El criticismo de Nietzsche: metafísica, ciencia y lenguaje

Si la filosofía kantiana tiene un carácter crítico por haber analizado las condiciones y los límites del conocimiento, por la misma razón hay que considerar que una parte de la filosofía de Nietzsche es igualmente crítica porque, al igual que Kant e incluso en ocasiones en contra de los mismos planteamientos kantianos, profundizó en la investigación del valor del conocimiento, llegando a la conclusión de que no sólo era imposible el conocimiento de una realidad trascendente al sujeto sino que ni siquiera el conocimiento fenoménico, supuestamente logrado mediante los juicios sintéticos a priori kantianos, tenía justificación alguna en cuanto la realidad a partir de la cual se pretendía formarlos no era una realidad fija y estable sino que se caracterizaba por su constante movilidad, por lo que la aplicación a dicha realidad de las diversas categorías del sistema kantiano resultaba inadecuado.

La crítica a los planteamientos kantianos, a la Ciencia y a las interpretaciones de la realidad subyacentes en el propio lenguaje sólo implicaron por parte de Nietzsche un rechazo de sus contenidos en cuanto se los pretendiera presentar como auténticos conocimientos, pero no un rechazo absoluto, en cuanto se trataba de "errores vitalmente útiles" para la supervivencia de la especie humana. A la vez, en cuanto además de estas críticas Nietzsche presentó su propia interpretación de la realidad, a pesar de sus expresiones contundentes contra la posibilidad del conocimiento, su filosofía no puede considerarse escéptica en sentido estricto sino crítica, aunque en un sentido más radical que el de la filosofía kantiana.

En cuanto la búsqueda de la verdad fue para Nietzsche un objetivo constantemente perseguido, su valoración final de las interpretaciones acerca de la realidad, proporcionadas por la Metafísica y por la Ciencia, fue rotundamente negativa por lo que se refiere a que proporcionasen auténticos conocimientos, y mucho más teniendo en cuenta que el instrumento sobre el que se construían tales interpretaciones estaba constituido por el lenguaje, cuyo desarrollo a lo largo de los siglos no había estado moldeado prioritariamente por la búsqueda de la verdad sino por la necesidad de disponer de una herramienta útil para la supervivencia. Por este motivo Nietzsche entiende que lo que superficialmente se juzga como verdad en líneas generales no se corresponde con ella sino que sólo es un conjunto errores vitalmente útiles. Indica en este sentido que

"la verdad es la modalidad de error sin la cual una determinada especie de seres vivos no podría existir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia"[1].

A pesar de esta afirmación tan contundente, más adelante se podrá ver que el punto de vista de Nietzsche no es en último término tan radicalmente escéptico como parece, pues tanto sus propias críticas a la cultura, a la religión, a la metafísica y a la moral tradicional como su propia concepción de la realidad representan teorías en cuya verdad confió de manera inequívoca. Por otra parte y de manera paradójica, la verdad en sentido auténtico, que inicialmente fue el valor fundamental de su filosofía, desde muy pronto cedió el lugar preponderante en su escala de valores, dejando paso a la bella mentira del arte, que se le mostró como el supremo valor que dotaba de sentido a la vida.

La crítica de la Metafísica y de la Ciencia

Por lo que se refiere a la valoración de la Metafísica y de la Ciencia, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), obra en la que, influido por el Positivismo, mostró un acusado optimismo respecto al valor de Ciencia, llegando en ella a destacar, a la manera de Comte, la existencia de una serie de estadios culturales en la evolución cultural del individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico:

"Las fases habituales de la cultura intelectual alcanzadas en el curso de la historia son logradas por los hombres cada vez más de prisa. Comienza actual-mente a entrar en la cultura en calidad de niños animados de movimiento religioso, y llegan, hacia el décimo año, a la mayor vivacidad de sentimientos; pasan luego a formas más débiles (panteísmo), mientras que se aproximan a la ciencia; dejan detrás de ellos a Dios, la inmortalidad, etcétera, pero ceden a la magia de una filosofía metafísica. Al cabo, esta última se les hace increíble; en cambio lo que parece adquirir mayor importancia es el arte […] Sin embargo, el sentimiento científico se va haciendo más imperioso y conduce al hombre a la ciencia de la Naturaleza y a la investigación histórica, entre otras, a los métodos de conocimiento más rigurosos, mientras que el arte toma una significación cada vez más débil y modesta"[2].

En este momento el paralelismo del planteamiento de Nietzsche con el de Augusto Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios culturales: el teológico, el metafísico y el positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en algún momento "parece" situarse en un rango inferior de valoración con respecto al estadio científico. No obstante, habría que matizar que la valoración inferior del estadio artístico, tal como aparece en este texto, no fue ni mucho menos la dominante en su pensamiento, pues en esta misma obra son varias las oca-siones en que, a pesar de lo expresado, Nietzsche sigue entendiendo que "el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético". Conviene recordar además que, en su opúsculo del año 1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo tanto del lenguaje como de la Ciencia, por lo que la valoración de ésta en este período sólo supuso un olvido puntual de la importancia vital del Arte.

Dejando a un lado, pues, el paréntesis positivista que pudo suponer Humano, demasiado humano, y teniendo en cuenta la serie de ocasiones en que Nietzsche negó la posibilidad del conocimiento, tiene interés clarificar el sentido de su "escepticismo". El propio pensador introduce esta problemática cuando en Aurora señala que

"hay que demostrar la verdad de otro modo que la veracidad, […] ésta última no es, en modo alguno, un argumento en favor de la primera"[3],

y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera aparentemente inequívoca que

"carecemos de órgano para el conocimiento, para la "verdad""[4].

De manera más concreta, indica en diversas ocasiones que ni las construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más abstracto permiten alcanzar un conocimiento auténtico de la realidad.

Por lo que se refiere al motivo último que subyace a esta negativa respecto a la posibilidad del conocimiento, aunque en un primer momento puede encontrarse en su aceptación de la perspectiva kantiana, asumida también por Schopenhauer, según la cual el conocimiento no puede sobre-pasar el ámbito de lo fenoménico, posteriormente, yendo más allá de esta perspectiva, se referirá de manera especial al hecho de que tanto la Ciencia como el lenguaje interpretan la realidad inmovilizándola y aislando sus aspectos, a pesar de que ésta siempre se encuentra en movimiento y a pesar de que en ningún caso es un mosaico de átomos o de unidades aisladas.

1.1. Críticas a Kant

Por lo que se refiere a su valoración del pensamiento kantiano hay que señalar que en un primer momento ésta fue positiva; concretamente, en El origen de la tragedia, escribe:

"La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de nuestra cultura […] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y suprema realidad, poniéndola en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e imposibilitando así el verdadero conocimiento de ésta"[5].

Sin embargo y frente a este juicio tan favorable al pensamiento kantiano, más adelante criticará a Kant por toda una serie de motivos relacionados tanto con su teoría del conocimiento como con su Ética, pues, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura Kant había negado la posibilidad de la Metafísica, sin embargo finalmente trató de recuperarla "por la puerta falsa", es decir, a partir de la previa aceptación del valor absoluto de la Moral, a través de los "postulados de la Razón Práctica" y a partir, en definitiva, de la gratuita afirmación de la "primacía de la Razón Práctica" para asegurar el valor de una "Teología práctica", una Teología fundamentada en la Moral. Esta actitud fue la que condujo a Nietzsche a considerar acertadamente que Kant era un "teólogo disfrazado". En obras posteriores Nietzsche se manifestó duramente en contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al imperativo categórico como vía para la fundamentación de la Ética y de la Metafísica teológica, sino también en sus críticas a la existencia de la cosa en sí y al valor de los "juicios sintéticos a priori"[6] que Kant había defendido como un medio para tratar de resolver el escepticismo de Hume respecto al valor de la Ciencia.

En sus momentos más exageradamente críticos Nietzsche llega a afirmar que la posibilidad del conocimiento implicaría aceptar la posibilidad de establecer un contacto con la realidad en sí misma, de manera que en cuanto por definición ésta haría referencia a una realidad independiente del propio sujeto que pretendiera conocerla, la posibilidad de tal conocimiento se convertía en una contradicción en sus propios términos. En este sentido, con su forma radical de expresarse, en La voluntad de poder Nietzsche comienza negando la posibilidad del conocimiento para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad. Indica en este sentido:

"Se quiere conocer la naturaleza de las cosas en sí; pero he aquí que no existen cosas en sí. ¡Y suponiendo que existiera un en sí, un absoluto, precisamente en razón de esta naturaleza suya no nos sería posible conocerlo! ¡Un absoluto no puede ser conocido; de lo contrario, no sería absoluto! Conocer es siempre un "condicionarse por algo"[7].

Como ya se ha indicado, después de haber negado la existencia de la cosa en sí, Nietzsche la plantea como una hipótesis para indicar a continuación que precisamente por tratarse de una realidad en sí nunca podría ser objeto de conocimiento, ya que, en cuanto el concepto de conocimiento implica una relación en la que el sujeto interactúa con la realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de ser posible:

"la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas "en sí". Suponiendo incluso que hubiese un "en sí", un absoluto, por esa misma razón no podría ser conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría de ser incondicionado […] Conocer es "ponerse en relación con algo" sentirse determinado por ello y determinarlo a su vez"[8].

Insistiendo en este punto, Nietzsche considera absurda la afirmación de tal supuesta realidad en sí en cuanto se pretenda diferenciarla del conjunto de sus manifestaciones:

"La "cosa en sí" es absurda. Si todas las relaciones, todas las "propiedades, todas las "actividades" de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la "cosei-dad" es algo añadido por nosotros, por necesidades lógicas, es decir, con fines de definición, de comprensión"[9].

Al igual que anteriormente habían hecho los filósofos del idealismo alemán (Fichete, Schellig y Hegel, entre otros) y posteriormente B. Russell, Nietzsche señala que la afirmación de la existencia de la cosa en sí como causa de las sensaciones implica una contradicción en el sistema kantiano porque, según las propias doctrinas kantianas, las categorías o "conceptos puros del entendimiento" sólo son aplicables al ámbito fenoménico, por lo que no podría decirse de manera coherente que la cosa en sí, en cuanto realidad no fenoménica, fuera causa de las sensaciones:

"Kant ya no tenía derecho a distinguir entre la "apariencia" y la "cosa en sí"; se había privado a sí mismo del derecho a esta vieja distinción tradicional en cuanto consideraba ilícito deducir del fenómeno una causa del fenómeno, en consonancia con su formulación del concepto de causalidad y de la validez exclusivamente intrafenoménica del mismo; formulación que, sin embargo, implica ya esa distinción, como si la "cosa en sí" estuviese no sólo dilucidada, sino dada"[10].

Cuando Kant afirma la existencia de la cosa en sí como causa de los fenómenos, lo que dice es que, aunque las sensaciones y el conocimiento en general tienen carácter fenoménico, pues sólo conocemos la realidad según aparece ante nosotros de acuerdo con el modo de ser de la propia sensibilidad, tales sensaciones son sensaciones de algo que aparece, aunque la razón no pueda saltar por encima de la sensibilidad para alcanzar un conocimiento de lo que pueda ser ese algo en sí mismo. Indica en este sentido que

"…del mismo modo que el que sostiene que el color no es una propiedad que dependa del objeto mismo, sino sólo de la modificación del sentido de la vista, no puede ser, por esto, llamado idealista, del mismo modo mi doctrina no puede llamarse idealista sencillamente, porque yo encuentro que, aún más, todas las propiedades que completan la intuición de un cuerpo pertenecen meramente a su fenómeno; pues la existencia de la cosa que aparece no es de este modo suprimida, […] sino que se indica que, por medio de los sentidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia sea en sí misma"[11],

y del mismo modo afirma también que

"el entendimiento […] precisamente por lo mismo que admite fenómenos, confiesa también la existencia de cosas en sí mismas"[12],

塵nque nunca pueda llegar a aceptar nada más que su existencia.

Sin embargo y a pesar de esta matización, la crítica de Nietzsche conserva todo su valor en cuanto Kant aplica a la realidad en sí no sólo la categoría de causalidad, sino también la de pluralidad, como si hubiera una serie de cosas en sí en paralelo con cada uno de los fenómenos observados. Un planteamiento más coherente que éste sería el del propio Nietzsche al considerar la realidad como un todo unitario, no separable en partes, y, por ello mismo contrario a la aplicación kantiana del concepto puro de pluralidad a la realidad en sí de la que derivaría su multiplicidad de manifestaciones.

Con su afirmación de la cosa en sí Kant pretendió escapar del solipsismo de Hume y de algún modo parece que tenía a introducir esa excepción en el uso de la categoría de la causalidad -así como también en el de la aplicación de la categoría de existencia, que en ese caso no se aplicaba a ninguna experimentada en sí misma -lo cual, como señala Nietzsche, sería contradictorio-. De hecho, aunque el avance científico se está produciendo a un ritmo vertiginoso, no por ello los científicos consideran, a la manera del idealismo, que la realidad investigada no tenga una entidad propia más allá de sus manifestaciones, que constituyen la experiencia, dando lugar al descubrimiento de las regularidades que se producen en el comportamiento de la Naturaleza "como conjunto de todos los fenómenos".

Nietzsche indica que la ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue

"esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas"[13],

pero que

"es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede"[14].

Pero aquí su punto de vista o al menos su forma de expresarlo es desacertada cuando habla de "imponer al caos妱uot;, pues, en primer lugar, el sujeto no impone sino que simplemente descubre que la realidad fenoménica encaja de un modo suficiente con las estructuras de la sensibilidad y con las del entendimiento, y prueba de ello es el avance científico y, especialmente, el tecnológico, en cuanto representa una confirmación del valor de las regularidades descubiertas; y, en segundo lugar, al hablar de "caos", Nietzsche se contradice con su propia doctrina defensora de la existencia de una necesidad que gobierna todas las manifestaciones de la voluntad de poder, en cuanto el concepto de caos -desorden- no es compatible con el de necesidad que implica al menos un orden en la regularidad en la sucesión de los fenómenos, condición necesaria, aunque no suficiente, para poder mantener la doctrina del Eterno Retorno, tan importante en la filosofía del pensador alemán.

Sin embargo, en lo que Nietzsche sí tiene razón es en negar que el avance de la ciencia sea capaz de alcanzar el conocimiento de "alguna cosa" en cuanto emplee dicho término en el sentido kantiano de cosa en sí o en el sentido de llegar a conocer algo que vaya más allá de las simples relaciones entre los fenómenos observados, sin llegar a conocer su entidad última y auténtica.

Igualmente, en un sentido bastante similar al de la anterior consideración, ya anteriormente había señalado que

"entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad"[15],

afirmación en la que, a pesar de negar la relación de causalidad entre el sujeto y el objeto, no se rechaza en absoluto la existencia de dicho objeto, equivalente a la cosa en sí kantiana.

Además y de manera paradójica respecto a este rechazo de la cosa en sí, conviene tener en cuenta que el concepto nietzcheano de la voluntad de poder deriva del concepto de Schopenhauer de voluntad y que ésta fue afirmada por el pesimista alemán, en El mundo como voluntad y como representación, como la forma mediante la cual el ser humano conoce la cosa en sí como trasfondo último de toda realidad de la que surgirían las diversas representaciones o fenómenos propios de la conciencia. Y, cuando Nietzsche escribe El origen de la tragedia, todavía utiliza el concepto de voluntad o de voluntad de vivir en el sentido de Schopenhauer. Es más adelante cuando califica a dicha voluntad como voluntad de poder, convirtiendo de este modo la cosa en sí kantiana en el origen del concepto más fundamental de su pensamiento.

Por otra parte, la crítica de Nietzsche al concepto de cosa en sí fue algo equívoca, pues, si la hubiera efectuado a fin de rechazar el concepto de sustancia, entendido en sentido etimológico como "substantia" -o como el término griego correspondiente "hypokéimenon"-, es decir como substrato de un conjunto de cualidades, tal como ya lo había hecho Hume, en tal caso su crítica hubiera sido correcta, aunque sólo en el marco de lo que constituye el conocimiento fenoménico, en el cual, evidentemente, cuando mediante un proceso de abstracción se elimina el conjunto de cualidades de un objeto, no queda nada al margen de tales cualidades, pues, como ya indicó Ockam en el siglo XIV, la sustancia se identifica con ese conjunto de sus cualidades; es decir, del mismo modo que no tiene sentido afirmar que el árbol sea una realidad que tenga raíz, tronco, ramas, hojas y frutos, como si, eliminadas tales características, quedase algo a lo que pudiera llamarse "árbol", en esa misma medida la crítica de Nietzsche habría sido correcta; sin embargo, dejaría de serlo en cuanto confundiese el concepto de sustancia con el de cosa en sí, tal como parece haber ocurrido en el texto citado, pues al margen de que sirva de poco afirmar la existencia de algo acerca de lo cual no puede saberse nada más que su existencia, sin embargo no tenía por qué aplicar a la cosa en sí la crítica que sí era válida para el concepto de sustancia, a no ser que hubiera querido negar la existencia de aquello que, por definición, no podía ser conocido, pues, como el propio Nietzsche afirma, todo conocimiento implica una interacción entre el sujeto y el objeto, por lo que sería contradictorio pretender un conocimiento que no fuera el resultado de tal interacción.

En relación con este punto quizá convendría diferenciar entre dos perspectivas, la teórica y la práctica: Desde la teórica podría asumirse, efectivamente, la existencia de una "realidad X" como causa de las sensaciones, a pesar de que, según Kant, cualquier categoría -y entre ellas la de causalidad- sólo sea aplicable a la realidad fenoménica, por lo que afirmar que la "cosa en sí" fuera causa de las sensaciones implicaría efectivamente una contradicción, al menos aparente, en el propio planteamiento kantiano, pero tal contradicción podría resolverse al comprender que las sensaciones no surgen de la nada ni como una creación propia del sujeto, por lo que parece necesario suponer la existencia de dicha realidad X como su causa o su origen, al margen de que acerca de ella no pueda decirse nada más. Sin embargo, desde una pers-pectiva práctica se podría ignorar la "cosa en sí" en cuanto, la afirmación de su existencia no tendría repercusión de ningún tipo a efectos prácticos, ya que la Ciencia, como señala el propio Nietzsche, sólo establece relaciones y fórmulas numéricas entre los diversos fenómenos, sin traspasar su superficie para alcanzar su auténtico ser, más allá de tales relaciones y fórmulas numéricas.

Por otra parte sin embargo, lo que resulta especialmente criticable en la anterior afirmación kantiana es la incoherencia de haber utilizado la categoría de pluralidad al referirse a las "cosas en sí mismas" en lugar de referirse a la realidad en sí misma, de la que, siendo coherente con la doctrina según la cual las categorías sólo son aplicables a los fenómenos, Kant no tenía derecho a afirmar nada en el sentido de que estuviera formada por una pluralidad de cosas en sí, pues el concepto de pluralidad era una categoría del entendimiento aplicable sólo a los fenómenos. Por ello, en este punto la perspectiva de Nietzsche es más acertada cuando critica la interpretación de la realidad en cuando dividida y separada en partes, en unidades separadas, en cosas independientes unas de otras, interpretación que, aunque resulte útil para "clasificar" y manipular la realidad en cuanto resulta conveniente para controlarla, no aporta un auténtico conocimiento de ella sino, si acaso, un conocimiento de cómo está estructurado nuestro entendimiento.

Por lo que se refiere a los juicios sintéticos a priori, Nietzsche los criticó, aunque sin detenerse a explicar su análisis con especial detalle, diciendo:

"…ya es tiempo de reemplazar la pregunta de Kant "¿Cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori"?" por otra pregunta: "¿por qué es "necesario" creer en semejantes juicios?" Es decir, que ha llegado el tiempo de comprender que, para la conservación de los seres de nuestra especie, esos juicios deben ser tenidos por "verdaderos", lo que no les impide, por otra parte, ser "falsos"".

Esta crítica, sin embargo, no parece correcta en cuanto Nietzsche malinterpreta la doctrina kantiana acerca de tales juicios, al margen de que tal doctrina sea criticable por motivos distintos a los considerados por él. Si Kant hubiera pretendido que los juicios sintéticos a priori fueran aplicables a la realidad en sí misma, evidentemente habría incurrido en una contradicción inaceptable, pero su pretensión fue la de señalar que en el conocimiento de la realidad fenoménica había una materia del conocimiento, las sensaciones, que no permanecían como "intuiciones ciegas" sino que eran ilumi-nadas y estructuradas por las intuiciones puras de la sensibilidad -espacio y tiempo- y por los conceptos puros del entendimiento, cuya aplicación venía regulada por el Esque-matismo Trascendental. El error de Kant estuvo relacionado, en primer lugar, con su excesiva confianza en la Lógica de su tiempo a la hora de establecer su "deducción metafísica" de las categorías, en cuanto consideró que dicha Lógica tenía un carácter exhaustivo y definitivo, de manera que así podía considerar que la Física se constituía como conocimiento necesario como consecuencia de la invariabilidad de tales categorías por el modo de ser de la facultad humana de conocer -o de desconocer-, en lugar de pensar en la posibilidad de que hubiera otros tipos de juicios de los que pudieran deducirse otras categorías, y, por ello mismo, el error kantiano consistió en no haber considerado que el uso de tales categorías podía tener carácter convencional y provisional en cuanto pudiera llegar un momento en que el desarrollo de la Ciencia hiciera conveniente la introducción de nuevas categorías, como de hecho ha sucedido con la sustitución de la categoría de causalidad en la Física subatómica por la de probabilidad estadística. Sin embargo y al igual que lo que sucede en otras formas de "conocimiento", Nietzsche sólo descalifica los juicios sintéticos a priori kantianos en cuanto pretendan presentarse como conocimiento auténtico y no simplemente como una forma de dominio práctico de la realidad, tal como se indica en este y en otros textos:

"los juicios más falsos (entre los que figuran los juicios sintéticos a priori) son los más necesarios para nosotros [坠Sin mantener las ficciones lógicas, sin medir la realidad por el mundo totalmente ficticio de lo absoluto, lo idéntico, sin una constante desvirtuación del mundo por el número, el hombre no podría existir [坠Renunciar a los juicios falsos equivaldría a renunciar a la vida, a negar la vida"[16].

Por otra parte, Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación que hiciera referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la existencia de Dios, en cuanto ni el Universo como totalidad, ni el alma, ni Dios eran objeto de experiencia alguna. Sin embargo, la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica, en las que no sólo negó la posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades sino su misma existencia, por lo que se refiere al Universo presentó una interpretación personal considerando la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno como realidades últimas sobre las que se construyen y destruyen las diversas formaciones apolíneas del Universo dionisíaco eternamente fluyente.

Además, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan entre sí y que presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepasa el nivel de esos "errores vitalmente útiles".

Igualmente sus críticas a las diversas concepciones metafísicas o morales acerca del Universo, en cuanto situado más allá del bien y del mal, representan planteamientos que para nada podrían encajar con un punto de vista escéptico. En este sentido crítico, contrario a cualquier interpretación antropomórfica del Universo, en La gaya ciencia, escribe:

"El carácter del universo en su conjunto […] es un eterno caos, no en el sentido de que falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas […] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades […] ¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos y morales! […] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar; pues la palabra "azar" sólo tiene sentido con referencia a un mundo de fines […] No hay sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios de los eleáticos"[17].

Fueron, en definitiva, estas críticas al valor de la metafísica y de la ciencia, realizadas ya en una medida muy importante por Hume, Kant y Schopenhauer, las que sirvieron de base para el pensamiento crítico de Nietzsche, impulsándole a ir más lejos todavía y a sostener que el auténtico valor de la ciencia y de la carga metafísica y mítica de una parte esencial del lenguaje consistía en su utilidad para la vida, lo cual tenía poco que ver con un conocimiento que fuera más allá de lo fenoménico.

El conocimiento como error vitalmente útil

Por lo expuesto en el punto anterior puede decirse que los planteamientos de Nietzsche suponen un avance respecto a los kantianos en lo referente a la explicación de las causas puramente vitales que a lo largo de la evolución determinaron la aparición de las categorías del entendimiento, las de la sensibilidad y el propio lenguaje como formas adecuadas para manipular dicha realidad y hacerla apta para la consecución de fines de utilidad para la vida, aunque no para fines de conocimiento puro, de forma que, por ello, el "conocimiento" expresado mediante el lenguaje o el mismo conocimiento científico no representarían un auténtico conocimiento sino una visión de la superficie de la realidad para hacerla más manejable y con la finalidad de la propia supervivencia, según lo expresa en el siguiente párrafo:

"el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña"[18].

Por ello las estructuras y conceptos formados por el entendimiento a lo largo de los siglos no son herramientas que conduzcan a un conocimiento auténtico de la realidad, sino que sirven para formar errores vitalmente útiles.

2.1. Nietzsche señala como ejemplo de tales errores:

"que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es bueno es bueno en sí"[19].

Pues efectivamente desde la perspectiva del siglo XIX en la que la metafísica aristotélica ha quedado ya muy atrás y en el que la metafísica cristiana, deudora de la platónica y la aristotélica, ha sido sobradamente denunciada desde diversos ámbitos, como los de carácter social y político (L. Feuerbach, B. Bauer, M. Hess, K. Marx) por su índole corrupta, y de este modo estaba abonado el camino para que Nietzsche diera el paso siguiente, denunciando igualmente la metafísica implícita en la concepción de la realidad que había servido de sustento a la cosmología dualista del Cristianismo, al que el pensador alemán califica en algún momento como "platonismo para el pueblo".

a) Por ello, considerar como error que haya "cosas imperecederas" era una consecuencia lógica derivada de la contemplación del Universo como una realidad en la que no existen unidades separadas ni permanentes a lo largo del tiempo, superando así la tendencia espontánea, ligada a las necesidades vitales, de considerar que efectivamente existen cosas como realidades separadas unas de otras, cosas perma-nentes, a pesar de la contemplación del cambio y desaparición constante de aquello que, desde una comprensión superficial, ligada sólo a los intereses vitales de supervivencia, había parecido permanente en contraste con la fugacidad aparente (?) del propio ser y de toda configuración de la realidad.

b) Considerar además que haya "cosas idénticas" es un prejuicio útil para la clasificación y manipulación de la realidad, a pesar de que la identidad no exista más que como una herramienta mental construida a partir de la mera semejanza entre diversos aspectos de la realidad, pues prescindir de las diferencias era más útil que considerar cada cosa -suponiendo, en contra de los hechos, que hubiera cosas– teniendo en cuenta sus diferencias con las demás.

De manera más concreta y en un sentido aceptado desde el evolucionismo y desde la psicología experimental, Nietzsche explica la aparición de la creencia en el concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a su generalización conceptual:

"Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias […] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma con casos puramente diferentes"[20].

Más adelante, en La gaya ciencia, añade a esta consideración la del valor vital de este error, y, en consecuencia, la de la utilidad de considerarlo como verdad:

"Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente frecuencia lo idéntico respecto a su alimento o a los animales hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tardo y cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de sobrevivir que quien ante todo lo parecido deducía en seguida la identidad"[21].

c) Considerar como error que haya "cosas, substancias, cuerpos" es igualmente coherente con el hecho de que, como ya había señalado Parménides -aunque desde la perspectiva de un racionalismo radical-, no hay nada que pueda separar al ser disgregándolo y dando lugar a una diversidad de seres separados, pues no existe nada que separe o divida en partes a "lo que es", una realidad que, de acuerdo con Heráclito, se encuentra en constante movilidad y a la que por intereses vitales diseccionamos y separamos en partes -en reino, tipo, clase, orden familia, género, especie, subespecie y demás categorías- para manejarla de acuerdo con nuestra limitada capacidad y nuestros intereses vitales, pero no de acuerdo con un conocimiento exhaustivo que pretenda reflejar el modo de ser objetivo de dicha realidad.

d) Considerar como un error que "una cosa es tal como aparece" no era ninguna novedad, pero había que insistir en esa denuncia porque la pereza mental conduce a olvidar la diferencia entre las apariencias y la realidad, por más que en muchos casos sea útil para la vida olvidar tal diferencia.

e) Considerar como un error que "nuestra voluntad es libre" era y sigue siendo una de las denuncias especialmente importantes para la superación de la moral tradicional que habla de responsabilidad, de mérito y de culpa, pues nadie es libre para dejar de querer lo que quiere y nadie puede intentar hacer otra cosa que no sea precisamente lo que quiere, a pesar que para el mantenimiento estable de las agrupaciones humanas, necesarias para la vida humana, haya sido útil el falso juicio de que uno sea libre para querer o no querer hacer lo que quiera -expresión que por sí misma, por cierto, muestra en cierto modo ya el carácter absurdo de tal cuestión-. Por ello considera Nietzsche que doctrinas erróneas, como la que se relaciona con el pseudo-problema del "libre albedrío", han surgido a partir del prejuicio que considera al sujeto como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones, y por ello, en relación con esta cuestión, en La genealogía de la moral, escribe:

"Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar […] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad -más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje […], el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un "sujeto". Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún "ser" detrás del hacer, del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo […]: nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: —con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña […] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el "sujeto" indiferente, libre para elegir"[22].

En este sentido, en Humano, demasiado humano, critica la relación de causalidad por cuanto dicho concepto presupone la existencia de fenómenos aislados que determinarían la aparición de otros fenómenos, a pesar de que la realidad es un todo continuo:

"La observación inexacta que nos es habitual toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio vacío, "aísla" cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de espacios inter-medios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda "acción particular es una acción aislada e indivisible", es una "atomística" en el dominio del querer y del saber…"[23].

f) Complementariamente y a partir de la crítica realizada, Nietzsche rechaza, como es lógico, la doctrina de la responsabilidad moral extrayendo la consecuencia de que los calificativos morales carecen de sentido:

"La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acos-tumbrado a ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus apreciaciones […] pierden por este hecho su valor y su verdad […]: no tiene ya el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no puede nada […], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas […] En los hombres que son "capaces" de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de "moral" que es, puede transformarse en "sabia" […] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta inocencia"[24]

Y, por todas estas razones, concluye diciendo que