El criticismo de Nietzsche: metafísica, ciencia y lenguaje (página 2)

"Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será […] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo… ¡Mas no existe nada fuera del todo!"[25].

Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo, pues tal condena se incluiría a sí misma en cuanto sería una parte de ese todo, y, al no existir nada fuera de ese todo, la condena no tiene sentido.

g) Considerar como un error que "lo que para mí es bueno es bueno en sí" es, entre otras cosas, una consecuencia lógica de lo anterior, aunque en su denuncia crítica de la pretensión de demostrar el valor de una moral absoluta Nietzsche no necesita apoyarse en su crítica del libre albedrío, pues su crítica de esta moral, defendida por la Metafísica tradicional, por el propio Kant y por las diversas doctrinas morales de carácter religioso, deriva de su toma de conciencia de que las valoraciones morales sólo son interpretaciones que se añaden a las acciones humanas, situadas en realidad "más allá del bien y del mal", siendo simplemente buenas o malas según el criterio individual o social dominante, pero no en un sentido absoluto, como tampoco lo son los comportamientos del león o de la gacela.

Y, por ello, en la su escrito póstumo La voluntad de poder escribe:

"no hay fenómenos morales, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos"[26]

h) Además de estas críticas, Nietzsche ataca toda una larga serie de conceptos esenciales de la metafísica procedente de Platón y de Aristóteles, en cuanto todavía en el siglo XIX seguía siendo aceptada y enseñada, especialmente en centros religiosos. Así, por lo que se refiere a los conceptos de causa y efecto, aunque por su utilidad no rechazaría su uso en el sentido kantiano, no considera que su aplicación se corresponda con una necesidad apriórica, y afirma por ello que

"en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes, de la misma manera que percibimos un movimiento como una serie de puntos aislados"[27].

En línea con lo anterior, en La gaya ciencia rechaza este mismo concepto a partir de la consideración de la realidad como un proceso continuo en el que resulta arbitrario atomizar cualquiera de sus partes para considerarla como causa o como efecto:

"Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes… Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad […] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad"[28].

Más adelante, en La voluntad de poder, vuelve a manifestarse en este mismo sentido, defendiendo, al igual que Hume, que del

"hecho de que algo tiene lugar regularmente y en forma susceptible de cálculo no se sigue que tiene lugar necesariamente […]. La "necesidad mecánica" no es un hecho sino una interpretación […] el que yo haga algo determinado no quiere decir en absoluto que esté constreñido a hacerlo. No puede demostrarse en las cosas el funcionamiento de una ley coercitiva […]".

i) Por otra parte, esta crítica se complementa con la correspondiente crítica del concepto de sujeto, ya que para que la causalidad ésta tenga sentido hace falta un sujeto que sea causa u otro que sea efecto:

"Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto, de "alguien que actúa", hemos dado lugar a la apariencia de que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejercida sobre sujetos […] Causa y efecto —he aquí un concepto peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en lo que se produce el efecto"[29].

j) Finalmente y por lo que se refiere al concepto de sustancia, en cuanto haría referencia a una realidad esencial permanente más allá de sus accidente variables, indica acertadamente que no se corresponde con nada real en cuanto todo se encuentra en constante cambio:

"Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia […], a pesar de que en rigor no le corresponde ninguna realidad, presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni percibió ni sintió el carácter mudable de las cosas; los que dejaban de advertir este carácter tenían ventaja sobre aquellos que se percataban de que "todo fluye""[30].

3. Por ello, llevando Nietzsche su "escepticismo" al máximo nivel de generalización, se pregunta:

"¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?",

pregunta cuya respuesta sigue a continuación:

"Son los errores irrefutables del hombre"[31].

Ya en otro escrito anterior había dicho en un sentido similar que

"las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son"[32].

De acuerdo con Nietzsche en este punto, Habermas escribe que, para Nietzsche, no podemos pasar del factum de la utilidad de determinadas ficciones a concluir la verdad de las mismas, pues

"el no-poder contradecir demuestra una imposibilidad, no una verdad"[33]

La ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue

"esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas"[34],

pero

"es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede"[35].

La Física, a través de sus leyes, podrá proporcionar un conocimiento cada vez más detallado de las diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo del tiempo y del espacio, pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece enteramente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no puede hacer otra cosa que estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al entendimiento. En este sentido ya en una de sus primeras obras consideraba Nietzsche que las leyes de la naturaleza solamente las conocíamos

"por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia"[36].

En un sentido semejante critica el valor de las Matemáticas en general, considerando que tal ciencia

"seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera sabido que no hay en la Naturaleza ni línea exactamente recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta"[37],

y critica igualmente el valor del concepto de número por cuanto falsea una realidad, que es puro fluir, sustituyéndola por otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de hacerla manejable:

"El número es nuestro gran medio para hacer manejable el mundo. Aprehendemos en la medida en que podemos contar, es decir, en que puede observarse algo constante […] El número mismo es en un todo una invención nuestra"[38].

Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplicable a objetos homogéneos, pero, desde la perspectiva acertada de Nietzsche, coincidente con la del nominalismo de Ockham, no existen objetos homogéneos por lo mismo que no existen objetos idénticos ni sustancias con un sustrato idéntico permanente, ni cosas realmente aisladas las unas de las otras, por lo que la suma -que se relaciona con el número– es, efectivamente una forma de manipular y de simplificar la realidad de acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no un conocimiento objetivo de ella.

Remontándose a las doctrinas de Heráclito relacionadas con el carácter continuamente cambiante de la realidad, Nietzsche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de los sentidos, pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser absoluto, cuya negación se muestra como contradictoria y cuya existencia aparece como tautológica desde el punto de vista racional, y caracterizado por la permanencia y por ser causa sui, es decir, principio intrínseco de su propia existencia, a cuya demostración se llega por vía exclusivamente racional aplicada simplemente a un simple término lingüístico, el que hace referencia al concepto de ser, tal como ocurriría con el Ser de Parménides -"El Ser es y no es no-Ser…"- o con la pretendida demostración de la existencia de Dios de Anselmo de Canterbury mediante el argu-mento ontológico, que no es más que una trampa lingüística:

"La razón es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en cuanto muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten… Mas Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo aparencial es el único que existe; el mundo verdadero es pura invención."[39].

Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir dinámico, en contra-posición a la famosa tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche llega a afirmar que

"lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción"[40].

Por su parte, Habermas critica a Nietzsche, considerando que

"estos prejuicios han sido "inventados" sólo en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones empíricamente acertadas sobre la realidad"[41],

de manera que

"las condiciones subjetivas de la constitución de un mundo manejable de casos idénticos no son, empero, puras invenciones, ni tampoco en absoluto falsifica-ciones, sino los elementos […] de un proyecto peculiar a nuestra especie para el dominio posible de la naturaleza" [42]

Sin embargo y aunque la puntualización de Habermas sea adecuada, en cuanto las críticas de Nietzsche se dirigen contra la pretensión de considerar como verdaderos en sentido estricto conceptos como los anteriormente analizados, que implican entre otras cosas la fragmentación y la inmovilización de la realidad, su consideración de las "verdades del hombre" como "errores vitalmente útiles" es indiscutiblemente acertada.

Finalmente y como expresión del hilo conductor de todas estas críticas de Nietzsche, hay que insistir en que lo que a lo largo de milenios ha constituido lo que llamamos conocimiento se corresponde en líneas generales con un "falseamiento" de la realidad, especialmente útil para la vida, pero que no da respuesta a las preguntas de carácter puramente teorético:

"El conocimiento es falseamiento de lo dispar y no contable por su transformación en lo idéntico, lo semejante, lo contable. Quiere decir, entonces, que no cabe vida sino en virtud de tal aparato falseador"[43].

Verdad y vida

Por otra parte, conviene señalar que el hecho de que el conocimiento no consista en otra cosa que en "errores vitalmente útiles" no constituye para Nietzsche una objeción radical en su contra, por cuanto ante la opción entre vida y conocimiento Nietzsche se inclina por la primera, y, por ello, escribe:

"La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo […] La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida […]; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (…) son los más imprescindibles para nosotros […], —que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida[44]

En este mismo sentido afirma poco después:

"Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral […] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas"[45].

Por ello no sólo considera que el valor del supuesto conocimiento es el valor de su utilidad para la vida, sino que, en cuanto la "voluntad de verdad" represente un síntoma de vida decadente, de "voluntad de morir", plantea la sospecha de que tal vez la misma veracidad pueda ser un síntoma de esta decadencia vital, tal como se indica en los siguientes textos:

-"Semejante empeño [en buscar la verdad] podría compararse a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas podría ser algo peor todavía: un prejuicio destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de muerte"[46],

-"si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la "voluntad de saber"? ¿No debería ser la "voluntad de morir"? El esfuerzo de los filósofos y de los científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la vida que experimentaría la vida misma?"[47] y

-"la voluntad de verdad es ya un síntoma de degeneración"[48].

La crítica del lenguaje

Un aspecto particular del "escepticismo" nietzscheano es el que incide en la crítica del lenguaje, el cual viene a ser considerado como un conjunto de estructuras que fuerzan el pensamiento y lo encaminan hacia una comprensión inadecuada de la realidad, aunque útil para la vida.

En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral advierte acerca de esta separación entre lenguaje y verdad. Considera en este sentido que el lenguaje es producto de una especie de pacto social inconsciente mediante el que se fijaba lo que había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de una "verdad convencional", y, en consecuencia, de un falseamiento pactado de la realidad[49]Consideraciones como ésta son las que le llevan a contraponer el mundo más fiel de la intuición al falseamiento ejercido por el mundo del entendimiento conceptual, llegando a considerar los conceptos como "necrópolis de las intuiciones"[50]. Y, por ello, posteriormente afirma en un sentido similar que nuestro conocimiento no unitario sino fragmen-tado de la realidad deriva del lenguaje, pues

"las palabras y las ideas nos llevan […] a representarnos constantemente las cosas como más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada una, una existencia en sí y por sí"[51];

Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del pensamiento, la cual representa para el pensador alemán -que en este y en muchos otros momentos se adelanta a Freud– una parte muy inferior respecto al conjunto del psiquismo:

"la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de comunicación; […] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. […] El pensar consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras"[52].

El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de la realidad externa sino que ni siquiera nos sirve "para comunicar nuestros sentimientos"[53]; "las palabras obstruyen nuestro camino"[54] para llegar al núcleo de la realidad, pues "toda palabra es un prejuicio"[55].

Para Nietzsche, pues, el lenguaje puede representar más un obstáculo que un puente para enlazar el pensamiento con la realidad. Representa la herencia de nuestros antepasados y, de algún modo, la plasmación en sus estructuras de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que, en cuanto éstas hayan sido inadecuadas, constituyen una nueva dificultad a superar, un prejuicio que habrá que eliminar para facilitar al pensamiento un auténtico conocimiento en cuanto éste sea posible:

"Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su solución. Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras"[56].

Tiene especial interés señalar que en sus críticas acerca del valor del lenguaje, Nietzsche se adelanta a los planteamientos de Wittgenstein, señalando que

-"allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común filosofía de la gramática […] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte como cortado el acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo"[57], y

-"En otras épocas hasta se llegó a pensar donde acaba el reino de las palabras termina también el de la existencia"[58].

Paralelamente a esta interpretación nietzscheana, posteriormente Wittgenstein escribiría de manera más concisa:

"los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo"[59].

Nietzsche señala igualmente que diversos errores de la metafísica y de la psicología tradicional filosófica en gran medida son consecuencia de nuestra creencia en el valor de las categorías lingüísticas; en este sentido y teniendo en cuenta aquellos planteamientos del racionalismo lingüístico de Parménides, que le llevaron a construir su filosofía del Ser a partir del simple análisis lógico del término "ser" y teniendo en cuenta muy posiblemente el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, que, siguiendo un planteamiento similar, había pretendido demostrar la existencia de Dios a partir de la consideración del concepto de Dios como el concepto del ser más perfecto que puede pensarse, realizaba la siguiente observación:

"nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal como la han formulado los eleáticos; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada frase que pronunciamos! […] La "razón" en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática"[60].

En esta misma línea, indicaba:

"Hay, oculta en el "lenguaje", una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio […] posee en el lenguaje un apóstol y un representante perpetuo"[61];

La misma creencia en el alma -al igual que la creencia en el libre albedrío– es vista como una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado:

"En otro tiempo, en efecto, se creía en "el alma" como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical"[62].

Con observaciones como éstas Nietzsche mostraba el camino que los filósofos del presente siglo -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para tratar de "disolver" diversos problemas filosóficos semejantes a los señalados por él.

4.1. Lenguaje y Arte

A pesar de las críticas que en otras ocasiones presenta en contra del lenguaje en cuanto por su mediación se pretenda alcanzar la verdad, en Así habló Zaratustra mani-fiesta Nietzsche su exaltación del arte por medio del lenguaje como vehículo tranfigurador de la realidad y, en consecuencia, como una de las formas mediante las cuales se redimen los aspectos negativos de la existencia. Por ello, afirma

"¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?

Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las cosas.

¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores"[63].

5. Para finalizar y por encima de las consideraciones anteriores hay que insistir en que la postura de Nietzsche respecto a la posibilidad del conocimiento no es la de un escepticismo en su sentido más riguroso, puesto que, además de haber presentado como conocimiento una extensa exposición de su propia interpretación global de la realidad mediante las doctrinas del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, su afirmación de que "tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad" y otras que poseen un sentido semejante, representan un explícito reconocimiento de que sí hay una verdad asequible al hombre, aunque lo sea más por medio de la intuición que por medio de los conceptos de un intelecto que está en principio al servicio de la vida y no al de la verdad, llegando a descubrir posteriormente que existe una verdad que está más allá de esas "verdades" relacionadas con la vida. Dicha verdad no se identifica con las teorías científicas, ni con los planteamientos metafísicos tradicionales, y el propio lenguaje, a pesar de sus imperfecciones, es una herramienta rudimentaria sobre la que se puede trabajar para pulirla y perfeccionarla a fin de que sirva mejor para plasmar esos conocimientos que, tratando de ir más allá de la simple manipulación de la realidad, busquen alcanzar un conocimiento más plenamente objetivo.

Igualmente y para finalizar, es evidente que la riqueza de la propia filosofía de Nietzsche, tanto desde el punto de vista crítico como desde el punto de vista constructivo, mostrando nuevas formas de interpretar y de valorar la realidad, son la demostración más palpable de que su aparente "escepticismo" fue más una llamada de atención en contra de la cómoda aceptación de doctrinas erróneas que una auténtica negación de la posibilidad del conocimiento.

Autor:

Antonio García Ninet

Doctor en Filosofía