La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 11)

                […]Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, -¡él me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno.

                Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente -no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante:

                -vendré eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de todas las cosas. […]" (Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, 9ª. ed., p.300-303.)

[120]            " Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. […]Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, […] porque es el resultado, lo que ha retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí misma. […]

                El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- […]. Pero este ser en y para sí […] es la sustancia espiritual" .(Hegel, Fenomenología del espíritu, Prólogo, FCE, México 1971, p. 16-19.) Al comparar la nota de Paredes Martín, con la Fenomenología, encontramos que el sistema Hegeliano fue hecho entre varios, a punta de cartas, y si vemos escritos de juventud, hay incluso algunos indicios que podríamos  tener en cuenta para declarar que en el sistema Hegeliano participaron incluso alumnos suyos y la propedéutica es prueba de ello.

[121]            Recordemos siempre nuestra gran pregunta: Que es Hegel? De que está constituido el sistema Hegeliano? De historia y filosofía, es la respuesta.

[122]            Pero es Heraclitiano porque quien crea la demencia es justamente Parménides. Y recordemos que Parménides acusa a Heraclito de ser seres de dos cabezas bicéfalos. Ya que están peinando con el cuerpo y con el alma. Son seres que tienen una doble vida, una doble versión diría Espinosa. En Parmenides hay el comienzo de ese desprecio sutil por los sentidos, allí comenzó a verse esa contradicción que pesamos o que sufrimos cuando decimos el Cógito.

[123]            El desafío consistía en un acertijo que se le proporcionaba al filósofo por parte de otro filósofo y que este debía responder a la brevedad y responder o preparar otro acertijo, al modo de Florentino y el diablo, la pericia de florentino estuvo, en que en cuestiones de décimas hay conchas de mango y aunque el diablo le cambió la décima, el continuó en su rítmica y el diablo mismo cayó en la lógica de su medida. Al ver el error, Florentino declara " Zamuros de la laguna, del alcornocal de abajo, ahora verán ustedes al diablo pasar trabajo" : como no iba a pasar trabajo si Florentino estaba haciendo uso nada menos y nada más que de la DIALECTICA, que no es hegeliana, sino que es un patrimonio cultural de la humanidad.

[124]            O desde la doxa a la Episteme, pues si colocamos el fotolito de hegel encima del fotolito de Platón, encontramos que, hay partes del sistema que empatan perfectamente, al menos en esto, la doxa corresponde a la ignorancia y la episteme, corresponde a la vida, al encontrar el conocimiento al momento de la bella eticidad.

[125]            Ya que cuando Sócrates dice yo sólo sé que nada sé, en primer lugar pone a todos contra la pared, y en segundo lugar, esto es una falacia de unión de cuestiones contrarias, pues está diciendo al mismo tiempo que sabe y que no sabe, el la paradoja del mentiroso " yo ateniense, digo que todos los atenienses son unos mentirosos."

[126]            " El acto del pensamiento y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar. Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo inmóvil. Así pues todas estas cosas no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y brillar con colores distintos.

                Puesto que tiene un límite, el ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados. En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí más y allí menos que el ser, ya que todo él es inviolable. Allí donde está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.

                Termino aquí mi discurso fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de los mortales." (Parménides, Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[127]            Es razonable admitir que el acto que emana de algún modo del uno es como la luz que emana del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en la cima de lo inteligible y por encima de él reina el uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O aún admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que resplandece sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil. El ser que viene del uno no se separa de él y no es idéntico a él; no carece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a sí mismo, es el primer [ser] que conoce. El uno está más allá del conocimiento, igual que está más allá de la inteligencia, no tiene más necesidad de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está en una naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta unidad; y él es simplemente unidad. Si fuese una cierta unidad, no seria el uno en sí. Y el uno es anterior a cualquier cosa.

                En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la inteligencia, el principio del ser, la causa del bien, la raíz del alma. Todas estas cosas no se derraman de él disminuyéndolo, porque no es una masa corpórea: de otro modo, serían perecederos sus productos, y son eternos porque su principio permanece idéntico a sí mismo. No se reparte entre ellos, sino que permanece entero. Por ello sus productos son también permanentes, como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque no hay corte entre él y nosotros, ni estamos separados de él, aunque la naturaleza corpórea, al introducirse, tira de nosotros hacia ella. Por él nos es dado vivir y conservarnos; pero no retira sus dones; continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que es." (Plotino,Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.126-129)

[128]            Ill, 8, 9-10. " El principio no es todas las cosas. sino que todas las cosas proceden de él. No es todas las cosas; no es ninguna de ellas a fin de poder producirlas todas. No es una multiplicidad a fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre más simple que lo generado. Si ha producido la inteligencia debe ser más simple que ella. Suponiendo que el uno sea todas las cosas, o bien será todas las cosas una a una, o bien será todas a la vez. Si es un conjunto de todas las cosas, será posterior a las cosas; si es anterior a ellas, será diferente de ellas; si es simultáneo a ellas. no será su principio. Y es necesario que sea principio, y por consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de que todas vengan después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa una a una, cualquier cosa será idéntica a cualquier cosa, todo se confundirá, no habrá ninguna distinción. Por tanto el uno no es ninguno de los seres, sino que es anterior a todos los seres" .(Plotino, Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.126-129).

                " No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca a sí misma, mientras tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su huésped. […] Tales verdades no son producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en sí mismas" . (San Agutín,De la verdadera religión, cap. 39 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona 1979, p. 18-19). Estos dos textos, uno de San Agustín y otro de Plotino, comprueban por donde pasó el Cógito en la filosofía medieval, hijos mayores de la Patrística, y propulsores de la modernidad. Siempre se ha hablado es del Cógito, ese es el punto.

[129]            " Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado" (San Anselmo,Proslogio, cap. 2 en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67). Hegel trabaja o se monta sobre el concepto anselmiano, sobre el Cógito, que es de lo que siempre se habla, y creo que no hay otra cosa de que hablar.

[130]              " El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de producción -que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de producción. Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver, pues, mirando de más cerca, se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiáticos, antiguos, feudales y burgueses modernos pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso de producción social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana." (Kart Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Alberto Corazón Editor, Madrid 1970, p. 37-38) El problema del Fetichismo, es el mismo problema del Cógito, pues se llama a lo esencial, accidental y a lo accidental esencia, al fetiche se le da vida y al ser humano se le cosifica, mediante la mercancía. Y Marx, a través de su sistema también aporta datos de cómo cambian las civilizaciones. Si se confronta el texto de Marx con el de Eduardo Vázquez, conseguiremos cosas no carentes de significado.

[131]            Lo dicho por protágoras, es lo mismo que se descubrió en la modernidad, es decir, que el hombre era la medida de todas las cosas, si no veamos el resumen de las antinómias  Kantianas, o el primer y segundo conflictgo entre las ideas trascendentales, resumidas de Alfaguara: " tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio, está igualmente cerrado entre límites" . ASNTITESIS: " El mundo no tiene comienzo, así como, tampoco límites en el espacio, Es infinito tanto respecto del tiempo como del espacio." Tesis y antítesis del segundo conflicto entre ideas trascendentales: TESIS: " Toda sustancia compuesta consta de partes, simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo" . ANTITESIS. " Ninguna cosa compuesta consta de partes simples, y no existe nada simple en el mundo" Inmanuel Kant (Crítica de la Razón Pura, Dialéctica trasc., libro segundo, cap. 2, sec. 2, B 454-B 488 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 394-419). Difícilmente después de leer estos textos y compararlos con la pretensión de Protágoras y de Giorgias, porque el argumento o la mitad del argumento comienza en Giorgias, se puede uno distanciar de la igualidad de ambos argumentos es decir, el que dice que el hombre es la medida de todas las cosas y el de la modernidad, que (y lo podemos decir con Berkeley) " todo está en la mente" .

[132]            Hay momentos en la vida de los seres humano, sobre todo en la gran Historia, que son momentos de brequeo, de rompimiento, donde se rompen paradigmas y a veces sin saberlo se salta hacia una nueva novedad.Feuerbach lo considera de esta forma, releyendo lo que pasó en la modernidad: § 36. Si el punto de partida de la vieja filosofía era la proposición: Yo soy un ser abstracto, un ser únicamente pensante, el cuerpo no pertenece a mi ser; la nueva filosofía comienza, por el contrario, con la proposición: Yo soy un ser real, un ser sensible; más aún, ¿incluso el cuerpo en su totalidad es mi Yo, es mi ser mismo. De ahí que el viejo filósofo pensara en contradicción y disensión continuas con los sentidos, a fin de librarse de las representaciones sensibles, a fin de no mancillar los conceptos abstractos; el nuevo filósofo, por el contrario, piensa en consonancia y armonía con los sentidos. La vieja filosofía concedía en la verdad de la sensibilidad -incluso en el concepto de Dios que concibe el ser en sí mismo; pues este ser, sin embargo, debía ser a su vez un ser distinto del ser pensado, un ser exterior al espíritu exterior al pensar, un ser realmente objetivo, esto es, un ser sensible pero sólo lo admitía solapadamente, sólo conceptualmente, sólo inconscientemente y contra su voluntad, sólo porque tenia que hacerlo así; la nueva filosofía, por el contrario, reconoce la verdad de la sensibilidad con alegría, con conciencia: ella es la filosofía sinceramente sensible.

                § 37. La filosofía moderna buscaba algo inmediatamente cierto. Recusó en consecuencia el pensamiento de la escolástica, carente de fundamento y de base, y fundó la filosofía en la autoconciencia, es decir, puso en el lugar del ser únicamente pensado, en el lugar de Dios, del ser supremo y último de toda filosofía escolástica, al ser pensante, al Yo, al espíritu autoconsciente; pues, para el pensador, lo pensante está infinitamente más próximo, más presente y es más cierto que lo pensado. Dudable es la existencia de Dios, dudable es, en general, lo que yo pienso; es indudable, en cambio, que yo soy, yo, es decir, el que piensa, el que duda. Pero la autoconciencia de la filosofía moderna sólo es, una vez más, un ser pensado mediado a través de la abstracción y, por consiguiente, un ser susceptible de duda. Indudable, inmediatamente cierto lo es tan sólo lo que es objeto, de los sentidos, de la intuición, del sentimiento.(FEUERBACH, Principios de la filosofía del futuro. Labor, Barcelona 1976)

[133]            Luego que Zeus expulsó del cielo a los Titanes, gigantes que quisieron asaltar el cielo, la monstruosa Gea, tierra, concibió su hijo más joven, Tifón, huracán, en abrazo amoroso con Tártaro, infierno, preparado por la dorada Afrodita, diosa del amor. Sus brazos se ocupaban en obras de fuerza e incansables eran los pies del violento dios. De sus hombros salían cien cabezas de serpiente, de terrible dragón, adardeando con sus negras lenguas. De los ojos existentes en las prodigiosas cabezas brotaba ardiente fuego cuando miraba.Tonos de voz había en aquellas terribles cabezas que dejaban salir un lenguaje variado y fantástico. Unas veces emitían articulaciones como para entenderse con dioses, otras un sonido con la fuerza de un toro de potente mugido, bravo e indómito, otras de un león de salvaje furia, otras igual que los cachorros, maravilla oírlo, y otras silbaba y le hacían eco las montañas. (Hesíodo,Teogonía, 820-885, en Hesíodo, Obras y fragmentos, Gredos, Madrid 1990, p. 107-109) Hegel, revisando los griegos, (Heiddegger tiene un buen artículo acerca de Hegel y los Griegos) se da cuente que la lucha por el reconocimiento y el señorío, no llaga hasta la muerte sino que llega hasta el reconocimiento. YH esta teogonía, Hegel la sigue viendo en la dualidad historia/filosofía.

[134]            " En este sentido es especialmente necesario que se haga del filosofar un asunto serio… Tal parece como si fuese precisamente la carencia de conocimientos y de estudio lo privativo de la filosofía y como si ésta terminase donde aquéllos comienzan. Se le considera con frecuencia como un saber formal, carente de contenido, y falta mucho para acabar de comprender que… las otras ciencias, por mucho que intenten razonar sin el auxilio de la filosofía, jamás llegarán a poseer, sin ésta, vida, espíritu ni verdad. (Werke, t. II, p. 53 s.)EI desprecio del genio y de las grandes dotes naturales, la creencia de que la fantasía sólo suministra al filósofo las flores de la elocuencia, de que la razón no hace otra cosa que urdir fábulas al modo como los periodistas urden mentiras, o bien, suponiendo que estas invenciones se salgan de la vil realidad, quimeras, sueños, chifladuras teosóficas…; no sabe uno qué admirar más, si la barbarie con que se aplaude la ausencia de genio o la vulgaridad de los conceptos con que esto se expone. Si llamamos barbarie al desprecio de las grandes dotes naturales, no nos referimos a aquella barbarie natural que queda del lado de acá de la cultura, pues esta barbarie honra al genio como algo divinos y lo reverencia como a una luz que rompe las tinieblas de su conciencia; nos referimos, por el contrario, a la barbarie de la cultura, a esa tosquedad convencional, fabricada, que se crea una frontera absoluta… y que es allí donde se manifiesta como conocimiento, entendimiento" . (Werke, t. XVI p. 129 s.)Textos escogidos por Ernst Bloch: Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, F.C.E., México 1982, p.112-113. Ernst Bloch tiene una de las perspectivas más exactas de Hegel, y este texto empata muy bien con lo que expresa Hegel en el discurso inaugural de la Universidad de Hilderberg. Pero es más en el discurso inaugural donde el autor expresa la necesidad de ver a la filosofía siempre pegada con la historia.

[135]            «El mundo es mi representación»: ésta es una verdad aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo el hombre puede llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo; cuando a él llega, ha adquirido al mismo tiempo el criterio filosófico Estará entonces claramente demostrado para él que no conoce un sol ni una tierra, sino únicamente un ojo que ve al sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, es decir, única y enteramente en relación a otro ser: el ser que percibe, que es él mismo. Si hay alguna verdad que pueda enunciarse a priori es ésta, pues es la expresión de aquella forma de toda experiencia posible y concebible, más general que todas las demás, tales como las del tiempo, el espacio y la causalidad, puesto que éstas la presuponen. Si cada una de estas formas, que hemos reconocido que son otros tantos modos diversos del principio de razón, es aplicable a una clase diferente de representaciones, no pasa lo mismo con la división en sujeto y objeto, que es la forma común a todas aquellas clases, la forma única bajo la cual es posible y concebible una representación de cualquier especie que sea, abstracta o intuitiva, pura o empírica. No hay verdad alguna que sea más cierta, más independiente de cualquiera otra y que necesite menos pruebas que ésta; todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es objeto más que en relación al sujeto, no es más que percepción de quien percibe; en una palabra: representación. Esto es naturalmente verdadero respecto de lo presente, como respecto de todo lo pasado y de todo lo por venir, de lo lejano como de lo próximo, puesto que es verdad respecto del tiempo y del espacio, en los cuales únicamente está separado todo. Cuanto forma o puede formar parte del mundo está ineludiblemente sometido a tener por condición al sujeto, y a no existir más que para el sujeto. El mundo es representación" (.Shopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Orbis, Barcelona 1985, vol. I, § 1, p. 17-18)

[136]            Es apenas un modus ponens si ya no hay Dio y yo soy el que construyo la realidad, y cuando salgo fuera de mi lo que me consigo es a mi mismo, tiene que ser exacto decir, que ahora la categoría fundamental es la de la voluntad, de Shoperhauer, de Husserl, y hasta de Niezctche.

[137]              " Los que pretenden que los escépticos niegan los fenómenos me parece que no oyen lo que decimos. No negamos las impresiones que recibe pasivamente la representación y que nos conducen involuntariamente al asentimiento, es decir, los fenómenos. Siempre que buscamos si el objeto es tal como nos aparece, concedemos que aparece. No ponemos en duda el fenómeno, sino lo que se dice del fenómeno: y esto es diferente del fenómeno mismo. Así la miel nos parece dulce; lo admitimos, porque tenemos la sensación de dulzor. Investigamos si la miel es dulce por esencia, porque esto no es un fenómeno, sino un juicio sobre el fenómeno. Si proponemos argumentos contra los fenómenos, los exponemos sin querer negar los fenómenos, para mostrar la precipitación de juicio de los dogmáticos. Pues si la razón es tan engañosa que casi sustrae a nuestros ojos los fenómenos, ¿cómo no la consideraremos sospechosa respecto de lo que es obscuro, si no queremos precipitarnos al seguirla?

                I, 19. Empleamos unas veces la expresión «no más», y otras «nada más». Algunos escépticos, en lugar de decir «no más», dicen evocando la causa, «¿por qué esto más que aquello?», ya que es habitual usar preguntas en vez de proposiciones, así: «¿Cuál de los mortales no conoce a la esposa de Zeus?», y usar proposiciones en lugar de preguntas, así: «Me pregunto por qué hay que admirar a un poeta.» La expresión «no más esto que aquello» señala la disposición en que estamos, según la que, por la fuerza igual de las razones opuestas, nos vemos llevados a una actitud de equilibrio. Entendemos por fuerza igual la que existe para nosotros en lo que nos parece probable; por razones opuestas, las que están en pugna entre sí, y por equilibrio, la negación a dar un asentimiento en un sentido o en el otro. Aunque la expresión «nada más» señala una afirmación o una negación, no la empleamos así, sino indiferentemente, en un sentido abusivo, en vez de una interrogación, o en vez de decir: «No sé a qué dar y a qué no dar el asentimiento.» Nos proponemos mostrar lo que nos parece. Poco importa la expresión que sirve para mostrarlo. Es necesario saber también que empleamos la expresión «no más» sin afirmar absolutamente la verdad o la certeza de la cosa, sino que decimos lo que nos parece. (Sexto Empírico Bosquejos pirrónicos (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.105-112)" Esto demuestra que Sexto Empírico no era ningún empirista, fuera de broma, lo del FAENOMENO, ya es un tema sumamente tratado por el estoicismo.

[138]            " Esto es aplicable a toda forma concebible de trascendencia que pueda tratarse como realidad o posibilidad. Jamás es un objeto existente en sí un objeto tal que no le afecte para nada la conciencia y su yo. La cosa es una cosa del mundo circundante, incluso la cosa no vista, incluso la realmente -en sentido estricto- posible, la no experimentada, sino experimentable, o quizá experimentable. La posibilidad de ser experimentada no quiere decir nunca una vacía posibilidad lógica, sino una posibilidad motivada en el orden de la experiencia. Este mismo es de un cabo a otro un orden de motivación que acoge motivaciones siempre nuevas y transforma las ya formadas. Las motivaciones son, según los contenidos que se aperciben o determinan en ellas, muy variadas, más o menos ricas, de límites más precisos o más vagos, según que se trate de cosas ya «conocidas» o «completamente desconocidas» o, todavía «por descubrir», o sea, por respecto a la cosa vista, de lo conocido o todavía desconocido de ella. Se trata exclusivamente de las formas esenciales de semejantes órdenes de cosas, que son susceptibles, en todas sus posibilidades, de una investigación puramente eidética. La esencia entraña que todo lo que existe realiter, pero de que todavía no se tiene una experiencia actual, pueda venir a darse, y que esto quiera decir entonces que se encuentra dentro del horizonte indeterminado, pero determinable, de los actos de mi experiencia, en un momento preciso. Pero este horizonte es el correlato de los componentes indeterminados que son esenciales a la experiencia misma de cosas, y estos componentes dejan abiertas – siempre esencialmente- posibilidades de llenarlos que no son en modo alguno arbitrarias, sino motivadas, trazadas de antemano en su tipo esencial. Toda experiencia actual señala, por encima de sí misma, a posibles experiencias, que a su vez señalan a otras posibles y así in infinitum. Y todo esto se lleva a cabo según formas y reglas esencialmente determinadas o ligadas a tipos a priori.

                Toda suposición hipotética de la vida práctica y de la ciencia empírica se refiere a este horizonte cambiante, pero siempre puesto con lo puesto y gracias al cual cobra su sentido esencial la tesis del mundo" (Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una fenomenología fenomenológica, F.C.E., México 1949, p.108 -110 (traducción de José Gaos).

[139]            No hay que decir, pues, que nuestro cuerpo está en el espacio ni, tampoco, que está en el tiempo. Habita el espacio y el tiempo Si mi mano ejecuta en el aire un desplazamiento complicado, para saber su posición final no tengo que sumar los movimientos en un mismo sentido y restar los movimientos en sentido contrario. «Todo cambio identificable llega a la consciencia ya cargado de sus relaciones para con aquello que lo ha precedido, como en un taxímetro la distancia ya se nos presenta transformada en chelines y peniques.» En cada instante las posturas y los movimientos precedentes proporcionan un patrón de medida siempre a disposición. No se trata del «recuerdo» visual o motor de la posición de la mano en el punto de partida: unas lesiones cerebrales pueden dejar intacto el recuerdo visual a la par que suprimiendo la consciencia del movimiento y, en cuanto al «recuerdo motor», está claro que no podría determinar la posición presente de mi mano, si la percepción de la que ha nacido no hubiese encerrado una consciencia absoluta del «aquí», sin la cual se nos remitirla de recuerdo en recuerdo y nunca tendríamos una percepción actual. Así como está necesariamente «aquí», el cuerpo existe necesariamente «ahora»; nunca puede devenir «pasado», y si no podemos guardar, en estado de salud, el recuerdo viviente de la enfermedad, o, en la edad adulta, el recuerdo de nuestro cuerpo de cuando éramos niños, estas «lagunas de la memoria» no hacen sino expresar la estructura temporal de nuestro cuerpo. A cada instante de un movimiento, el instante precedente no es ignorado, pero está como encapsulado en el presente y la percepción presente consiste, en definitiva, en volver a captar, apoyándose en la posición actual, la serie de posiciones anteriores que se envuelven unas a otras. Pero la posición inminente también está envuelta en el presente y, por ella, todas las que vendrán hasta el término del movimiento. Cada momento del movimiento abarca toda su extensión y, en particular, el primer momento, la iniciación cinética, inaugura la vinculación de un aquí y un allá, de un ahora y de un futuro que los demás momentos se limitarán a desarrollar. En tanto que tengo un cuerpo y que actúo a través del mismo en el mundo, el espacio y el tiempo no son para mí una suma de puntos yuxtapuestos, como tampoco una infinidad de relaciones de los que mi consciencia operaría la síntesis y en la que ella implicaría mi cuerpo; yo no estoy en el espacio y en el tiempo, no pienso en el espacio y en el tiempo, soy del espacio y del tiempo (a l'espace et au temps) y mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca. La amplitud de este punto de apoyo mide el de mi existencia; pero, de todas formas jamás puede ser total: el espacio y el tiempo que yo habito tienen siempre, por una parte y otra, unos horizontes indeterminados que encierran otros puntos de vista. La síntesis del tiempo, como la del espacio, está siempre por reiniciar. (Merleau Ponty,Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona 1984, traducción de Jem Cabanes, p.156-157)   

[140]            " Decíamos, en efecto, que todo orden aparece necesariamente como contingente. Si hay dos especies de orden, esta contingencia del orden se explica: una de las formas es contingente con relación a la otra. Donde encuentro lo geométrico, lo vital es posible; donde el orden es vital, habría podido ser geométrico. Pero supongamos que el orden sea en todas partes de la misma especie y presente grados que vayan de lo geométrico a lo vital. Si un orden determinado continúa apareciéndoseme como contingente, y no puede serlo ya con relación a un orden de otro género, creeré necesariamente que el orden es contingente con relación a una ausencia de sí mismo, es decir, con relación a un estado de cosas «donde no habría orden del todo». Y este orden de cosas en el que creo pensar, como está implicado al parecer en la contingencia misma del orden, resulta un hecho indiscutible. Colocaré, pues, en lo alto de la jerarquía el orden vital; luego, como una disminución a una menos complicación de él, el orden geométrico, y, en fin, por trabajo, la ausencia de orden, la incoherencia misma, a las cuales se superpondría el orden. Por ello, la incoherencia me producirá el efecto de una palabra detrás de la cual debe haber algo, si no realizado, al menos pensado. Pero si observo que el estado de cosas implicado por la contingencia de un orden determinado es simplemente la presencia del orden contrario, y si, por esto mismo, coloco dos especies de orden inversas la una a la otra, me doy cuenta que entre los dos órdenes no podríamos imaginar grados intermedios ni descender de estos órdenes hacia lo «incoherente». O lo incoherente no es otra cosa que una palabra sin sentido o, si le doy una significación, será a condición de poner la incoherencia a mitad de camino entre los dos órdenes y no por debajo el uno del otro. No hay primero lo incoherente, luego lo geométrico y a continuación lo vital: hay simplemente lo geométrico y lo vital; luego, por un vaivén del espíritu entre uno y otro, la idea de lo incoherente. Hablar de una diversidad incoordinada a la que se sobreañade el orden es, pues, cometer una verdadera petición de principio, porque al imaginar lo incoordinado se coloca realmente un orden, o, mejor, se colocan dos" .

                (Henry Berson,La evolución creadora, en Obras escogidas, Traducción de José Antonio Miguez, Aguilar, México 1963, p. 638-642)

[141]            " Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue de eso? ¿soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra ni espíritu, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su astucia para burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu" .Rene Descartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación segunda (Alfaguara, Madrid 1977, p. 23-24). 

[142]            El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos.(Renato Descartes,Discurso del método, Segunda parte Alfaguara, Madrid 1981, p. 15-16).

[143]            " Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue de eso? ¿soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra ni espíritu, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su astucia para burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu" .(Renato Descartes,Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación segunda Alfaguara, Madrid 1977, p. 23-24).

[144]            " El bien supremo sólo es posible en el mundo si se acepta una causa suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intención moral. Ahora bien, un ente capaz de actos según la representación de leyes es una inteligencia (ente racional), y la causalidad de tal ente ante esta representación de las leyes, una voluntad. Por consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el bien supremo, es un ente que mediante entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios." (Inmanuel Kant, Crítica de la razón práctica, libro 2, cap. 2,5.Losada, Buenos Aires 1977, 4ª ed., p. 134).

[145]            " Por todo ello, reconozco que no son causa de mis errores ni el poder de querer por sí mismo, que he recibido de Dios […] ni tampoco el poder de entender, pues como lo concibo todo mediante esta potencia que Dios me ha dado para entender, sin duda todo cuanto concibo lo concibo claramente, y no es posible que en esto me engañe. ¿De dónde nacen, pues, mis errores? Sólo de esto: que, siendo la voluntad más amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites que éste, sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo y, siendo indiferente a éstas, se extravía con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero." (Rene Descartes,Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación cuarta Alfaguara, Madrid 1977, p. 49).

[146]            " Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de frío.Esa idea es también muy clara y distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y esto no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que sé que hay alguna perfección, así como acaso también infinidad de otras que ignoro, están en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara y distinta de todas.(Rene Descartes,Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación tercera. Alfaguara, Madrid 1977, p. 39-40).

[147]            " Y tampoco puede objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la existencia, pero que esa suposición primera no era necesaria; como no es necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el círculo, pero, si yo supongo que sí, no tendré más remedio que decir que el rombo puede inscribirse en el círculo, y así me veré obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como objeción, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que dé en pensar en un ser primero y supremo, y en sacar su idea, por así decirlo, del tesoro de mi espíritu, entonces sí es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atención a cada una de ellas en particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir [luego de haber reconocido que la existencia es una perfección] que ese ser primero y supremo existe verdaderamente; de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un triángulo, pero, cuantas veces considere una figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, sí será absolutamente necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos valen dos rectos, y esta atribución será implícitamente necesaria, aunque explícitamente no me dé cuenta de ella en el momento de considerar el triángulo. Pero cuando examino cuáles son las figuras que pueden inscribirse en un círculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podré suponer fingidamente que así ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y distinción. Y, por consiguiente, hay gran diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es ésta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y principal." (Rene Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación quinta Alfaguara, Madrid 1977, p. 54-57).

[148]            " Así, pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.(Rene Descartes,Reglas para la dirección del espíritu, Regla IV Alianza, Madrid 1984, p. 79).

[149]            " El primero [principio] consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para la duda" .(Rene Descartes, Discurso del método, Segunda parte Alfaguara, Madrid 1981, p. 15).

[150]            " Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal, sino la concepción [conceptus] de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos. […] Así cada uno puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son más numerosas de lo que cree la mayoría…" .(Rene Descartes,Reglas para la dirección del espíritu, Regla III Alianza, Madrid 1984, p. 75-76)

[151]            " Hay verdades tan obvias y tan al alcance de la mente humana que para verlas el hombre sólo necesita abrir los ojos. Tal me parece que es ésta que voy a anunciar y que considero de importancia suma, a saber: que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del universo, sólo tienen sustancia en una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conocidos. Y por consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente, es decir, mientras no existan en mi mente o en la de otro espíritu creado, una de dos: o no existen en absoluto, o bien subsisten sólo en la mente de un espíritu eterno; siendo cosa del todo ininteligible y que implica el absurdo de la abstracción el atribuir a uno cualquiera de los seres o una parte de ellos una existencia independiente de todo espíritu.Para convencerse de ello basta que el lector reflexione y trate de distinguir en su propio pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción de ella." (George Berkeley,Principios del conocimiento humano, Introducción, III Orbis, Barcelona 1985, p. 43.

[152]            " …añadamos aquí que la pequeña glándula que es la sede principal del alma está suspendida de tal modo entre las cavidades que contienen estos espíritus, que puede ser movida por ellos de tantas maneras distintas como diversidades sensibles hay en los objetos; pero puede también ser movida de manera diversa por el alma, que es de tal naturaleza que recibe en sí misma tantas impresiones diversas, es decir que tiene tantas percepciones distintas que llega a esta glándula en diversos movimientos. Del mismo modo que, recíprocamente, la máquina del cuerpo está compuesta de tal manera que, por el mero hecho de que esta glándula es movida de diversa manera por el alma o por cualquier otra causa que acontezca, empuja a los espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro, que los conducen a través de los nervios hasta los músculos, por cuya mediación les hace mover los miembros." (Rene Descartes,Les passions de l´Ã¢me, a. 34 Oeuvres philosophiques, 3 vols., Garnier, París 1973, vol. 3, p. 979-980).

[153]            Esta es la paradoja Cristiana, y también compárese con la respuesta que le dá Sócrates a Critón, diciendole que esa noche se le presentaron las LEYES, diciendole que el era Sócrates por ellas, y que esperaba para irse al averno, si allá iba a encontrar todas las respuestas habiodas y por haber, y los grandes hombre y que que gracia era entonces seguir vivo, por un lado, traicionaba  a las Leyes que fueron lo que lo hicieron ser Sócrates. Y por otro lado, se encontaría con los hombre más insignes de la tierra. Así el amor de los critianos tanto en Teresa, como en Agustín, es un desespero por moirir, incluso aún se conseva como ritos de los Vaisnavas, el hecho de suicidarse, y en los testigos de Jehová es muy marcada esta tendencia, también Sastre decía que la pregunta por el suicidio eera la gran pregunta de la filosofía.

[154]            La poética de la obra «abierta» tiende […] a promover en el intérprete «actos de libertad consciente», a colocarlo como centro activo de una red de relaciones inagotables entre las cuales él instaura la propia forma sin estar determinado por una necesidad que le prescribe los modos definitivos de la organización de la obra disfrutada; pero podría objetarse […] que cualquier obra de arte, aunque no se entregue materialmente incompleta, exige una respuesta libre e inventiva, si no por otra razón sí por la de que no puede ser realmente comprendida si el intérprete no la reinventa en un acto de congenialidad con el autor mismo. Pero esta observación constituye un reconocimiento de que la estética contemporánea ha actuado sólo después de haber adquirido una madura conciencia crítica de lo que es la relación interpretativa, y sin duda un artista de unos siglos atrás estaba muy lejos de ser críticamente consciente de esta realidad. Ahora, en cambio, tal conciencia está presente sobre todo en el artista, el cual, en vez de sufrir la «apertura» como dato de hecho inevitable, la elige como programa productivo e incluso ofrece su obra para promover la máxima apertura posible. (Humberto Eco, Obra abierta, Planeta-De Agostini, Barcelona 1985, p. 66-67)

[155]            " Ocurre aquí como en los primeros pensamientos de Copérnico. éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto […] el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente esta posibilidad." (Immanuel Kant,Crítica de la razón pura, Prólogo de la segunda edición, BXVIII Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 21).

[156]            " Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puede representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos, o lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo enseguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori" (Immanuel Kant,Crítica de la razón pura, Prefacio de la 2ª edición Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 20-21).

[157]            " Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos" .  (Immanuel Kant,Crítica de la razón pura, Lógica trasc., 1, B 75 Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 93).

[158]            " Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendrá que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser según el cual una cosa está objetivamente o por representación en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo sólo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad este formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que esté objetivamente en dichas causas; pues, así como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, así también el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos, a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que esté formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfección que en esa idea está sólo de modo objetivo o por representación. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas." (Descartes, Meditaciones metafísicas, III. Edición de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid 1977, p. 31_37.)

[159]            " La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en oscuro laberinto." (Galileo Galilei,El ensayador Aguilar, Buenos Aires 1981, p. 63).

[160]            " Salviati.- […] Vos decís: Dado que, cuando la nave está quieta, la piedra cae al pie del mástil y, cuando está en movimiento, cae alejada del pie de ese mástil, también será cierto a la inversa, es decir, que si la piedra cae al pie del mástil se infiere que la nave está quieta, y si cae lejos, se infiere que la nave está en movimiento y puesto que eso sucede con la nave debe suceder igualmente con la Tierra; por eso, si la piedra cae al pie de la torre, se infiere necesariamente la inmovilidad del globo terrestre; ¿no es éste vuestro razonamiento?Simplicio.- Exactamente ése es, reducido a fórmula muy breve, que lo convierte aún en más fácil de aprender y de comprender.

                Salviati.- Ahora decidme: si la piedra dejada caer desde la cima del mástil, cuando la nave avanza a gran velocidad, cayese precisamente en el mismo lugar que cayó cuando la nave estaba quieta, ¿qué deduciríais de estas caídas, para que os sirviera de norma sobre si la nave estaba en movimiento o en reposo?

                Simplicio.- Absolutamente nada; de la misma manera que, del latir el pulso, por ejemplo, tampoco se puede saber si una persona duerme o está despierta, puesto que el pulso late igualmente en las personas que duermen como en las que velan.

                Salviati.- Muy bien; ¿habéis hecho vos alguna vez la experiencia de la nave?

                Simplicio.- No la he hecho; pero bien creo que los autores de la proposición la han realizado atentamente; por otra parte, se conoce tan claramente la causa de la disparidad, que no deja lugar a dudas.Salviati.- De que pueda ser que esos autores la presenten sin haberla verificado, vos mismo sois un buen testimonio, puesto que, sin haberla hecho, la dais como segura y aceptáis con buena fe sus resultados; y ellos también, no sólo posiblemente, sino necesariamente, han tenido que hacer lo mismo que vos, es decir, aceptar lo que dijeron sus antecesores, y así sucesivamente, sin llegar nunca a uno que en verdad la haya realizado; porque cualquiera que la hiciera vería que la experiencia muestra todo lo contrario de lo que se ha dicho; es decir, mostrará que la piedra cae siempre en el mismo lugar de la nave, tanto si ésta está en reposo, como si se mueve a gran velocidad. Y así, si la misma razón era la de la nave que la de la Tierra, del caer de la piedra siempre perpendicularmente al pie de la torre, nada se puede inferir sobre el movimiento o sobre el reposo de la Tierra.

                Simplicio.- Si vos me remitís a otro medio distinto de la experiencia, bien creo que nuestras disputas no terminarán nunca; porque eso que decís me parece tan lejano de cualquier humano razonamiento, que no deja la más mínima posibilidad a la creencia o a la probabilidad.

                Salviati.- Y, sin embargo, la ha dejado en mí.

                Simplicio.- Vos no habéis hecho, no digo cien, sino ni siquiera una prueba y ¿la afirmáis como cosa completamente segura? Yo vuelvo a mi incredulidad y continúo en la creencia de que los autores que presentan esta experiencia la han realizado, y ésta muestra lo que ellos afirman.

                Salviati.- Yo, sin experiencia, estoy seguro de que el efecto será tal como os digo, porque así es necesario que sea; y aún más: añado que vos mismo sabéis ahora que no puede suceder de otra manera, si bien fingís o simuláis fingir que no lo sabéis. Pero yo soy tan buen arreglador de cerebros que os lo haré confesar a viva fuerza" .(Galileo Galilei,Diálogo sobre los sistemas máximos, Jornada segunda Aguilar, Buenos Aires 1975, vol. 2, p. 84-87).

[161]            " Hay un signo cuando, por convención previa, cualquier señal está instituida por un código como significante de un significado. Hay proceso de comunicación cuando un emisor transmite intencionalmente señales puestas en código por medio de un transmitente que las hace pasar a través de un canal; las señales salidas del canal son captadas por un aparato receptor que las transforma en mensaje perceptible por un destinatario, el cual, basándose en el código, asocia al mensaje como forma significante un significado o contenido del mensaje. Cuando el emisor no emite intencionalmente y aparece como fuente natural, también hay proceso de significación, siempre que se observen los restantes requisitos.Un signo es una correlación de una forma significante a una (o a una jerarquía de) unidad que definiremos como significado."   (Humberto Ecco,Signo, Labor, Barcelona 1976, p. 168-169.)

[162]            " Vamos a suponer que cierto día o cierta noche, un demonio se introdujera furtivamente en la soledad más profunda y te dijera: «Esta vida, tal como tú la vives y la has vivido tendrás que vivirla todavía otra vez y aun innumerables veces; y se te repetirá cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y todo lo indeciblemente grande y pequeño de tu vida. Además todo se repetirá en el mismo orden y sucesión… y hasta esta araña y este claro de luna entre los árboles y lo mismo este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta siempre de nuevo, y tú con él, corpúsculo de polvo». ¿No te echarías al suelo, rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así te hablase? O puede que hayas tenido alguna vez la vivencia de un instante prodigioso en el que responderías: «¡tú eres un dios y nunca oí nada más divino!». Si aquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, te trasformaría como tú eres y acaso te aplastaría. Se impondría como la carga más pesada en todo tu obrar la pregunta a cada cosa y a cada paso: «¿quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces?». O ¿cómo tendrías tú que ser bueno para ti mismo y para la vida, no aspirando a nada más que a confirmar y sellar esto mismo eternamente?" (Nietzsche, El Gay Saber, Narcea, Madrid 1973, p. 344-5)

[163]            " Si contemplamos el conjunto de las cambiantes experiencias de la vida, surge la faz de la vida misma, llena de contradicción, al mismo tiempo vida y ley, razón y arbitrariedad, mostrando siempre aspectos nuevos y, si clara acaso en los detalles, en su totalidad misteriosa. El alma trata de abarcar en un todo la trama vital y las experiencias que sobre ella se montan, pero no puede. El centro de todas las incomprensiones lo encontramos en la generación, el nacimiento, el desarrollo y la muerte. El viviente sabe de la muerte y no puede, sin embargo, comprenderla. Desde la primera mirada que lanzamos a un muerto, la muerte es inaprehensible para la vida, y en esto descansa, en primer lugar, nuestra posición ante el mundo como frente a algo extraño y terrible. Tenemos en el hecho mismo de la muerte un como forzamiento a representaciones fantásticas, que procuran hacerla comprensible; la creencia en los espíritus, el culto a los antepasados, a los muertos, engendran las representaciones fundamentales de la fe religiosa y de la metafísica. Y va aumentando la extrañeza de la vida a medida que el hombre va experimentando en la sociedad y en la naturaleza una lucha permanente, una aniquilación constante de unas criaturas por otras y, en general, el imperio de la crueldad. Apuntan contradicciones extrañas que van cobrando cada vez más conciencia en la experiencia de la vida y que no son resueltas nunca: la caducidad general y la voluntad nuestra por algo firme, el poder de la naturaleza y la espontaneidad de nuestra voluntad, la limitación de cada cosa en el tiempo y en el espacio y nuestra facultad de sobrepasar todo límite. Estos enigmas han hecho cavilar a los sacerdotes egipcios y babilónicos no menos que al predicador de hoy, a Heráclito y Hegel, al Prometeo de Esquilo y al Fausto de Goethe." (Wilhelm Dilthey,Teoría de las concepciones del mundo. Traducción de E. Imaz, F.C.E., México 1954, selección de las p.112-114.)

[164]            " El orden de las ideas debe proceder según el orden de las cosas. El orden de las cosas humanas fue éste: primero existieron las selvas, después las chozas, de aquí se pasó a los poblados, luego las ciudades y, finalmente, las academias. […] Los hombres primero sienten lo necesario, después buscan lo útil, enseguida descubren lo cómodo, más adelante se deleitan con el placer, posteriormente se entregan al lujo y, finalmente, enloquecen en dilapidar su fortuna.(Giambatista Vico, Ciencia nueva, 2 vols., Orbis, Barcelona 1985, vol. 1, p. 122-123)

[165]            " La filosofía es pensamiento que se acerca a la conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y, sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la filosofía es, de esta manera, un desarrollo del pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí, permanece enteramente en sí, es todo él mismo el que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe solamente en sí mismo. Así la filosofía es el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es un sistema. […] Pero la significación propia del sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la totalidad que comienza desde lo simple y a través del desarrollo se hace siempre más concreto. […]En la filosofía como tal, en la filosofía actual, en la última, está contenido todo aquello que ha producido el trabajo durante miles de años, la filosofía actual es el resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí mismo, una representación de estos momentos, de estas etapas, como se han sucedido en el tiempo. […]éste es el sentido, la significación de la historia de la filosofía. La filosofía emerge de la historia de la filosofía, y al contrario. Filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, una la imagen (trasunto) de la otra." (Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72.)

[166]            " Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba." (Descartes, Discurso del método, dióptrica, meteoros y geometría Alfaguara, Madrid 1981, p. 25).

[167]            " A este respecto voy a insertar aquí un problema de ese ingenioso y estudioso promotor del verdadero conocimiento, el apreciable sabio señor Molineux, quien tuvo la gentileza de enviármelo hace algunos meses en una de sus cartas. He aquí el problema: supongamos que un hombre ya adulto es ciego de nacimiento, y que se le ha enseñado a distinguir por medio del tacto la diferencia que existe entre un cubo y una esfera del mismo metal, e igual tamaño aproximadamente, de tal manera que, tocando una y otra figura, puede decir cuál es el cubo y cuál la esfera. Imaginemos ahora que el cubo y la esfera se encuentran sobre una mesa y que el hombre ciego ha recobrado la vista. La pregunta es si antes de tocarlos, podría diferenciar, por medio de la vista, la esfera y el cubo. A ello responde nuestro agudo y juicioso promotor que no; porque, aunque el hombre en cuestión tenga la experiencia del modo en que afectan a su tacto una esfera y un cubo, no tiene, sin embargo, la experiencia de que aquello que afecta a su tacto de tal o cual forma deberá hacerlo de esta o aquella manera a su vista; ni de que un ángulo saliente del cubo, que causaba una presión desigual en su mano, se muestre a su vista en forma de cubo. Estoy totalmente de acuerdo con la respuesta que da este hombre inteligente de quien me precio en llamarme amigo, y soy de la opinión de que el ciego no podría decir con certeza, a primera vista, cuál es la esfera y cuál el cubo mientras los viera solamente, aunque pudiera diferenciarlos sin equivocarse y con toda seguridad por el tacto a causa de las formas que él apreciaba por esta vía. (Jhon Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, cap. IX, 8, 2 vols., Nacional, Madrid 1980, vol. 1, p. 223-224).

[168]            «De esta regla, es decir, de que el concepto de preeminencia política se diluye siempre en un concepto de preeminencia anímica, no constituye por el momento una excepción (aunque le da motivo para ellas) el hecho de que la casta suprema sea a la vez la casta sacerdotal y, en consecuencia, prefiera para su designación de conjunto un predicado que recuerde su función sacerdotal». «Ya se habrá adivinado que la manera sacerdotal de valorar puede desviarse muy fácilmente de la caballeresco-aristocrática y llegar luego a convertirse en su antítesis; en especial impulsa a ello toda ocasión en que la casta de los sacerdotes y la casta de los guerreros se enfrentan a causa de los celos y no quieren llegar a un acuerdo sobre el precio a pagar. Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto una constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo. La manera noble-sacerdotal de valorar tiene -lo hemos visto- otros presupuestos: ¡las cosas les van muy mal cuando aparece la guerra! Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos más malvados. ¿Por qué? Porque son los más impotentes». (Nietszche, La genealogia de la moral, Alianza, Madrid 1975, p. 35-39)

[169]            " La filosofía es pensamiento que se acerca a la conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y, sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la filosofía es, de esta manera, un desarrollo del pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí, permanece enteramente en sí, es todo él mismo el que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe solamente en sí mismo. Así la filosofía es el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es un sistema. […] Pero la significación propia del sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la totalidad que comienza desde lo simple y a través del desarrollo se hace siempre más concreto. […]

                En la filosofía como tal, en la filosofía actual, en la última, está contenido todo aquello que ha producido el trabajo durante miles de años, la filosofía actual es el resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí mismo, una representación de estos momentos, de estas etapas, como se han sucedido en el tiempo. éste es el sentido, la significación de la historia de la filosofía. La filosofía emerge de la historia de la filosofía, y al contrario. Filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, una la imagen (trasunto) de la otra.(Hegel,Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72)

[170]            Pero yo me distancio de esta manera de ver la modernidad, como un ocaso de certidumbres, pues es cuando nos separamos de la tutela de dios, cuando se funda la ciencia moderna, la nueva ciencia físico matemática, le iba costando la vida a Galileo veamos: Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzio Galilei de Florencia, de 70 años de edad, constituido personalmente en juicio, arrodillándome ante los eminentísimos y reverendísimos cardenales Inquisidores Generales contra la depravación herética en toda la Cristiandad, teniendo ante mis ojos y tocando con mis manos los Santos Evangelios, juro que he creído siempre, creo ahora y con la ayuda de Dios creeré en el porvenir todo cuanto sostiene, predica y enseña la Santa y Apostólica Iglesia. Pero como, después de haber sido judicialmente requerido por mandato del Santo Oficio a abandonar completamente la falsa opinión de que el sol es el centro del mundo y que no se mueve y que la tierra no es el centro del mundo y se mueve, y a no sostener, defender o enseñar esta falsa doctrina de ningún modo, ya sea oralmente o por escrito; y después de habérseme notificado que esta doctrina era contraria a las Sagradas Escrituras, escribí y publiqué un libro en donde trato de esta doctrina ya condenada y aduzco razones muy eficaces en su favor, sin que muestre en modo alguno rechazo de la misma, he sido juzgado por todo ello como vehementemente sospechoso de herejía, a saber, de haber sostenido y creído que el sol es el centro del mundo y está inmóvil y que la tierra no es el centro y se mueve.Por tanto, deseando quitar de la mente de sus eminencias y de todo fiel cristiano esta vehemente sospecha, justamente concebida contra mí, con corazón sincero y fe no fingida abjuro, maldigo y detesto los errores y herejías ahora mencionados, y en general todos y cada uno de los errores, herejías y sectas contrarias a la Santa Iglesia. Y juro que en el futuro no diré nunca más ni afirmaré, oralmente o por escrito, nada que pudiera ser causa de una sospecha semejante contra mí. Al contrario, si llegara a saber de algún hereje o de alguien sospechoso de herejía, lo denunciaré a este Santo Oficio, o al Inquisidor, o al Ordinario del lugar donde me hallare.Juro, además, y prometo cumplir y observar por entero todas las penitencias que me han sido o me serán impuestas por este Santo Oficio; y si dejara de guardar alguna de estas promesas y juramentos, lo que Dios no permita, me someto a todas las penas y castigos impuestos y promulgados por los sagrados cánones y otras leyes generales y particulares contra semejantes delincuentes. Así me ayude Dios y estos sus santos Evangelios, que toco con mis manos.Yo, el supraescrito Galileo Galilei, he abjurado, jurado, prometido y obligado tal como consta arriba. Y en testimonio de la verdad he signado de mi propia mano el presente documento de abjuración y lo he leído palabra a palabra en Roma, en el convento de Minerva, este 22 de junio de 1633. Yo, Galileo Galilei, he abjurado como consta arriba, por mi propia mano.Abjuración de Galileo,  (M.A. Finocchiaro, The Galileo Affair. A Documentary History, University of California Press, Berkeley, Los Ángeles 1989, p. 292-293)

[171]            " El ser

                Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay nada en él que uno pueda pensar o intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.

                La nada

                Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma. -En cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser intuido o pensado algo o nada. Intuir o pensar la nada tiene, pues, un significado; los dos son distintos, y así la nada está (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir o pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser.- La nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien ausencia de determinación, y con esto es en general la misma cosa que es el puro ser.

                El devenir: unidad del ser y la nada

                El puro ser y la pura nada son por tanto la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha traspasado, vale decir el ser (traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad consiste, pues, en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente" .(HEGEL,La ciencia de la lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires 1968, p.77-78)

[172]            Ya que desde la y en esto consiste la modernidad, el concepto de Dios es insostenible, pues Dios nos hace a nosotros sólo con predicados sacados de él mismo y no puede hacernos con predicados sacados de algo distinto a él. Entonces es donde viene la pregunta que funda el laicismo, que ya de alguna manera se la había hecho Descartes y toda la tradición filosófica, incluso todo el sistema Kantiano es un intento fállido de tumbar el fino y gótaico sistema del exquisito tallador de lentes, el eter de la sustancia una. La pregunta es si hay dos universos (una versión del hombre y una versión de Dios, cuando comienzi el uno Y cuando termina el otro, y si no por ventura se excluyen o son por ventura lo mismo)

[173]            " Nietzsche consignó por vez primera la frase «Dios ha muerto» en el tercer libro de la obra La ciencia jocunda [La gaya ciencia], publicada en  1882, Con esa obra empieza el camino de Nietzsche hacia la elaboración de su postura metafísica fundamental. Entre esa obra y el vano esfuerzo por configurar la obra principal proyectada se publicó Así habló Zarathustra. La obra principal proyectada no se terminó nunca. Provisionalmente debía llevar el título de  La voluntad de poder  y se le dio el subtítulo de «Ensayo de una subversión de todos los valores».Ya de joven, Nietzsche había acariciado la idea de la muerte de un dios y de la extinción de los dioses. En unos apuntes de la época de la elaboración de su primera obra El nacimiento de la tragedia, escribe Nietzsche (1870): «Creo en la sentencia germánica primitiva: todos los dioses tienen que morir». En su juventud, Hegel menciona, al final del tratado Fe y saber (1802) el «sentimiento en que se funda la religión de los tiempos modernos -el sentimiento: Dios mismo ha muerto…». La frase de Hegel tiene un sentido diferente de la de Nietzsche. Sin embargo, hay entre ambas una relación esencial que se esconde en la esencia de toda metafísica. Al mismo orden de cosas pertenece, aunque por motivos opuestos, la frase de Pascal, tomada de Plutarco: «Le gran Pan est mort» (Pensées, 695).El texto completo de la pieza número 125 aparece en la obra La ciencia jocunda. La pieza lleva como título El frenético, y dice así:El frenético. – ¿No oísteis hablar de aquel loco que en la mañana radiante encendió una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: «¡Busco a Dios ! ¡Busco a Dios!»? Y como allí se juntaban muchos que no creían en Dios, él provocó grandes carcajadas. ¿Se habrá perdido?, decía uno.  ¿Se ha escapado como un niño?, decía otro. ¿O estará escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se embarcó?, ¿emigró?, gritaban mezclando sus risas. El loco saltó en medio de ellos y los atravesó con la mirada. «A dónde fue Dios? -exclamó-, voy a decíroslo. Nosotros lo hemos matado -¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo lo hicimos? ¿Cómo pudimos sorber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿Nos caemos incesantemente? ¿Y hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe todavía un arriba y un abajo? ¿No vamos como a través de una nada infinita? ¿No nos empaña el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en las mañanas? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No olemos todavía nada de la descomposición divina?- ¡También se descomponen los dioses! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaríamos, nosotros, los peores de todos los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos -¿quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados, tendremos que inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaña? ¿Acaso no será preciso que lleguemos a ser  dioses para parecer dignos de ella? Jamás hubo hazaña más grande -¡y quien nazca después de nosotros pertenece, a causa de esta hazaña, a una historia superior a toda la historia anterior!» – Entonces guardó silencio el loco y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por último, él tiró su linterna al suelo haciéndola pedazos y apagándola. «Vengo demasiado pronto, dijo entonces, todavía no ha llegado la hora. Este enorme acontecimiento está en camino aún y vaga -todavía no ha penetrado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las hazañas necesitan tiempo, aun después de haberse hecho, para ser vistas y oídas. Esta hazaña está más lejos de ellos que las estrellas más distantes -y, no obstante, ¡son ellos quienes las hicieron!». Se refiere todavía que el loco penetró ese mismo día en distintas iglesias y se puso a cantar en ellas su Requiem aeternam deo. Habiéndole hecho salir e interrogado, se limitó a contestar siempre: «¿Qué son pues aún esas iglesias, si ya no son fosas y tumbas de Dios?»." (MARTIN HEIDEGGER, Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960, 2ª ed.,  p. 178-180)

[174]            " Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria […]. En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza (Sal 17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más que o los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos […]. Creyéndose sabios, es decir, engallados en su propia sabiduría a exigencias de su soberbia, se hicieron necios […]. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28)." (Agustín de Hipona,La ciudad de Dios, libro XIV, cap. 28 en C. Fernández, Los filósofos medievales, 2 vols., BAC, Madrid 1965, vol. 1, p. 478-479).

[175]            " Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la misma. Indaga qué es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallarás fuera de la conveniencia; pues si lo que contraría engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cuál es la suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre la cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca a sí misma, mientras tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su huésped, no con la fruición carnal y baja, sino con subidísimo deleite espiritual." (Agustín de Hipona, De la verdadera religión, cap. 39 en F. Canals, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 18).

[176]            " Atendiéndonos a una versión verbal, podemos llamar a las ideas formas o especies. Llamándolas razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las razones en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no sería un desatino el uso de dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. Luego, si la razón de las cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable -y a estas razones causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser, y con su participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo que fuere." (Agustín de Hipona, Sobre 83 diversas cuestiones, 43 en F. Canals, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 31-32).

[177]            " El hecho de que en filosofía sea imprescindible tomar ciertas decisiones es algo que últimamente viene siendo subrayado con insistencia desde distintos sectores. […] El reconocimiento de una tal concepción excluye la invocación dogmática a cualquier tipo de autoridad, como sigue siendo usual hoy todavía en muchos dominios de la vida espiritual, y hace posible también, naturalmente, la crítica de esas concepciones que hacen suya una tal base dogmática. Un racionalismo así formulado no es una concepción ontológica sobre la trama del mundo y de su reconocimiento; tampoco es una teoría gnoseológica sobre la naturaleza de la razón humana como fuente del conocimiento, sino solamente un principio metódico que debe asegurar el esclarecimiento crítico de todas las concepciones, independientemente de la esfera de la que provengan. […] La base de la ciencia radica, por tanto, en convicciones comunes (normativas) en relación con los métodos correctos para la decisión de problemas científicos. La concordancia en la convicción material, que aquí se encuentra tan extendida, tiene sus raíces en la comunidad de actitud, que encuentra su expresión en una metodología que la mayoría acepta. […]Una decisión por un racionalismo crítico, tal como se encuentra a la base de las ciencias empíricas, tiene, sin embargo, simultáneamente consecuencias para otros dominios, como por ejemplo para el de la moral. Metaciencia y metaética, teoría del conocimiento y teoría moral no pueden considerarse como disciplinas totalmente separadas si se acepta tal decisión. No es ninguna casualidad que en la historia de la filosofía puedan constatarse a cada paso amplias analogías entre estos dominios. Quien atribuye a la filosofía una función como metaciencia, no puede negarle esa misma función como metaética. A mí me parece que la primera exigencia en este sentido es la admisión de la lógica también para la argumentación ética. Como tema central de una filosofía moral crítica hay que considerar no el análisis de las expresiones éticas, sino el examen crítico de los complejos de fundamentación en la argumentación ética, la evaluación crítica de los principios morales y la crítica de los sistemas éticos predominantes y de la moral dominante. Un racionalismo que defina de esta forma la función de la filosofía moral no puede limitarse, sin embargo, en modo alguno al reconocimiento de la lógica. Tiene que llevar además, lo mismo que en el terreno de la ciencia, al rechazo de toda autoridad y de todo dogma. Al igual que en el dominio de la ciencia, también en el dominio de la moral habrá de exigir el racionalismo crítico que todos los sistemas que resulten problemáticos sean en principio revisables. Sólo una ética dogmática puede ser no revisable, sólo ella puede estar integralmente inmunizada contra la experiencia. También los sistemas éticos han de ser examinables en principio, y ello ciertamente no sólo en relación con el principio lógico de no contradicción interna, sino también en relación con la viabilidad de las exigencias contenidas en ellos y con las consecuencias que de ellos se siguen. La comparación entre distintos sistemas éticos posibles habrá que basarla en la experiencia, al igual que sucede cuando se trata de teorías científicas que versan sobre un mismo dominio. También los sistemas éticos pueden ser más o menos verificados, si bien de distinta forma que la ciencia. El criterio de tal verificación está sometido a la decisión humana, al igual que el criterio análogo para las teorías científicas. Para su elección habrá de ser decisiva la concepción metaética sobre la función de la moral. En cualquiera de los casos, a la hora de fijar un criterio para la verificación de los sistemas éticos habrá que poner en primer plano la satisfacción de las necesidades humanas, el cumplimiento de los deseos humanos, la eliminación del sufrimiento humano innecesario, la armonización de las aspiraciones humanas intrasubjetivas e intersubjetivas, hechos, en todos los casos, que son controlables sobre la base de la experiencia humana. […] Tal criterio habrá que inventarlo y fijarlo, como sucede con los criterios del pensamiento científico. También las reglas de juego e instituciones sociales, que en cierto modo son encarnaciones sociales de ideas éticas, con cuya ayuda pueden ser examinadas, descansan sobre la invención humana. Ciertamente no hay que esperar que un tal criterio se acepte sin más, pero tampoco es siempre ese el caso en el dominio de la ciencia. Una discusión racional en torno a un criterio útil es posible sin más.(Hans Albert, ética y metaética, Revista Teorema, Valencia 1978, p. 42-47)