Michel Villey y España

Este trabajo examinará tres facetas de la obra de Michel Villey que han tenido especial repercusión en la doctrina iusfilosófica española: 1) su crítica de la noción de derecho subjetivo; 2) su visión negativa del legado histórico-filosófico de la Escuela Española del Derecho Natural (en la que ve una suerte de degeneración pragmatista-subjetivista del iusnaturalismo tomista); y 3) sus aportaciones a la teoría de la "naturaleza de la cosa" (con especial atención a su repercusión en la obra de los iusfilósofos españoles Legaz Lacambra y Recaséns Siches).

1) El derecho subjetivo en Michel Villey

El problema del derecho subjetivo es uno de los centros permanentes de atención en la obra de Michel Villey, al que retorna en diversos momentos de su trayectoria filosófica. Y atribuimos aquí al término problema con la mayor rotundidad posible su sentido "negativo" característico: para Villey, la noción de derecho subjetivo es problemática en sí misma (debido a su vaguedad, su difícil fundamentación, su incompatibilidad con la esencia misma del Derecho); y, a su vez, la hegemonía casi indiscutida de dicha noción en la modernidad jurídica constituye un verdadero problema para la filosofía del Derecho: el pensamiento jurídico moderno estaría enfermo de "subjetivismo"; Michel Villey asume sin vacilaciones el diagnóstico de dicho mal, así como la propuesta de curación, que en su opinión estribaría en un retorno a la inspiración objetivista que presidió el pensamiento jurídico antiguo.

Frente al espíritu atomista o "individuocéntrico" del Derecho moderno, Villey cree descubrir en la obra de Aristóteles y Santo Tomás (y, más genéricamente, en todo el pensamiento jurídico antiguo) una inspiración cosmocéntrica y objetivo-naturalista. El Derecho es cierta proporción armónica entre las personas (y las cosas) que integran la civitas. El punto de partida –para el jurista antiguo- no es el individuo presocial, sino la sociedad, la polis; el organismo precede ontológicamente a las células que lo integran. Frente a la concepción convencionalista-hobbesiana de la sociedad como artificio, la visión aristotélica de la sociedad como entidad natural y como totalidad armónica. El pensador jurídico antiguo –imbuido de esta prioridad ontológica del todo sobre las partes- parte, pues, de un "regard d"ensemble sur les cités et sur l"ordre qui les structure, relie leurs divers élements"[1]. La observación de las sociedades permite al jurista antiguo descubrir –que no crear o inventar- un orden o proporción natural en su base: "le Droit, c"est donc l"ordre inhérent à ces ensembles sociaux; la proportion que l"on découvre entre les biens distribués entre les citoyens telle qu"elle se révèle à nos regards dans une cité bien constituée; c"est l"ensemble des rapports justes que nous discernons dans un groupe"[2]. El Derecho antiguo no está al servicio de los individuos y sus intereses, sino de la justicia, "cette valeur alors strictement définie, qui est harmonie, équilibre, bonne proportion arithmétique et géométrique entre les choses ou les personnes"[3].

De "lo justo objetivo" (id quod iustum est) se derivarán, ciertamente, consecuencias jurídicas para los individuos; es misión del jurista "atribuir a cada uno su derecho (ius suum cuique tribuere)". Ahora bien, en el ius suum, el acento prioritario recaerá siempre –desde la perspectiva del jurista de la Antigüedad- en lo que tiene de ius, y no en lo que tiene de suum. El ius suum es la parte, la cuota que resulta corresponder a determinado individuo en un reparto presidido por una norma objetiva[4]No habría nada suum si no hubiera antes un ius, una regla justa que posibilita el reparto. El Derecho objetivo precede al "derecho subjetivo"; la norma agendi precede a la facultas agendi[5]El gran error del pensamiento jurídico moderno estribaría –según Villey- en haber invertido esa prelación.

En cierto momento de la historia, en efecto, el significado de "derecho" viró hacia una perspectiva subjetivista: el concepto de "derecho" dejó de ser asociado con "proporción objetiva" para pasar a designar cierta facultad de la que supuestamente es titular el individuo por su propia naturaleza[6](no en tanto que miembro de la polis, en tanto que participante en el "reparto" al que aludíamos en párrafos anteriores): "cette espèce de droit qui serait en dernière analyse tiré de l"être même du sujet, de son essence, de sa nature"[7]. Facultades que preexistirían a la ley, y que ésta no podría sino reconocer (pero no crear); el derecho subjetivo como derecho consustancial al ser humano: "cualidad moral" en Grocio, "poder de la voluntad" en Savigny, etc. Según Villey, lo que en el Derecho antiguo era equilibrio y proporción pasa a ser choque anárquico de derechos individuales absolutos en el Derecho moderno: se comienza reconociendo tales facultades omnímodas al soberano (Hobbes); después, se considera necesario atribuir "derechos naturales" también a los súbditos, precisamente para protegerles frente a los poderes ilimitados del soberano (Locke)[8]. Todo esto supone, para Villey, decadencia, "incultura", "barbarie intelectual"[9], triunfo del "egoísmo"[10], del robinsonismo, del privatismo, del atomismo social, del "liberalismo y el utilitarismo"[11] (ambos términos poseen para Villey una carga peyorativa) …

1.1) Villey, Ockham y el derecho subjetivo

Como es sabido, Villey sitúa la aparición de la (nociva) noción de derecho subjetivo en la Baja Edad Media, en la obra de Guillermo de Ockham. Pero, ya antes de su consagración doctrinal, la realidad jurídica medieval había preparado el terreno para el giro decisivo desde el "derecho como orden-proporción" al "derecho como poder". En efecto, asaltado el Imperio y desintegrado el universo jurídico romano, los siglos oscuros de la Alta Edad Media ofrecen el espectáculo de una especie de "rapiña jurídica" en el que reyezuelos bárbaros, señores feudales, la Iglesia, etc. se disputan los restos de la res publica (en un proceso que, en metáfora feliz, Villey compara a la actitud de los habitantes de la ciudad de Roma que durante la Edad Media someten a pillaje los magníficos monumentos de la Roma imperial, desmantelándolos para obtener materiales de construcción que utilizan en sus míseras viviendas particulares: lo público es así descuartizado, sacrificado a lo privado). Cada sujeto jurídico (Papa, emperador, reyes, señores feudales, ciudades autónomas, gremios, etc.) se apresura a llamar "derecho" a la posición de ventaja conquistada en este caótico "sálvese quien pueda"[12]. El derecho gira así desde la idea de "orden" a la idea de "poder". Lo rapiñado de facto es elevado a la categoría de facultad legítima, poder de iure.

Es en la obra de Ockham (s.XIV), sin embargo, donde, según Villey, encontrará cristalización teórica este proceso "subjetivizador" que venía produciéndose ya en la práctica desde siglos antes. Ockham tiene el perfil filosófico adecuado por ello por varias razones. En primer lugar, su "individualismo metafísico" le predispone a convertirse en adalid del individualismo jurídico: en la historia del pensamiento, Ockham es importante como iniciador del nominalismo, esto es, la tendencia lógico-metafísica que niega la realidad "extramental" (extra animam) de los "universales" (los géneros y especies). Los universales son, para Ockham, simplemente "nombres" o "signos" que representan a ciertos entes individuales y los sustituyen en las proposiciones (doctrina de la suppositio). Es el primer filósofo cristiano que rompe radicalmente con el ejemplarismo platónico-agustiniano, interrumpiendo una tradición milenaria de "primado de lo universal" (lo universal es más real y más digno de conocimiento que lo singular) en el pensamiento occidental, y abriendo en cierto modo la vía para la ciencia experimental y la concepción "moderna" del mundo[13]

En segundo lugar, Ockham está predispuesto al subjetivismo jurídico en tanto que cristiano sincero[14]en la perspectiva cristiana, cada persona es infinitamente valiosa porque es imagen de Dios, porque Cristo se ha sacrificado por ella, y porque posee un alma inmortal, llamada a la salvación o la condenación[15]El cristianismo no puede ser sino personalista, individualista: "le christianisme a toujours mis, depuis ses origines, l"accent non sur des idées générales, mais sur les personnes, à commencer par celle de Jésus"[16]. Ahora bien, según Villey, Ockham incurre en un error categorial al pretender proyectar este individualismo cristiano –válido sólo en el plano espiritual- al terreno jurídico: "un débordement de morale chrétienne est responsable du succès du droit subjectif". El cristianismo es, de algún modo, esencialmente antijurídico: la gracia, la redención, son un regalo inmerecido por el hombre, del todo desproporcionado respecto a sus merecimientos "objetivos". Si la relación de Dios con el hombre fuese "jurídica", éste estaría perdido ("Señor, si contaras los pecados, ¿quién subsistiría?"), pero "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia": ésta es la idea que preside sobre todo la Carta a los Gálatas, informada por un espíritu fervientemente antilegalista[17]La relación del cristiano con la ley moral no es entendible en términos "jurídicos" de obediencia-desobediencia, cumplimiento, sanción, recompensa, etc.; no se trata de obedecer la ley para evitar una sanción: se trata más bien, por parte del cristiano, de una respuesta amorosa y libre al regalo gratuito de la redención. En este sentido, señala Villey, el comportamiento verdaderamente coherente con el cristianismo es el de los santos, que no se limitan a cumplir con la ley ("moral de mínimos"), sino que hacen mucho más (actos supererogatorios, "moral de máximos"). De la misma forma que Dios "ha hecho más de aquello a lo que estaba obligado" al salvar al hombre, así el santo responde haciendo más de lo exigido por la ley: en ambos casos, la "desmesura" de lo gratuito prevalece sobre la proporción, el equilibrio, la exacta equivalencia de contraprestaciones que caracteriza a lo jurídico[18]

Ahora bien, la sublime desmesura moral cristiana no es adecuada para regir una sociedad de pecadores, cristianos sólo a medias. El espíritu suprajurídico del cristianismo puede, quizás, presidir un monasterio (aunque las órdenes monásticas, por cierto, se dotaron siempre de reglas muy estrictas), una pequeña comunidad de personas entregadas totalmente a la búsqueda de la santidad, pero no "el mundo", la sociedad secular llena de individuos autointeresados. Y éste sería, según Villey, el gran error de Ockham: "Et la merveilleuse notion chrétienne de la liberté, valable pour le moine détaché du monde, mais peut-être moins pour les hommes enfoncés dans le temporel, propriétaires, négociants, escrocs et voleurs auxquels les juristes ont affaire- il la transpose précisement dans le monde du droit"[19].

Junto a estas dos causas intelectuales de fondo (nominalismo metafísico, personalismo cristiano), Villey discierne una tercera causa (mucho más circunstancial) en el giro ockhamista hacia la noción de derecho subjetivo: la implicación de Ockham en la controversia teológico-jurídica entre el Papado y la orden franciscana. S. Francisco de Asís había pretendido que sus "frailes menores" se atuvieran taxativamente a las instrucciones que Jesús transmitió a sus apóstoles al enviarlos a predicar: "No os proveáis de oro, ni de plata, ni de cobre en vuestros cintos; ni de alforja para el camino, ni de dos túnicas, ni de bordón" (Mt. 10, 9-10; cf. Mc. 10, 28; Lc. 18, 28). La regla franciscana establece, pues, que los hermanos "no deben poseer nada para sí mismos, ni casa, ni habitación, ni ninguna otra cosa", confiando su subsistencia a la limosna de los fieles. Según la tesis desarrollada por S. Buenaventura (en su Apologia pauperum) y convalidada por el Papa Nicolás III en la constitución Exiit qui seminat (1279), la Orden franciscana ejerce un simplex usus facti sobre los bienes muebles o inmuebles -dependencias conventuales, etc.- que pueda utilizar; la propiedad (dominium) de tales bienes sigue estando en manos de los benefactores de la Orden (en muchos casos, la propia sede pontificia), que autorizan a los frailes a servirse de ellos[20]

Pero Juan XXII decide poner fin a esta ficción jurídica, que permite a los franciscanos mantenerse oficialmente "pobres", mientras utilizan de hecho numerosos bienes. En las bulas Ad conditorem canonum (1322), Cum inter nonnullos (1323) y Quia quorundam (1324), sostiene que la pretensión de los franciscanos de no ser considerados propietarios de los bienes de que disfrutan es técnicamente inadmisible. Los franciscanos, en efecto, utilizan tales bienes como si se tratara de propiedades suyas: ejercen sin obstáculo el ius fruendi y el ius utendi. Su propietario oficial (el Papado), en cambio, ejerce sobre ellos un extraño dominio meramente nominal, vacío de facultades reales (dominium verbale, nudum et aenigmaticum). El intento de los franciscanos de desvincular el usus iuris del usus facti es falaz.

Ockham atacará las tesis del Papa en una serie de escritos polémicos, entre los que destaca el Opus nonaginta dierum (1332). Su argumentación se basa en la distinción entre ius fori e ius poli, expresiones agustinianas a las que Ockham parece emplear como sinónimas de, respectivamente, el Derecho positivo-humano y el Derecho natural-racional (concretamente, el ius poli –que, literalmente, sería el "Derecho celestial"- es identificado con "la equidad natural que, sin ninguna ordenación humana, y ni siquiera divina, es conforme a la razón humana [aequitas naturalis quae … est consona rationi humanae]"). En el jardín del Edén imperaba el ius poli, que facultaba al hombre a utilizar cualesquiera bienes que pudiera necesitar. Tras la Caída, el ius poli fue restringido –pero no totalmente suplantado- por el ius fori, que instituye el derecho de propiedad y atribuye al propietario la facultad de excluir a los demás hombres del uso de la cosa. Pero en situaciones extremas –el estado de necesidad- el hombre recupera su derecho originario a utilizar bienes que, aunque no sean de su propiedad, resultan imprescindibles para su supervivencia. Ockham parece sostener que los franciscanos ejercen una facultad jurídico-natural -esto es, derivada del ius poli– sobre los bienes a su disposición. Poseen tales bienes en precario, con la autorización de sus propietarios legales. Si los propietarios retiran tal licencia, los franciscanos no pueden ejercitar acción judicial alguna: en esto consiste el simplex usus facti, cuya plausibilidad niega Juan XXII y Ockham reivindica.

Es en este contexto polémico donde Ockham acuña su formulación del derecho como potestas: "el derecho de uso [ius utendi] es la facultad de usar lícitamente una cosa externa [potestas licita utendi re extrinseca], de la que su titular no puede ser privado sin culpa o sin causa racional en contra de su voluntad, [de forma que, si titular] fuera privado de ella, puede llevar a juicio al usurpador" (O.N.D., q. 2). El propósito del Inceptor, desde luego, es mostrar que los franciscanos –igual que Cristo y los apóstoles en su día- no son titulares de tal potestas: en efecto, si son privados de los bienes que detentan en precario, no pueden ejercitar acción judicial alguna (la potestas en cuestión, en cambio, incluye necesariamente la tutela jurisdiccional: es una potestas vindicandi et defendendi [aliquid] in humano iudicio).

Lo relevante, en todo caso, es que la definición ockhamiana del ius consagra el "giro subjetivista", un verdadero salto cualitativo en la historia del pensamiento jurídico[21]"le droit, au sens technique du mot, cesse donc de désigner le bien qui vous revient selon la justice (id quod iustum est), il signifie cette notion beaucoup plus étroite: le pouvoir qu"on a sur un bien"[22].

1.2) Villey, Hobbes y el derecho subjetivo

El segundo hito esencial que discierne Villey en el proceso de cristalización de la noción de derecho subjetivo como auténtico pivote del pensamiento jurídico moderno es la obra de Thomas Hobbes. Si el individualismo ockhamista poseía una raíz metafísico-teológica, el hobbesiano viene a ser más bien un individualismo metodológico, consecuencia de la peculiar interpretación del método científico por parte de Hobbes. En efecto, Hobbes piensa que el método de las ciencias es de carácter resolutivo-compositivo: para comprender las propiedades de un ente, es preciso resolverlo en sus unidades constitutivas mínimas, para a continuación volver a armarlo[23]En el caso de la sociedad, esta disolución-recomposición sólo puede ser hipotética; la hipótesis del "estado de naturaleza", por tanto, viene a ser el experimento mental que permite teorizar las "propiedades" de los individuos presociales, para después "recomponer" el Estado mediante el (también hipotético) contrato social. La polis es concebida por Hobbes como un artificio (producto de un pacto o convención), rompiendo así con dos milenios de "naturalismo político" aristotélico.

Una de las propiedades que Hobbes discierne en los individuos situados en dicho estado presocial es el "derecho natural": "the right of nature, which writers commonly call ius naturale, is the liberty each man hath, to use his own power, as he will himself, for the preservation of his own nature, that is to say, of his own life"[24]. Ahora bien, el análisis del texto permite concluir que Hobbes no está pensando en nada remotamente parecido a la ley natural en sentido tomista, sino que se refiere simplemente al instinto de conservación: "si Hobbes fonde le droit sur une loi, c"est seulement une loi interne à l"être humain individuel, que chacun trouve […] dans son instinct naturel et qui […] l"incline à se conserver"[25]. No se trata, pues, de "ley" (en el sentido de regla objetiva, proporción, reparto, etc.), sino de potestas, derecho subjetivo … ilimitado, además, pues comporta la facultad de hacer todo aquello que pueda contribuir a la propia supervivencia: "[the liberty] of doing anything, which in his own judgment, he shall conceit to be the aptest means thereunto [preserve his life]". Esta carencia de límites de los "derechos subjetivos" presentes en el estado de naturaleza demuestra hasta qué punto ha sido subvertida la vieja noción del derecho como equilibrio, mesura, proporción: "alors que dans le langage classique le droit de chacun était une partie des choses sociales à partager, une fraction, un quotient, par définition limité, Hobbes souligne que le droit subjectif doit être en principe infini, dans l"état de nature"[26].

Ahora bien, este "derecho natural a todo [lo que pueda contribuir a la propia conservación]" resulta equivaler en la práctica a un "derecho natural a nada": los respectivos iura in omnia, en efecto, se estorban y neutralizan recíprocamente; al final, en el estado de naturaleza no cabe sino detentación precaria, siempre amenazada y provisional, de lo que físicamente se esté en condiciones de defender. El propio Hobbes reconoce que este derecho teórico "a todo" resulta en la práctica "inútil" [unprofitable]: "it is neither propriety nor community, but uncertainty". Los individuos, por tanto, salen beneficiados por el contrato social, que a primera vista parece implicar la renuncia incondicional a los derechos subjetivos naturales, pero que en realidad consiste en un ajustamiento recíproco de éstos: los derechos naturales (ilimitados pero ineficaces) son permutados por derechos civiles (limitados pero eficaces)[27]. Los derechos subjetivos sufren un recorte sustancial de su extensión o radio de acción, ampliamente compensado por la tutela estatal del contenido remanente (que los convierte por primera vez en derechos efectivos): tras el contrato social, "les droits civils […] ont puissamment progressé relativement à l"état de nature. Ce qu"ils ont perdu en volume (quant à leur sphere d"application) ils l"ont plus que regagné en force. Ils ont gagné cet avantage, d"abord d"être devenus exclusifs. […] [L]e droit civil […] est desormais garanti para la force publique"[28]. 

Ahora bien, la construcción hobbesiana confía la tutela de los derechos civiles a un Leviatán omnímodo, que no es él mismo parte en el contrato y permanece de algún modo en el estado de naturaleza. Podría objetarse, pues, que aunque los súbditos tengan ahora –los unos respecto a los otros- derechos civiles tutelados por el soberano, carecen de cualquier derecho frente al soberano: "c"est le prix qu"il a fallu payer pour s"assurer les droits civils: laisser le prince omnipotent, le laisser titulaire de son droit universel de l"état de nature, renoncer, vis-á-vis de lui, à toute éspece de résistance. […] Quoi qu"il vous fasse, quoi qu"il vous prenne, le prince ne commet pas d"injustice"[29]. La clásica objeción antihobbesiana es : quis custodit custodes ?

Frente a esta objeción, Villey hace valer una concepción residualista de la libertad en Hobbes: los súbditos no enajenan toda su libertad al concluir el pacto social, sino sólo aquella parte que guarde relación con asuntos regulados por las leyes del soberano; asuntos que, en principio, serán pocos, pues Hobbes se representa su Leviatán más como un "guardián nocturno" minimalista que como un Big Brother totalitario y omnipresente: por su propio interés, el soberano procurará no estorbar la prosperidad de sus súbditos con intromisiones innecesarias[30]Los súbditos retienen una parte de su libertad prejurídica: "Le droit est ce reste de liberté que la loi n"a pas entamé. Le souverain permet de retenir une part de ce droit que le sujet possédait déjà dans l"état de nature"[31].

El Leviatán está, pues, al servicio de los derechos de los individuos : el aparente totalitarismo del planteamiento hobbesiano esconde en realidad, según Villey, una inspiración liberal e individualista: "Les droits subjectifs ne sont pas qu"au principe du système de Hobbes. Ils sont ses fins et ses valeurs. Léviathan n"est pas seulement institué par l"individu, il l"est pour les individus"[32]. Apoteosis, pues, del atomismo « individuocéntrico » moderno (que, como sabemos, suscita el horror de Villey, nostálgicamente afecto a una idealizada polis organicista y preindividualista). El Derecho, según Villey, es esencialmente relacional, y por tanto no puede estar nunca al servicio del "individuo separado", ni hacer del "derecho subjetivo" de éste su piedra angular: "C"est une gageure que de fonder le droit, système des rapports entre hommes, sur l"individu séparé; c"est-à-dire de fonder le droit sur la négation du droit"[33].

2) Villey y los clasicos españoles del derecho natural

Uno de los principales aspectos de la relación cultural del profesor Michel Villey con la cultura filosófico-jurídica española es el referente a su estudio, de orientación manifiestamente crítica, de la doctrina de algunos de los más representativos autores de la denominada "Escuela Española del Derecho Natural y de Gentes", denominada también "Escuela de Salamanca"[34].

En lo que respecta a esta materia, las tesis críticas de Michel Villey se inscriben en la actitud "revisionista" de la historiografía iusfilosófica francesa en relación con los clásicos hispanos que, en cierto modo, Villey prolonga y culmina.

Desde los primeros años del pasado siglo se formulan una serie de reparos teóricos y/o ideológicos sobre el iusnaturalismo clásico hispano, cuya exposición pormenorizada excede los límites de este comentario. Baste aquí reseñar, a modo indicativo, algunas de las tesis más significativas que preceden a las formuladas por Villey. Así, por ejemplo, en los años veinte Léon Mahieu formuló una crítica abierta respecto al pensamiento de Francisco Suárez, cuya concepción intelectual juzga ecléctica y proclive al nominalismo. Le responsabiliza de sacrificar el carácter inmutable de los primeros principios del Derecho natural en función de intereses históricos y coyunturales, y de un nocivo influjo en la cultura cristiana posterior por haber abonado con sus ideas la aceptación del cartesianismo[35]

Si la crítica de Mahieu se planteó desde premisas teológicas y filosóficas, coetáneamente, el dominico Joseph Delos avanzó la suya en el terreno jurídico y político. Según este exponente de la teoría institucional del Derecho, cuando se alude a los clásicos iusnaturalistas españoles es necesario distinguir las tesis de Francisco de Vitoria de las de Francisco Suárez. Opina Delos que estos autores sólo tienen en común el haber vivido en el siglo XVI, el ser los dos españoles, y el responder ambos al nombre de Francisco. Vitoria forjó, en la pujante Universidad de Salamanca de su tiempo, una doctrina del Derecho natural y del Derecho internacional basada en unos sólidos principios objetivos derivados de la racionalidad humana; pero esa Escuela entró en un rápido proceso de decadencia, lo que explica que, pese al rigor intelectual de sus enseñanzas, produjera tan escasos frutos. El culpable de esa crisis fue Suárez, quien con su individualismo y voluntarismo inició un proceso de erosión de los cimientos objetivos del orden derivado de la Ley natural y del Derecho internacional, fuente de los males e incertidumbres que aquejan a estas disciplinas en el mundo moderno[36]

Pocos años más tarde aparece la obra de Roger Labrousse Essai sur la philosophie politique de l´ancienne Espagne, la cual, aunque supone una valoración global positiva de los clásicos hispanos, no deja de apuntar algunos aspectos críticos. Así denuncia, con especial referencia a las tesis de Suárez, el carácter excesivamente genérico y vago de los principios inspiradores del orden jurídico y político, lo que propiciará un pragmatismo acomodaticio a la fuerza de los hechos. Las tesis suarecianas sobre el derecho de resistencia y el tiranicidio suponen una garantía puramente teórica que, en la práctica, no menoscaba la estricta obediencia de los súbditos al poder[37]Labrousse acepta también las tesis ya expuestas sobre la responsabilidad de Suárez en el abandono del objetivismo de Vitoria, lo que supuso un retroceso para la operatividad de los principios del Derecho natural y del Derecho internacional, de modo especial en lo concerniente al problema de la justificación de la guerra[38]

Algunos de los argumentos expuestos, especialmente los sustentados por Delos, fueron retomados por Louis Lachance, que centra sus consideraciones en la pretendida ruptura de Suárez respecto al legado intelectual de Vitoria. La teoría jurídica suareciana está impregnada de voluntarismo y minimiza el papel de la razón y las exigencias del bien común. A tenor de la lectura que Lachance hace del pensamiento de Suárez, éste se aparta del Derecho en cuanto medium objetivo para poner el énfasis en la dimensión subjetiva del Derecho como facultad moral. Estos postulados doctrinales estaban abocados a provocar un deslizamiento, que efectivamente se produjo, para desembocar en el absolutismo del poder o de la soberanía[39]

Esta tradición crítica de la cultura filosófico-jurídica en lengua francesa ha tenido su expresión más completa y elaborada en la obra de Michel Villey. Su impugnación del iusnaturalismo clásico hispano se puede resumir en tres grandes reparos: subjetivismo, pragmatismo y disolución del Derecho natural.

1) La crítica de Villey parte del pragmatismo de los escolásticos españoles. La Summa de Tomás de Aquino responde a una concepción básicamente especulativa dirigida sólo al conocimiento. Por el contrario, Vitoria, Soto, Molina, Suárez o Vázquez se hallan especialmente interesados en la dimensión práctica de sus tesis. En lugar de cultivar el puro saber teórico, los clásicos españoles desean la "victoria de la moral cristiana" influyendo en la conciencia de los reyes, de sus funcionarios y de la comunidad de fieles; dirigiendo la opinión pública en temas como la colonización americana, la política internacional o el gobierno de la Iglesia. La intencionalidad de las obras de los clásicos hispanos era abiertamente contraria a la de Santo Tomás y, por eso, desnaturalizaron la doctrina tomista en función de sus intereses prácticos y coyunturales. De ahí que la lectura de la Summa a través del prisma de los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII haya sido fuente de innumerables contrasentidos.

2) Villey responsabiliza al pensamiento iusnaturalista clásico español de haber diluido en el subjetivismo y el nominalismo la objetividad de la Ley natural de la tradición aristotélico-tomista. Pero, a diferencia de los críticos que le precedieron, Villey no polariza, de forma exclusiva, sus críticas en Suárez, sino en todos los escolásticos españoles. A su entender la "traición" a Santo Tomás se inicia con Vitoria. Cuando Vitoria comenta la Summa (II.II, q. 57) traduce la definición del Derecho (id quod justum est, que en el el Aquinatense implica una realidad, una proporción objetiva) como la acción justa en cuanto moralmente debida (debita). Esa ley moral, entendida como regla de conducta racional, se desglosa en una serie de facultades subjetivas y fue el germen del contractualismo, de la soberanía popular, de la democracia y de los derechos del hombre. En la versatilidad de sus inferencias, Villey llega a afirmar que el triunfo del positivismo jurídico tuvo su origen en esa identificación del Derecho con la ley moral y sus proyecciones en forma de facultades subjetivas.

3) El iusnaturalismo clásico español contribuyó decisivamente a reemplazar la noción clásica grecorromana del Derecho -como dikaion o jus, es decir, como arte de lo justo que establece de forma indicativa una proporción en las relaciones interhumanas- por la torah de la tradición judeocristiana, entendida como ley moral imperativa de la conducta. Mientras Tomás de Aquino trató de restaurar el sentido autónomo del Derecho como dikaion o jus, los escolásticos hispanos consagraron la "infiltración de la teología en el Derecho", retomando los planteamientos del agustinismo jurídico. La Escuela del Derecho Natural representó una versión sistematizada de la Escolástica española, pero su proceso de secularización de las categorías jurídicas fue sólo aparente. La concepción moralizante y teológica del Derecho pervive en Grocio, Hobbes y Locke. A partir de entonces se producirá una escisión entre el Derecho existente, influido por el Corpus iuris civilis y que tiende a responder a necesidades prácticas, y la teoría del Derecho elaborada por filósofos mal informados de las realidades jurídicas. Locke, Rousseau, Thomasio, Wolff, Kant, en quien se inspiran los pandectistas… son herederos de la Escolástica española. Llevando hasta el extremo de la paradoja sus especulaciones historiográficas, Villey concluye que Windscheid y el propio Kelsen discurren por los raíles teológico-jurídicos de Suárez[40]

Un rasgo común a casi todos los análisis críticos expuestos, en particular a las tesis de Villey, es el de su sentido sectorial y fragmentario. La mayor parte de estas críticas extrapolan de su contexto frases o argumentos de determinados representantes del iusnaturalismo clásico español para basar en esos datos parciales conclusiones de carácter general. Es cierto, por ejemplo, que en la obra de Suárez existen rasgos voluntaristas, pero el conjunto de su pensamiento no puede calificarse de voluntarista y, todavía menos, de decisionista. Su doctrina supuso, más bien, el intento de mediar y superar la secular controversia entre voluntarismo e intelectualismo, al distinguir en la ley un aspecto material (la justicia, entendida como racionalidad y orientación hacia el bien común) y otro formal ( la imperatividad, como expresión de la voluntad del legislador de obligar a los destinatarios[41]

Comentario especial merecen las objeciones de Villey. El profesor Michel Villey incurre en una serie de inconsecuencias. Reside la más aparente en acusar a los clásicos hispanos de pragmatismo, para inmediatamente imputarles una concepción doctrinaria del Derecho alejada de su sentido de proporción, medida y respuesta a las necesidades "prácticas" de los hombres. Villey establece una discutible relación de causalidad remota entre la doctrina suareciana y el positivismo jurídico moderno.

Es evidente que el iusnaturalismo racionalista iluminista, en cuya raíz es posible descubrir la influencia de los clásicos hispanos de los siglos XVI y XVII, tuvo una participación decisiva en la conformación de la ideología codificadora y, por eso mismo, se pude considerar como fuente indirecta del positivismo jurídico contemporáneo. Lo que ocurre es que en la historia de las ideas jurídicas y políticas son frecuentes e inevitables las relaciones y conexiones entre las diferentes, e incluso antagónicas, posturas y doctrinas que la conforman, sin que ello autorice a incluirlas en un denominador común. Precisamente uno de los aspectos que marca la distancia actual entre iusnaturalismo y positivismo jurídico se refiere a las relaciones entre moral y Derecho.

La confusión de las categorías de la teoría jurídica conduce a Villey a reprochar a los clásicos españoles religar la moral y el Derecho, lo que a su juicio representa una ruptura con la autonomía de lo jurídico reivindicada por Santo Tomás. Estas descalificaciones de Michel Villey responden a un estudio sesgado y sectorial de la Summa, cifrado en la II-II qs. 57 ss., es decir en la teoría de la justicia, que soslaya deliberadamente lo expuesto en la I-II qs. 90 ss. sobre la teoría de la ley y del Derecho natural y positivo. Esa fractura hermenéutica dificulta y deforma la cabal comprensión del pensamiento tomista. Villey incurre así en el vicio que denuncia. Porque si su lectura de la Summa hubiera sido completa y unitaria, no habría incurrido en un evidente error: confundir la autonomía, respecto al plano escatológico de la Teología, de la justicia y del Derecho, en cuanto ordenaciones de la razón humana, con la separación entre la moral y el Derecho.

Olvida, de este modo, Villey el célebre motto tomista de que le ley o el Derecho positivo que viola la ley natural, en cuanto proyección jurídica de la moralidad racional y, en ese sentido, autónoma) , "iam non erit lex sed legis corruptio " (I-II, q. 95, a.2)[42].En definitiva se puede aducir que si la pretendida separación tomista entre moralidad y Derecho tuviera el sentido que pretende Villey, se llegaría a la paradoja de que el antecedente de Kelsen ya no sería Suárez, sino el propio Tomás de Aquino.

Al hacer balance del conjunto de tesis críticas de Villey, aquí someramente esbozadas, se advierte en ellas la reiteración de determinados leitmotiven: racionalismo, subjetivismo tendente a potenciar la dimensión del Derecho como conjunto de facultades de la persona, reivindicación de la ley como fuente básica del Derecho, adaptación del acervo teórico tomista a las exigencias de su tiempo, sensibilidad hacia los estímulos de la vida práctica, remisión a criterios morales para legitimar el orden jurídico, pactismo y soberanía popular, limitación democrática del ejercicio del poder… Ninguna de estas imputaciones es falsa, pero, en la forma en que se plantean en gran parte de las tesis críticas, responden a verdades parciales y contradicen o descuidan hechos notorios. Es más, si se juzga lo que ha sido el devenir de las doctrinas e instituciones jurídicas se advierte que la mayoría de estas ideas preanuncian la modernidad y, en ese sentido, tales reproches constituyen la mejor justificación histórica de los clásicos iusnaturalistas hispanos[43]

3) Derecho natural, naturaleza de las cosas y decisión jurídica

La crítica de Michel Villey a los clásicos españoles del derecho natural es consecuencia de su concepción general de la filosofía del derecho, fundamentada en un estricto objetivismo jurídico y se prolonga en su doctrina sobre la naturaleza de las cosas y los procesos de interpretación y aplicación del derecho. Esta actitud teórica de Villey suscitó una interesante reflexión en dos de los más importantes filósofos del derecho españoles contemporáneos, aquellos que quizás alcanzaron mayor proyección internacional, me refiero a los profesores Luis Legaz Lacambra y Luis Recaséns Siches.

Para el profesor Legaz Lacambra la doctrina jurídica de Villey representa una interpretación original que se aparta de las versiones usuales del derecho natural neoescolástico. Según Legaz Lacambra, la interpretación tomista que propone Villey niega que el derecho natural se halle constituido por un conjunto de reglas o normas específicas. El derecho natural no participa de la naturaleza de las reglas, sino que consiste en la propia naturaleza de la cosa justa: id quod justum est.

Indica al propio tiempo Legaz que de la hermenéutica que Villey propone del tomismo, se desprende que por ser lo justo un predicado de la situación y no de las personas, se debe distinguir netamente entre lo justo moral y lo justo jurídico. Al no expresarse lo justo en reglas, sino que se construye en situaciones concretas, no puede desarrollarse en la forma de un sistema. De otra parte, las reglas son siempre obra humana y por ser humanas no pueden recibir el nombre de "naturales". De este modo, Villey pretende evitar las objeciones que el sociologismo y el historicismo han dirigido contra el derecho natural. El reproche tendría fundamento contra un sistema de reglas, pero el derecho está más allá de las reglas, es una corrección de las mismas, se encuentra adaptado a cada situación concreta y tiene que variar con su objeto. Y esto es lo que va implicado en las definiciones clásicas del Derecho que lo conciben como un ars boni et aequi, doctrina a la que Villey presta su adhesión.

Legaz estima que la tesis de Villey puede incluirse en las concepciones contemporáneas del derecho que lo conciben como un arte, como una tópica, frente a quienes lo conciben como una ciencia. El conocimiento de lo justo exige conocer los elementos y circunstancias propios de una situación vital, la legislación vigente, los factores económicos, sociales y psicológicos…[44].

La aportación de Michel Villey a la doctrina contemporánea de la naturaleza de las cosas fue objeto de un amplio y atento estudio por parte de Luis Recanséns Siches. Recaséns subraya la originalidad de la actitud intelectual de Villey, quien a partir de una lectura personal de la teoría jurídica que deriva de la concepción aristotélico-tomista, ofrece pautas hermenéuticas para la propia renovación del pensamiento iusnaturalista, así como para la comprensión del significado de la doctrina de la naturaleza de las cosas. Según Recaséns, el mérito de Villey reside en haber opuesto a la concepción racionalista de Derecho natural, que lo concibe como un sistema lógico, abstracto e intemporal de reglas, por una concepción del derecho natural basada en la propia naturaleza histórica y concreta de las cosas, es decir, de los casos o situaciones en los que la idea de lo justo debe proyectarse y ofrecer la adecuada solución. Villey considera que esta es la auténtica significación del derecho natural clásico, tal como fue concebido por Aristóteles y Sto.Tomás, la cual fue abandonada y sustituida por el racionalismo iusnaturalista moderno.

En opinión de Recaséns la doctrina de Villey ofrece la visión más profunda y más aguda del iusnaturalismo aristotélico-tomista, orientada hacia la explicación teórica del significado jurídico de la doctrina de la naturaleza de las cosas[45]