones que se iban realizando, sino para exigirle una justificación por el trabajo de ubicación que los otros operaban con cada uno de sus análisis.
Como dice Ducio Trombadori en Colloqui con Foucault:
«Una serie de observaciones y un entrecruzamiento de lenguajes diferentes, inclusive opuestos unos a otros, convergían en la crítica a sus tesis»[2] .
Reacio a toda forma de continuidad unificante, «va a resultar que el filósofo que más encarnizadamente ha defendido a lo largo de toda su obra el derecho a no tener rostro»[3] dejará abierto, para quienes por un motivo u otro deciden acercarse a sus trabajos, un territorio donde el combate por las identidades cobra singular importancia, incluso, sobran los ejemplos, como una forma de desactivar el peligro, el paso firme de la sorpresa, las fluctuaciones del pensamiento y la potencia creativa.
Y no es casual que esto suceda de esta manera, pues el filósofo, en el eco inacabado de una experiencia que él mismo ubica en sus lecturas de Nietzsche, Blanchot, Sade, Roussell, Dumezil, Artaud, entre otros, en el quehacer intransitivo del la ficción y la literatura, no cesará de mostrarnos que «hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando»[4], en definitiva, que somos mucho más libre de lo que creemos, que aquellas verdades inmutables e inmaculadas a través de las cuales apresamos la realidad y nos constituidos a nosotros mismos como sujetos, ellas mismas, tienen una historia que puede ser fechada; perspectivismo en resonancia nietzscheana que «rompe» con toda promesa de una reconciliación en el saber, «intranquilidad» que nos produce la búsqueda incesante de una traducción a lo desconocido, abriendo correlativamente dimensiones inéditas en el espacio de lo pensable.
Este escepticismo sistemático ante todo universal antropológico -«y por supuesto aquellos de un humanismo que valorizaría los derechos, privilegios y naturaleza de un ser humano, como la verdad inmediata y eterna de un sujeto»[5]-, esta especie de nihilismo que apunta de manera directa contra nuestros consuelos cotidianos, introduce progresivamente ese «gesto perturbador» que merece, quizás, su inmediata neutralización.
Un esfuerzo de lectura de Michel Foucault, tal como lo hemos concebido en nuestras cavilaciones previas, debería suspender hasta donde se puedan las clasificaciones (ilusiones) tranquilizadoras en provecho de:
1) Una lectura lenta e inconformista, que se detenga largo tiempo en pocas líneas y que no se conforme fácilmente, en una actitud de sospecha persistentemente, con las evidencias alcanzadas por otros lectores, incluidas aquellas presentadas por el autor/blanco de nuestras miradas. El acercamiento a los textos, parafraseando a Foucault, no puede ser nunca una forma satisfecha de complicidad con los modos actuales de pensamiento, una suerte de misa conmemorativa, y convertirse así en mera legitimación de las voces autorizadas. 2) Una lectura, como dice Nietzsche, con sentido histórico. Entonces, quizás ya no nos sea posible establecer una continuidad sin más entre las preocupaciones de Foucault y las nuestras; quizás las tipificaciones que se han hecho sobre sus trabajos y sobre su persona, desplazada la anécdota periodística, ya no nos digan demasiado. Leamos a Nietzsche en Humano demasiado humano:
«…todo lo que el filósofo dice sobre el hombre no es en el fondo más que un testimonio sobre el hombre de un espacio temporal muy limitado. El pecado original de todos los filósofos es la falta de sentido histórico (…) no quieren enterarse de que el hombre ha devenido…»[6] .
A cambio, los textos deberían ser leídos en el bilingüismo infranqueable que separa su contexto de producción de su contexto de recepción y apropiación; en la cresta misma de una circulación discursiva que produce nuevos dobles, reediciones en otro momento, en otros lugares; cuestionamiento de los procesos de des-alienación histórica que promueven la «importación» geográfica e intemporal de categorías y sistemas. «Ni completa simulación ni completa identidad»[7], nuestro esfuerzo debería localizarse en el punto mismo de su problematización.
«Las descripciones históricas se ordenan necesariamente a la actualidad del saber»[8], decía Foucault en La Arqueología del Saber mientras hacía un guiño a la declaración de guerra que Lucien Febvre ya había arrojado sobre la historiografía en sus Combates por la historia. Toda abducción de los rostros del pasado no puede menos que mostrar las ficciones de nuestro presente en las formas de la batalla.
Dice Nietzsche en Ecce Homo:
«…Quien ha creído haber comprendido algo de mí, ése ha rehecho algo mío a su imagen -no raras veces le ha salido lo opuesto a mí…» [9].
En resumidas cuentas, «leer» como modo diferente de experiencia textual, instancia que se nos presentaría como una crítica de nuestros modos actuales de pensar, ver y decir; crítica de la dramaturgia que ordena las miradas en lo «impensable» de la erudición académica; consecuentemente,
3) una lectura experiencia, por un lado, que se anime a transformar nuestras perspectivas y desdeñe toda posibilidad de iniciar una epopeya de la cual ya se conoce su desenlace.
«Entonces, lo que obtenemos, es un libro [lectura] [10] que funciona como una experiencia, mucho más que una demostración de una verdad histórica. Así, vuelvo al discurso sobre la "verdad": es evidente que para pasar por tal experiencia a través de un libro como Historia de la locura, es necesario que lo que afirme sea de alguna manera "verdadero", en términos de verdad históricamente verificable. Pero lo esencial no reside en una serie de verdades verificables; más bien, se encuentra en la experiencia que el libro nos permite tener. Y una experiencia no es ni verdadera ni falsa: es siempre una ficción, algo construido, que existe sólo después que se ha vivido, no antes; no es algo "real", sino algo que ha sido realidad.
Para resumirlo, entonces: la difícil relación con la verdad está completamente en juego en el modo en que se encuentra a la verdad siendo usada dentro de una experiencia, no sujeta a ella, y que, dentro de ciertos límites la destruye»[11] .
Por otro lado, que ponga en cuestión la pretendida separación entre el saber y el hacer (saber-poder), que tornan inofensivo el pensamiento y no pocas veces apartan de la mirada, en esa aparente enajenación, nuestras prácticas cotidianas.
Avanzando un poco sobre el eje de esta propuesta, en 1975, en la clase inaugural del curso que su publicación titula: Defender la Sociedad, encontramos a Foucault diciéndonos:
«Así pues, no considero estas reuniones de los miércoles como actividades de enseñanza, sino más bien como una especie de informes públicos de un trabajo que, por otra parte, me dejan hacer más o menos como yo quiero. En esa medida, me considero absolutamente obligado, en efecto, a decirles aproximadamente lo que hago, donde estoy, en qué dirección […] va este trabajo; y en la misma medida, también los considero enteramente libres de hacer lo que quieran con lo que yo digo. Se trata de pistas de investigación, ideas, esquemas, líneas de puntos, instrumentos: hagan con ellos lo que quieran»[12].
En esta línea, la idea de una experiencia, tan cual Foucault la entiende, incluidas sus variaciones, se convierte en una potente posibilidad de acceso a sus investigaciones.
«Una experiencia es algo que se vive solo, pero no puede tener su efecto completo a menos que el individuo se pueda escapar de la subjetividad pura, de modo tal que otros puedan, no diría exactamente reexperimentarla, sino al menos cruzarse en el camino con ella, o seguir sus huellas »[13].
«Foucault no puede, y él es el primero en saberlo, obtener resultados de su discurso que valgan como "verdad"». Sin embargo, lejos hoy de las condiciones y los archivos a partir de los cuales Foucault reflexiona, y no pocas veces fragmentariamente, se corre en riesgo de caer en la fascinación crédula que puede producirnos el sostén narrativo que muchas veces lo ha arropado.
Una lectura experiencia no debería buscar en aquellas investigaciones un sistema explicativo ni trascendental de las verdades históricas que nos han constituido, se trata más bien de producir algún cruce entre sus preguntas y las nuestras, entre su experiencia y las nuestras en una constante actitud crítica de lo que pensamos, de lo que hacemos y de lo que somos en este presente cultural.
«En mi caso, toda lectura forma parte de mis recreaciones: en consecuencia, forma parte de aquello que me libera a mí de mí, que me permite ir a pasear por ciencias y almas extrañas (…) La lectura me recrea precisamente de mi seriedad» [14].
No obstante, no podemos desmerecer los límites de este franqueamiento. El mismo Foucault, en la búsqueda incansable de ese nietzscheano «llegar a ser lo que uno es», entendía que «no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa», y con ello nos mostraba, mediante una serie de análisis históricos localizados y complejos, ese «inamovible (intournable)» que nos fuerza a vivir en nuestro tiempo. Todo brío se matiza entonces con una tarea infinita y difícil, con un duro trabajo que da forma momentánea a la «impaciencia de la libertad». Ese es el desafío.
________________________ NOTAS[1] Este párrafo es una cita paródica de la introducción a Las palabras y las cosas, página 1.
[2] Foucault, M. "Pero el estructuralismo no es un invento francés…" en El yo minimalista y otras conversaciones. Selección realizada por Gregorio Kaminsky. Página 18.
[3] Conocida es la solicitud: «No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir». Foucault, M. La arqueología del saber. Página 29.
[4] Foucault, M. El uso de los placeres. Tomo II de Historia de la Sexualidad. Página12.
[5] Florence, Maurice [Michel Foucault]. "Autorretrato" en Foucault Inédito. Página 1.
[6] Nietzsche, F. "Pecado original de los filósofos" en Humano demasiado humano. Página44.
[7] Foucault, M. Prólogo a Historia de la Locura. Página 7.
[8] Foucault. M. "Introducción" en La Arqueología del Saber. Página 6.
[9] Nietzsche, F. "Por qué escribo tan buenos libros" en Ecce Homo. Apartado 1. Página 57.
[10] [La aclaración entre corchetes en nuestra.]
[11] Foucault, M. "Cómo nace un libro experiencia" en El yo minimalista y otras conversaciones. Selección realizada por Gregorio Kaminsky. Página 8-9.
[12] Foucault, M. Defender la Sociedad. Curso de 1975-1976 en el College de France, clase del 7 de enero. Página 15.
[13] Ibidem. Página 17.
[14] Nietzsche, F. "Por qué soy tan inteligente" en Ecce Homo. Apartado 3. Página 41.
BIBLIOGRAFÍAFlorence, Maurice [Michel Foucault]. "Autorretrato". ". (Foucault Inédito.) Tomado de la letra "a", publicación anarquista, año 2, Nº 3, Bs. As, Argentina, 1991.
Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Editorial Siglo XXI. México. 1998.
Foucault, Michel. La Arqueología del Saber. Siglo XXI Editores. México. 1997.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad: El uso de los placeres. Tomo II. Siglo XXI Editores.
Foucault, Michel. Historia de la Locura en la época clásica. Siglo XXI Editores. México. 1998.
Foucault Michel. El yo minimalista y otras conversaciones. Selección realizada por Gregorio Kaminsky. Biblioteca de la mirada. Editorial La Marca. Buenos Aires. 2003.
Foucault Michel. Defender la sociedad. Sección de obras de sociología. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 2000.
Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Editorial Akal. (S/D).
Nietzsche Friedrich. Ecce Homo. Alianza Editorial. Buenos Aires. 1996.
Morey, Miguel. "La cuestión del método". En Michel Foucault. Tecnologías del yo. Editorial Paidós/I.C.E.- U.B.A. Barcelona. 1996.
Autor:
Víctor Enrique Cáceres
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