La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 15)

                –Sin duda, la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma no brillan en sus imágenes terrestres; apenas la imperfección de nuestros órganos permite a un pequeño número de nosotros que en presencia de estas imágenes reconozcan el modelo que representan. Nos era dado contemplar la belleza con todo su esplendor cuando, unidos al coro de los bienaventurados, íbamos, unos siguiendo a Zeus, los otros siguiendo a otros dioses. Gozábamos entonces del más maravilloso espectáculo. Iniciados en un misterio que podemos llamar bienaventurado, lo celebrábamos, libres de la imperfección y de los males que nos esperaban después. éramos admitidos a contemplar las esencias perfectas, simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la más pura luz. Y nosotros mismos éramos puros, libres de esta tumba a la que llamamos cuerpo y que arrastramos con nosotros como la ostra arrastra su prisión." (Platón: la preexistencia de las almas,Fedro, 249b_250c. R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p.46-48).

[298]            " Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente tiránica o vana.

                En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo». Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo, su vida y su voluntad. Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuando sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisión." (Jean-Jacques Rousseau: el contrato social, Contrato social, libro I, cap. 1 Espasa Calpe, Madrid 1993, 7ª ed., p. 47-49).

[299]            La tradición oral, y por ello en forma de mántra, es la que nos ha dado el saber, en las repeticiones tanto de la filosofía como de los mantras indus es que está la solución a nuestros grandes y graves problemas, y tal vez si nos fijamos más en las repeticiones mantricas de nuestros libros sagrados, de la religión que szea, nos encontraríamos con la cura del cancer, o del sida, o la verdadera piedra filosofal o el secreto de la eterna juventud, es decir, es en la mismísima repetición donde esta es saber, incluso lo que hace la idustria de cualquier tipo es instaurar la uniformidad para recrear la repetición a escala industrial, y es en esos sistemas de pensamiento laberínticos y repetitivos donde nos detenemos maravillados y los consideramos patrimonio cultural de la humanidad.

[300]            De la misma manera que Hegel, Marx también lo hará en su debido tiempo, al menos en el libro I del capital, lo divide al modo de ser, la nada y el devenir, en un tríada, en la primera parte del caítulo I expone los fenómenos del mercado, el intercambio , el valor…va del capitulo I al IV. El la parte II de lo que se habla es lo que se da en el sistema de la produción. La llamada acumulación originaria desde el capítulo V al XXIII. Y una tercera parte, que va desde el capitulo XXIV al XXV trata las nuevas teorlías del imperialismo. Es decir, Marx sigue com, pletamente por el bordo la doctrina Hegeliana.

[301]            " Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está; y al contrario, en tanto que descuida la conservación de su utilidad -esto es, de su ser-, en esa medida es impotente. […] Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto. […]

                El deseo, en efecto, de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar bien, etc., es la esencia misma del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su ser.(Baruch Spinoza: el «conatus» ,ética demostrada según el orden geométrico, Parte I, definiciones, proposición XX-XXI, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 286-288).

[302]            " Es muy importante aprehender y entender el momento dialéctico. él es en la realidad el principio de todo movimiento, vida y actividad y el alma de todo movimiento, vida y actividad y el alma de todo verdadero conocimiento científico. No detenerse en las determinaciones abstractas del entendimiento no aparece a nuestra conciencia ordinaria sino una especie de equidad, vivir y dejar vivir, como se dice, de tal modo que uno viva y otro también. La verdad es que lo finito no recibe su limitación del exterior, sino que se suprime en virtud de su naturaleza especial y pasa él mismo a su contrario. Por ejemplo, cuando se dice que el hombre es mortal, se considera la muerte como algo que tiene su razón en circunstancias exteriores y, según esto, habría en el hombre dos propiedades particulares, la de vivir y también la de morir. Pero lo acertado es considerar la vida como tal llevando en sí misma el germen de la muerte y lo finito en general llevando en sí mismo su contradicción y, por lo tanto, como suprimiéndose él mismo. Además, no se debe confundir la dialéctica con la sofística, cuya esencia consiste precisamente en afirmar y hacer valer las determinaciones del entendimiento en su estado de aislamiento, así como lo que demanda el interés momentáneo del individuo y de su posición. Hay, por ejemplo, en la esfera de la acción este momento esencial, que yo existo y que debo tener medios para la existencia. Pero si aíslo este lado, este principio de mi bien, y deduzco de él que el robo me es permitido, o que me es lícito hacer traición a mi patria, razonaré al modo de los sofistas. […] Por lo demás, la dialéctica no es en modo alguno un principio nuevo en la filosofía. Entre los antiguos, se atribuye a Platón su invención; lo cierto es que en la filosofía platónica es donde la dialéctica se produce bajo su forma verdaderamente científica y, por tanto, objetiva. […] En nuestros días es a Kant principalmente a quien se debe el haber sacado del olvido y honrado la dialéctica y esto por sus antinomias de la razón de que se ha hablado antes, en que no se trata de una simple oscilación de razonamientos y de un hecho puramente subjetivo, sino en que se demuestra cómo toda determinación del entendimiento tomada en sí misma y separadamente, se cambia inmediatamente en su contrario." (Georg W.F. Hegel: antinomias y dialéctica, Lógica, LXXXI, Zusatz 1, Ricardo Aguilera, Madrid 1973, p.124-126).

[303]            " La filosofía es pensamiento que se acerca a la conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y, sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la filosofía es, de esta manera, un desarrollo del pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí, permanece enteramente en sí, es todo él mismo el que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe solamente en sí mismo. Así la filosofía es el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es un sistema. […] Pero la significación propia del sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la totalidad que comienza desde lo simple y a través del desarrollo se hace siempre más concreto. […]En la filosofía como tal, en la filosofía actual, en la última, está contenido todo aquello que ha producido el trabajo durante miles de años, la filosofía actual es el resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí mismo, una representación de estos momentos, de estas etapas, como se han sucedido en el tiempo. […]éste es el sentido, la significación de la historia de la filosofía. La filosofía emerge de la historia de la filosofía, y al contrario. Filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, una la imagen (trasunto) de la otra." (Georg W.F. Hegel: la filosofía, Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72)

[304]            " Así pues, es evidente que hemos de llegar a conocer las premisas primarias por inducción, pues el método por el que aun la percepción sensible siembra en nosotros el universal es inductivo. Ahora bien, de entre los estados de pensamiento por los que captamos la verdad, unos son infaliblemente verdaderos, mientras que otros admiten error: la opinión, por ejemplo, el cálculo; el conocer científico, en cambio, y la intuición son siempre verdaderos; además, ninguna otra especie de pensamiento, excepto la intuición, es más exacto que el conocimiento científico, mientras que las premisas primarias son más cognoscibles que las demostraciones y todo conocimiento científico es discursivo. De todas estas consideraciones se deduce que no habrá conocimiento científico de las premisas primarias, y puesto que, excepción hecha de la intuición, nada puede ser más verdadero que el conocimiento científico, será la intuición la que aprehende las premisas primeras, conclusión que también se deduce del hecho de que la demostración no puede ser la fuente originaria de la demostración, ni, por consiguiente, el conocimiento científico del conocimiento científico. Si, pues, es ella la otra especie única de pensamiento verdadero fuera del conocimiento científico, la intuición será la fuente originaria del conocimiento científico." (Aristóteles: la intuición, Analítica posterior, 100b, Obras completas, Aguilar, Madrid 1973, p. 413).

[305]            " Muy cierto es que el conocimiento de la proposición yo existo depende del de yo pienso, según nos ha enseñado muy bien. Pero ¿de dónde nos viene el conocimiento de la proposición yo pienso? No de otra parte, sin duda, sino de no poder concebir nosotros ningún acto sin su sujeto: como el pensamiento sin una cosa que piense, el saber sin una cosa que sepa, el pasear sin algo que se pasee. Y de ahí parece seguirse que una cosa pensante es algo corpóreo; pues parece que los sujetos de cualquier acción sólo pueden entenderse considerándolos como corpóreos o materiales; y esto lo ha mostrado él mismo, un poco más adelante, con el ejemplo de la cera, la cual, aun cambiando todos sus actos -como el color, la dureza, la figura y demás- sigue siendo concebida como la misma cosa, es decir, la misma materia sujeta a todos esos cambios. […]Por lo tanto, puesto que el conocimiento de la proposición yo existo depende del conocimiento de la proposición yo pienso, y el de esta última, de que no podemos separar el pensamiento de una materia que piense, parece que debe inferirse que una cosa que piensa es más bien material que inmaterial. (Thomas Hobbes: una cosa que piensa ha de ser corpórea, Terceras Objeciones, II, en R. Descartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).

[306]            " La forma concreta que el Espíritu reviste (y que concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la de un individuo humano singular. El Espíritu es esencialmente individuo; pero en el ámbito de la historia universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su individualidad particular. En la historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los espíritus de los pueblos se distinguen según la representación que de sí mismos se hacen, según la superficialidad o la profundidad con que han aprehendido el Espíritu. El orden ético de los pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la historia es, pues, la representación del Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber que de sí mismo tiene el Espíritu; y la conciencia última a la que todo se reduce es la de la libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse una forma concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su religión…; forma la sustancia del espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin embargo, no se trata de un simple efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es transmitida al individuo como una lección terminada, sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que el individuo existe." (Georg W.F. Hegel: el espíritu del pueblo,  La razón en la historia,  primera mitad de Lecciones sobre la filosofía de la historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83)

[307]            " Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la causa y el efecto están fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos que parten de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares, producirán siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a considerar qué es lo que nos determina a formar una conclusión de tan inmensa consecuencia. Es evidente que Adán, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conformable al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que exista esta conformidad entre el futuro y el pasado y, por lo tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna." (David Hume: la uniformidad de la naturaleza, cuestión de hecho, Un compendio de un tratado de la naturaleza humana, 1740, (Revista Teorema, Valencia 1977, p. 14-15).

[308]            [308] " La religión es la escisión del hombre consigo mismo; considera a Dios como un ser que le es opuesto. Dios no es lo que es el hombre, el hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito; Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es omnipotente, el hombre impotente; Dios es santo, el hombre pecaminoso. Dios y el hombre son extremos; Dios es lo absolutamente positivo, la suma de todas las realidades, el hombre es lo absolutamente negativo, la suma de todas las negaciones.El hombre objetiva en la religión su esencia secreta. Es, por lo tanto, necesario demostrar que esta oposición, esta escisión entre Dios y el hombre con la que comienza la religión, es una escisión entre el hombre y su propia esencia. La necesidad intrínseca de esta demostración resulta del hecho de que si realmente el ser divino, que es el objeto de la religión, fuera una cosa diferente a la esencia del hombre, no podría originarse de ninguna manera desunión, escisión alguna.

                Este ser no es otra cosa que la inteligencia, la razón o el entendimiento. Dios concebido como lo opuesto del hombre, como ser no humano, es decir, como ser personal, es la esencia objetivada del entendimiento. La esencia divina pura, perfecta, omniperfecta, es la autoconciencia del entendimiento, la conciencia del entendimiento respecto de su propia perfección. El entendimiento no sabe nada de los sufrimientos del corazón, no sufre concupiscencias, pasiones ni necesidades, y por eso no tiene defectos ni debilidades como el corazón.Un Dios que sólo expresa la esencia del entendimiento, no satisface la religión, no es el Dios de la religión. […] (TESIS DE FEUERBACH)

                Si contrastamos el pensamiento de Hobbes en el texto de nuestro profesor David de los Reyes, nos encontrtamos con una curiosa semejanza entre el plateamiento hobbesiano y el planteamiento de Feuerbach, ya que el telón de fondo de ambos autores, y esto lo descubrí yo en la lectura del trabajo de ascenso del profesor David de los Reyes, ambos autores talonean su obra con la pregunt por el ser humano, de manera que no es un ateismo militante sino una antropología lo que nos proponen tanto el Leviatán, como las tesis de Feuerbach.

[309]            " ¿Qué son los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE)? Estos no se confunden con el Aparato (represivo) de Estado. […] Designamos por Aparatos Ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan de modo inmediato al observador en forma de instituciones diferenciadas y especializadas. Proponemos una lista empírica de dichos aparatos, lista que, naturalmente, deberá ser examinada en detalle, sometida a pruebas, rectificada y recompuesta. Con todas las reservas que esta exigencia implica, podemos, de momento, considerar como Aparatos Ideológicos de Estado las instituciones siguientes:El AIE religioso (el sistema de las diferentes iglesias); el AIE escolar (el sistema de las diferentes «Escuelas», públicas y privadas; el AIE familiar; el AIE jurídico; el AIE político (el sistema político, con los diferentes partidos); el AIE sindical;  el AIE de la información (prensa, radio, televisión, etc.); el AIE cultural (letras, bellas artes, deportes, etc.).  Afirmamos: los AIE no se confunden con el Aparato (represivo) de Estado. ¿En qué consiste su diferencia? […] Vayamos a lo esencial. Lo que distingue a los AIE del Aparato (represivo) de Estado es la diferencia fundamental siguiente: el Aparato represivo) de Estado «funciona mediante la violencia», mientras que los Aparatos Ideológicos de Estado funcionan «mediante la ideología»." (Louis Althusser: ideología y estado,  Sobre la ideología y el Estado, en Escritos, Laia, Barcelona 1974, p. 122-123)

[310]            Recrear la uniformidad, es la opseción de los ingenieros, para con la uniformidad recrear la repetición a escala industrial, estos son los elementos centrales de los sistemas de ingeniería, y en el caso de los grandes sistemas filosóficos, debemos destacar la uniformidad y la repetitividad, como constitutivos de todo sistema filosófico, y en especial el sistema hegeliano, pues los sistemas de ingeniería en realidad se desarrollaron con la revolución industrial pero es en los siglos pasados a esa revucijón imndustrial donde la añoranza por el movimiento hizo que los grandes sistemas intelectuales reemplazaran o justificaran tranto la falta de movimiento, como la falta de grandes edificaciones. Pero la tecnología mecanica siempre ha estado basada en la repetividad.

[311]              " El primer punto a examinar será, pues, la definición abstracta del Espíritu. Digamos ante todo del Espíritu que éste no es una construcción abstracta, una abstracción de la naturaleza humana, sino algo plenamente individual, activo, integralmente vivo: es conciencia, pero también su objeto. En esto consiste la existencia del Espíritu: en tenerse a sí mismo por objeto. El Espíritu es pensante; es un pensamiento que toma por objeto lo que es y lo piensa tal como es. Es saber, y el saber es el conocimiento de un objeto racional. Además, el Espíritu sólo es consciente en la medida en que tiene conciencia de sí. Quiere esto decir que sólo conozco el objeto en la medida en que en él me conozco y conozco mi determinación, en la medida en que lo que soy se ha hecho objeto para mí; en la medida en que no sólo soy esto o aquello, sino lo que conozco. Conozco mi objeto y me conozco a mí mismo. Ambas cosas son inseparables. El Espíritu se hace, pues, una determinada idea de sí mismo, de su esencia, de su naturaleza. Sólo puede tener un contenido espiritual, y es precisamente el elemento espiritual lo que constituye su contenido, su interés. El Espíritu alcanza un contenido que no encuentra ya hecho ante sí, sino que él mismo crea haciendo de sí mismo ese objeto y ese contenido suyos. El saber es su forma y su modo de ser, pero el contenido es el elemento espiritual. Así, por su naturaleza, el Espíritu permanece siempre en su propio elemento; dicho de otro modo, es libre. […]Pensarse como Yo es lo que constituye la raíz de la naturaleza del hombre. En tanto que espíritu, el hombre no es algo inmediato, sino esencialmente un ser que vuelve sobre sí mismo. Este movimiento de mediación es un momento esencial del Espíritu. Su actividad consiste en salir de la inmediatez, en negarla y volver de este modo sobre sí mismo. Es, pues, lo que él se hace mediante su actividad. El sujeto, la verdadera realidad, es tan sólo lo que ha vuelto sobre sí mismo. El Espíritu debe ser comprendido únicamente como su propio resultado. Puede explicárnoslo la imagen de la semilla. Con la semilla empieza la planta, pero esa semilla es, a la vez, el resultado de toda la vida de la planta; ésta se desarrolla para producirla. Pero la impotencia de la vida se nos muestra en el hecho de que la semilla es a la vez comienzo y resultado del individuo; de que, como punto de partida y como resultado, es diferente y, sin embargo, idéntica, producto de un individuo y comienzo de otro. Ambos aspectos son distintos en ella como la forma simple de la semilla es distinta del proceso de desarrollo de la planta.

                Cada individuo lleva en sí otro ejemplo más preciso. El hombre sólo llega a ser lo que debe por la educación, por el entrenamiento. De modo inmediato, es tan sólo la posibilidad de llegar a ser lo que debe; es decir, racional, libre. Inmediatamente no es más que su destino, su deber ser. El animal termina pronto su formación, pero no debemos considerar esto como un beneficio de la naturaleza. Su crecimiento es tan sólo un refuerzo cuantitativo. Por el contrario, el hombre debe hacerse por sí mismo lo que ha de ser, debe conquistarlo todo por sí mismo, precisamente porque es espíritu. Tiene que desembarazarse del elemento natural. El Espíritu es, pues, su propio resultado. […]La forma concreta que el Espíritu reviste (y que concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la de un individuo humano singular. El Espíritu es esencialmente individuo; pero en el ámbito de la historia universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su individualidad particular. En la historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los espíritus de los pueblos se distinguen según la representación que de sí mismos se hacen, según la superficialidad o la profundidad con que han aprehendido el Espíritu. El orden ético de los pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la historia es, pues, la representación del Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber que de sí mismo tiene el Espíritu; y la conciencia última a la que todo se reduce es la de la libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse una forma concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su religión…; forma la sustancia del espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin embargo, no se trata de un simple efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es transmitida al individuo como una lección terminada, sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que el individuo existe. […]El Espíritu del pueblo es esencialmente un espíritu particular, pero, a la vez, no es otro que el Espíritu universal absoluto, porque éste es único. El Espíritu universal es el espíritu del universo tal como se explicita en la conciencia humana. Entre él y los hombres hay la misma relación que entre los individuos y el todo que es su sustancia. Este Espíritu universal es conforme al espíritu divino, que es el Espíritu absoluto. En la medida en que Dios es omnipresente, existe en todo hombre y aparece en toda conciencia: a eso llamamos espíritu universal. El espíritu particular de un pueblo puede declinar, desaparecer, pero constituye una etapa en la marcha general del Espíritu universal, y éste no desaparece. El espíritu de un pueblo es, pues, el Espíritu universal en una figura particular a él subordinada, pero que debe revestir en la medida en que existe, porque con la existencia aparece la particularidad. La particularidad del espíritu del pueblo se manifiesta en la conciencia específica que del Espíritu tiene. (Georg W. F. Hegel: el espíritu, La razón en la historia, primera mitad de Lecciones sobre la filosofía de la historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 76-84)

[312]            " Lo que está en el fondo de toda determinabilidad es la negación (omnis determinatio est negatio, como dice Spinoza). […] Y esta negación es lo que llamamos límite. Alguna cosa es lo que es en su límite y por su límite. No se debe considerar el límite como puramente exterior a la existencia, sino más bien como envolviendo la existencia entera. Cuando se confunde el límite cuantitativo con el cualitativo, se considera el límite como una determinación exterior a la existencia. Aquí sólo se trata del límite cualitativo. Cuando se considera la extensión, las tres yugadas, por ejemplo, de una tierra se tiene el límite cuantitativo. Pero esta tierra es un prado, no es un monte, y éste es su límite cualitativo. -El hombre, si quiere ser realmente, debe existir y limitarse hasta el fin. Aquel que se disgusta demasiado ante lo finito no alcanza realidad alguna, se agita en el mundo de las abstracciones y se consume dentro de sí mismo.Si consideramos ahora lo que tenemos en el límite, hallaremos que encierra en sí mismo una contradicción y que se produce así como un momento dialéctico. El límite, en efecto, constituye, de una parte, la realidad de la existencia, y, de otra, es su negación. Pero en cuanto negación de alguna cosa no es el no-ser abstracto en general, sino un no-ser que es, o lo que llamamos lo otro. En la alguna cosa nos es dado también lo otro y sabemos que tenemos, no solamente la alguna cosa, sino lo otro también. […]Platón dice: Dios ha compuesto el mundo de la naturaleza de lo uno y de lo otro (ton eterôu).  (Georg W. F. Hegel: en todo hay «lo otro», Lógica, Primera parte, XCI, Zusatz -XCII, Zusatz Ricardo Aguilera, Madrid 1973, p. 148-50).

[313]            " De si es útil mantener al pueblo en la superstición. Es tal la debilidad del género humano, y tal su perversidad, que sin duda vale más para él ser subyugado por todas las supersticiones posibles, con tal de que no sean mortíferas, que vivir sin religión. El hombre siempre ha tenido necesidad de un freno, y aunque fuese ridículo hacer sacrificios a los faunos, a los silvanos, a las náyades, era mucho más razonable y más útil adorar esas fantásticas imágenes de la Divinidad que entregarse al ateísmo. Un ateo que fuese razonador, violento y poderoso, sería un azote tan funesto como un supersticioso sanguinario.Cuando los hombres no tienen nociones claras de la Divinidad, las ideas falsas la suplen, como en los malos tiempos se trafica con moneda devaluada cuando no se tiene moneda buena. El pagano no osaba cometer un crimen ante el temor de ser castigado por los falsos dioses […] En todos los sitios en que hay establecida una sociedad, es necesaria una religión; las leyes velan sobre los crímenes conocidos y la religión sobre los crímenes secretos.Pero una vez que los hombres han llegado a abrazar una religión pura y santa, la superstición se vuelve no sólo inútil, sino muy peligrosa. No se debe tratar de alimentar con bellotas a aquellos a los que Dios se digna alimentar con pan.La superstición es a la religión lo que la astrología a la astronomía: la hija muy loca de una madre muy cuerda. Estas dos hijas han subyugado mucho tiempo toda la tierra. (Voltaire: religión y superstición, Tratado sobre la tolerancia, en Opúsculos satíricos y filosóficos. Traducción de R. de Dampierre, Alfaguara, Madrid 1978, p. 82-83)

[314]            " Extranjero. Una vez que estamos de acuerdo en que los géneros entre sí participan igualmente de la mezcla, ¿no será preciso que camine con cierta ciencia a través de los razonamientos el que haya de mostrar cuales de los géneros concuerdan con otros, y cuáles son incompatibles entre sí? ¿Y de la misma manera si están todos juntos entre sí en relación, como para poder combinarse, y, por el contrario, en las separaciones [diairésesin], si hay otras causas universales de división [diairéseos]?  Teeteto. ¿Cómo no ha de requerirse ciencia, y acaso la ciencia más alta? 

                Extranjero. ¿Y cómo llamaremos entonces a éste, Teeteto? ¿O, por Zeus, hemos venido a caer sin darnos cuenta en la ciencia de los hombres libres y nos hallamos en el peligro de que buscando al sofista hayamos descubierto al filósofo?   Teeteto. ¿Cómo dices?

                Extranjero. El dividir [diaireisthai] por clases y no considerar ni diferente a una clase cuando es la misma, ni a una distinta considerarla idéntica, ¿no diremos que esto es la ciencia de la discusión [dialektikés]?" (Platón: la «diáiresis», Sofista, 253c-d (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1970, p. 72).

[315]            " -Pues bien -continuó Sócrates-, después de todas estas consideraciones, por necesidad se forma en los que son genuinamente filósofos una creencia tal, que les hace decirse mutuamente algo así como esto: «Tal vez haya una especie de sendero que nos lleve a término [juntamente con el razonamiento en la investigación], porque mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con semejante mal, jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos. Y decimos que lo que deseamos es la verdad. En efecto, son un sin fin las preocupaciones que nos procura el cuerpo por culpa de su necesaria alimentación; y encima, si nos ataca alguna enfermedad, nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imágenes de todas clases, de un montón de naderías, de tal manera que, como se dice, por culpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato. Guerras, revoluciones y luchas nadie las causa, sino el cuerpo y sus deseos, pues es por la adquisición de riquezas por lo que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas nos vemos obligados por el cuerpo, porque somos esclavos de sus cuidados; y de ahí, que por todas estas causas no tengamos tiempo para dedicarlo a la filosofía. Y lo peor de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a reflexionar sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad. Por el contrario, nos queda verdaderamente demostrado que, si alguna vez hemos de saber algo en puridad, tenemos que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas. Entonces, según parece, tendremos aquello que deseamos y de lo que nos declaramos enamorados, la sabiduría; tan sólo entonces, una vez muertos, según indica el razonamiento, y no en vida. En efecto, si no es posible conocer nada de una manera pura juntamente con el cuerpo, una de dos, o es de todo punto imposible adquirir el saber, o sólo es posible cuando hayamos muerto, pues es entonces cuando el alma queda sola en sí misma, separada del cuerpo, y no antes. Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él. De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro; y esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de temer que le esté vedado el alcanzar lo puro.» He aquí, oh Simmias, lo que necesariamente pensarán y se dirán unos a otros todos los que son amantes del aprender en el recto sentido de la palabra. ¿No te parece a ti así?-Enteramente, Sócrates.-Así, pues, compañero -dijo Sócrates-, si esto es verdad, hay una gran esperanza de que, una vez llegado adonde me encamino, se adquirirá plenamente allí, más que en ninguna otra parte, aquello por Io que tanto nos hemos afanado en nuestra vida pasada; de suerte que el viaje que ahora se me ha ordenado se presenta unido a una buena esperanza, tanto para mí como para cualquier otro hombre que estime que tiene su pensamiento preparado y, por decirlo así, purificado. -Exacto -respondió Simmias.

                -¿Y la purificación no es, por ventura, lo que en la tradición se viene diciendo desde antiguo, el separar el alma lo más posible del cuerpo y el acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma, retirándose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como en el después sola en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura?

                -Así es en efecto -dijo.

                -¿Y no se da el nombre de muerte a eso precisamente, al desligamiento y separación del alma con el cuerpo?-Sin duda alguna -respondió Simmias.-Pero el desligar el alma, según afirmamos, es la aspiración suma, constante y propia tan sólo de los que filosofan en el recto sentido de la palabra; y la ocupación de los filósofos estriba precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separación del alma y del cuerpo. ¿Sí o no?

                -Así parece.-¿Y no sería ridículo, como dije al principio, que un hombre que se ha preparado durante su vida a vivir en un estado lo más cercano posible al de la muerte, se irrite luego cuando le llega ésta?

                -Sería ridículo. ¡Cómo no!

                – Luego, en realidad, oh Simmias -replicó Sócrates-, los que filosofan en el recto sentido de la palabra se ejercitan en morir, y son los hombres a quienes resulta menos temeroso el estar muertos. Y puedes colegirlo de lo siguiente: si están enemistados en todos los respectos con el cuerpo y desean tener el alma sola en sí misma, ¿no sería un gran absurdo que, al producirse esto, sintieran temor y se irritasen y no marcharan gustosos allá, donde tienen esperanza de alcanzar a su llegada aquello de que estuvieron enamorados a lo largo de su vida -que no es otra cosa que la sabiduría- y de librarse de la compañía de aquello con lo que estaban enemistados? ¿No es cierto que al morir amores humanos, mancebos amados, esposas e hijos, fueron muchos los que se prestaron de buen grado a ir en pos de ellos al Hades, impulsados por la esperanza de que allí verían y se reunirían con los seres que añoraban? Y en cambio, si alguien ama de verdad la sabiduría, y tiene con vehemencia esa misma esperanza, la de que no se encontrará con ella de una manera que valga la pena en otro lugar que en el Hades ¿se va a irritar por morir y marchará allá a disgusto? Preciso es creer que no, compañero, si se trata de un verdadero filósofo, pues tendrá la firme opinión de que en ninguna otra parte, salvo allí, se encontrará con la sabiduría en estado de pureza. Y si esto es así, como decía hace un momento, ¿no sería un gran absurdo que un hombre semejante tuviera miedo a la muerte?- Sí, por Zeus -dijo Simmias-, un gran absurdo.

                -¿Y no te parece que es indicio suficiente de que un hombre no era amante de la sabiduría, sino del cuerpo, el verle irritarse cuando está a punto de morir? Y probablemente ese mismo hombre resulte también amante del dinero, o de los honores, o de una de estas dos cosas, o las dos a la vez.

                -Efectivamente -respondió-, ocurre tal como dices." (Platón: la filosofía como preparación para la muerte, Fedón, 66c-68b. Orbis, Barcelona 1983, p. 154-158. Traducción de Luis Gil).

[316]            –" Ahora, continué, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación subterránea en forma de caverna con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niñez, sujetos por cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que está delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado, a lo largo del cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras que los ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios.

                -Ya lo veo, dijo.

                –Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras de hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicen nada.

                –Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.

                –Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la caverna que está frente a ellos.

                -No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmóvil.

                –¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos?

                –Sin duda.

                –Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían nombrar a las cosas en sí nombrando las sombras que ven pasar?

                –Necesariamente.

                –Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisión, cada vez que hablase uno de los que pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos?

                –Sí, por Zeus, exclamó.

                –En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas sombras?

                –Es inevitable.

                –Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que resultaría naturalmente de la nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le obligamos a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: no podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá responder si alguien le dice que hasta entonces sólo había contemplado sombras vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y vuelto hacia objetos más reales, ve con más perfección; y si por último, mostrándole cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir qué es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá más verdadero lo que veía antes que lo que ahora le muestran?–Sin duda, dijo.–Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No apartará su mirada de ella para dirigirla a esas sombras que mira sin esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son realmente más visibles que los objetos que le enseñan?–Seguramente……"

                (Platón: el mito de la cavernaRepública Vll; 514a_517c y 518b_d. R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p. 26-30).

[317]            " Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razón. El fin de toda educación es que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se objetive en el Estado. El individuo puede ciertamente utilizar el Estado como medio para alcanzar esto o aquello; pero la verdad exige que cada cual quiera la cosa misma y elimine lo inesencial. Todo cuanto es el hombre, se lo debe al Estado: en él reside su ser. Todo su valor, toda su realidad espiritual, no los tiene sino por el Estado. Lo que constituye su realidad espiritual es el hecho de que la Razón, que es su propio ser, se convierte para él en objeto en su calidad de sujeto cognoscente y se presenta a él como una objetividad inmediatamente existente. De este modo es el hombre conciencia; así participa en las costumbres, en las leyes, en la vida ética y estatal. Porque la verdad es la unidad de la voluntad subjetiva y la voluntad general; y en el Estado, lo universal se expresa en las leyes, en determinaciones racionales y universales. […]El Estado es, pues, la forma histórica específica en la que la libertad adquiere existencia objetiva y goza de objetividad. Porque la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad. Sólo la voluntad que obedece a la ley es libre, porque se obedece a sí misma, permanece en sí." (Georg W.F. Hegel: el Estado, La razón en la historia, II, 1, Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 142, 147)

[318]            " A Galileo y a otros científicos les sorprendía el hecho de que un líquido absorbido por un tubo no cayera del mismo, mientras la parte superior del tubo permaneciera taponada, y que la bomba de succión utilizada para drenar agua no pudiera elevarla a más de «18 brazas» (unos nueve metros). Un estudiante de Galileo, Evangelista Torricelli, sugirió una hipótesis para explicar estos hechos: en primer lugar, la tierra está rodeada de un «océano de aire» que pesa y ejerce presión igual como lo hace el agua; en segundo lugar, se crea vacío en el tubo o en la bomba, de modo que no hay presión atmosférica en la parte de arriba para contrarrestar la presión del aire por debajo y, por último, el agua se aguanta hasta cierta altura en el tubo cuando el peso del agua se ve igualado por el peso del aire. Como que el mercurio es 13,6 veces más denso que el agua y la atmósfera soporta una columna de agua de 10 metros de altura (y un centímetro cuadrado de sección), Torricelli dedujo el siguiente enunciado observacional: la presión atmosférica soportará también una columna de mercurio de una altura de unos 760 mm dentro de un tubo sellado por su extremo superior. Dedujo igualmente otro enunciado observacional: la columna de mercurio descenderá, si se la transporta a una altitud superior donde, por causa de la menor presión del aire, la presión será también menor. Se diseñaron experimentos para contrastar estos enunciados (dando así origen al primer barómetro) y se mostró que ambos eran verdaderos, confirmando de esta manera la hipótesis de Torricelli." (William Gustason: hipótesis de Torricelli, Reasoning from Evidence, Macmillan, Nueva York 1994, p. 214)

[319]            Pero como siempre tenemos que ser críticos y sumamente maliciosos con esta forma de pensar, pues también dicha fragilidad, así entendida, es la que pregna los laboratorios de teorías conspirativas, donde el criterio ahora es la no violencia, y el ejercito regular ya ha pasado de modo, porque se buscan elementos desestabilizadores como el foquismo, la guarimba y el movimiento de masas " no violentas" entre comillas, pero que inspirados en la mismísima teoría Nussbaum, se pueden plantar con sus hijos tomados de la mano frente a una tanqueta en la plaza de tianamen o frente al palacio de Gobierno de Milosevhich y tumban Gobiernos igualito que una invasión, ellos mismos son de por si un ejercito invasor, que son no-violentos? Esto está por verse si una cuestión altamente planificada se puede catalogar de no violenta?

[320]            Es como hablar al revez, pero esto forma  parte de la desincronización que sufre en ciertos momentos la filosofía. Es decir igual un autor hubiese nacido perfectamente primero que otro, y nada hubiese cambiado, pues siempre se ha hablado es del Cogito, pareciera que siempre se ha hablado de lo mismo. Lo que quiero decir es que se parece en mucho el argumentoi hegeliano al del autopr de la Gaya Ciencia.

[321]            De tal manera que, los grandes hombres (Jesús, Buda, Krisna, Gandi) han llegado a tiempos donde el discurso se había quedado vacio, y se encontraron con aparatos vacios de contenidos, y también las varias filosolfías llamadas fundacionales, fueron venidas a colación porque se habían convertido sus tiempos y sus pasatiempos en meros actos litúrgicos también vacios, lo que trato de explicar es que son momentos de rompimiento con el pasado y tiraje hacia una nueva novedad. Por ejemplo ahora que se está ejecutando la nada a todo nivel, es necesaria una filosofía que de razón de nuestro tiempoi como ocurrió con Hegel, y no este simple cambio de la metafísica por la lógica. Que más bien antes de exacervar las contradicciones ahonda es el problema y tapa o censura todo tipo de intentona de cambio. La de ahorita es una filosofía demencial pues basta con ver un diccionario y darnos cuenta o preguntarnos quien esta administrando el saber? Quien es quien decreta que en vez de yo conseguir Dums Scoto, yo consiga Duran-Duran. Quien está incluso haciendo los diccionarios de filosofía? Pues sale un buen artículo de Popper, pero no sale Parménides.

[322]            Contrtasta la época de Hegel con nuestro adormecimiento del discurso filosófico y nuestro enenismo mental, pues tanto en el arte como en la filosofía y la religión hemos dado un paso atrás, las obras de musica que esacuchamos son peores a las de los años 80, ahora se hace música con eructos y hasta con gases gástricos, nos quedamos pegados en alguna época, creeo que en los años 60 y debemos volver allí para saber qué nos pasó como civilización, o simplemente reconocer y creeo que en esto consiste el eufemismo del postmodernismo, reconocer que fracasamos en todos los indicativos de desarrollo de nuestra civilización.

[323]            " No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca a sí misma, mientras tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su huésped. […] Tales verdades no son producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en sí mismas." (Agustín de Hipona: la verdad ontológica, De la verdadera religión, cap. 39 en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona 1979, p. 18-19).

[324]            Tanto en los libros de Creer y Saber, como en la diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schelling, es que está el meollo del sistema hegelino, y aunque son un poco difíciles de leer, deberían en la escuela abrir cursos acerca de estas dos obras importantes de Hegel, pues nos quedamos en la teología hegeliana, que quiere decir que Hegel es un saber para iniciados, cosa muy más pedagógica por cierto, pero en nuestra escuela de filosofía reina mucho la antipedagogía.

[325]            " ¿Quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que, si duda vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería imposible la duda." (Agustín de Hipona: si dudo, existo, Tratado de la santísima trinidad, l X, cap. 3, en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1989, vol. 2, p. 422).

[326]            Si esperamos entnder a Hegel, no debemos detenernos a leer y releer una y otra vez al modo como esta hecha la obra de Spinosa o auclides, sino que es avanzando hacia delante cuando nos vamos encontrando con cuestiones no carentes de contenido, es como si hegel también se aplicara el mismo el método de ir de la doxa a la episteme, es decir, de ir concretando cada vez más los temas que en un primer momento ha preguntado o presentado como cuestiones generales. El modo como lo hace es fácilmente identificable con una gran marcha de Wagnner, o una sinfonía de Beethoven.

[327]            " El número mínimo en sentido absoluto es el dos. Pero, como número concreto, a veces lo es y a veces no lo es. Así, por ejemplo, en el caso de una línea, el número mínimo con respecto a la multiplicidad es una línea o dos líneas, pero con respecto a la magnitud no hay mínimo, porque toda línea es siempre divisible. Y de la misma manera también el tiempo, pues con respecto al número hay un tiempo mínimo (uno o dos), pero con respecto a la magnitud no lo hay.  Esto es también evidente por el hecho de que no se habla de un tiempo rápido o lento, sino de mucho o poco, o de largo o breve. Porque, en cuanto continuo, el tiempo es largo o breve, y, en cuanto número, es mucho o poco. Pero no es rápido o lento, pues no hay ningún número con el que numeremos que sea rápido o lento. Además, el tiempo es simultáneamente el mismo en todas partes, pero el tiempo anterior no es el mismo que el posterior, porque, aunque el cambio presente es uno, el cambio que ya ha acontecido y el cambio por venir son distintos. El tiempo es número, pero no como aquello mediante lo cual numeramos, sino como lo que es numerado; y en cuanto sucede antes y después, es siempre distinto, pues los ahoras son distintos. El número es siempre uno y el mismo, sea el de cien caballos o el de cien hombres, pero las cosas de las que es número son distintas Ios caballos son distintos de los hombres. Además, así como un movimiento puede ser uno y el mismo una y otra vez, así también puede serlo el tiempo, como un año o una primavera o un otoño.Por otra parte, no sólo medimos el movimiento por el tiempo, sino también el tiempo por el movimiento, pues ambos se delimitan entre sí: el tiempo delimita un movimiento al ser el número de ese movimiento, y un movimiento delimita al tiempo. Y hablamos de mucho o poco tiempo midiéndolo por lo numerable, como por ejemplo por un caballo medimos el número de caballos, Porque conocemos cuántos caballos hay por su número, y a su vez por un caballo conocemos el número mismo de los caballos. Y de la misma manera con el tiempo y el movimiento, pues medimos un movimiento por el tiempo y el tiempo por un movimiento, y es razonable que sea así, pues un movimiento sigue a una magnitud y el tiempo sigue a un movimiento, siendo todos cantidades continuas y divisibles: el movimiento tiene estas propiedades porque las tiene la magnitud, y el tiempo las tiene porque las tiene el movimiento. Y medimos la magnitud por el movimiento y el movimiento por la magnitud, pues decimos que el camino es mucho si lo es el viaje, y que éste es mucho si el camino lo es, y también que el tiempo es mucho si el movimiento lo es, y que el movimiento es mucho si el tiempo lo es. Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento y de lo que se está moviendo, y lo mide cuando se ha determinado un movimiento que será la medida de un movimiento total (como el codo mide una longitud cuando se ha determinado una magnitud que será la medida del todo), y puesto que «ser en el tiempo» significa para el movimiento que tanto el movimiento como su ser son medidos por el tiempo (ya que este tiempo medirá a la vez tanto el movimiento como el ser de este movimiento, y para un movimiento «ser en el tiempo» significa que su ser es mensurable), resulta claro entonces que también para las demás cosas «ser en el tiempo» significa que el ser de cada una de ellas es medido por el tiempo. Porque «ser en el tiempo» significa una de dos: o 1) ser cuando el tiempo es, o 2) ser en el sentido en que decimos de algunas cosas que son en un número, a saber, o como una parte o como una propiedad de un número y en general como algo perteneciente al número, o bien en el sentido de que el número es de ellas.Ahora bien, puesto que el tiempo es número, el ahora y el antes y cuanto es tal son en el tiempo, así como la unidad, lo impar y lo par son en el numero (en el senado de que éstos son algo que pertenece al número y aquéllos algo que pertenece al tiempo), pero las cosas son en el tiempo como en un número. Y si es así, ellas están contenidas por el tiempo, así como las cosas en el número lo están por el número, y las cosa en el lugar por el lugar. Y es también evidente que ser en el tiempo no significa ser cuando el tiempo es, como tampoco ser en el movimiento o ser en el lugar significa ser cuando el movimiento o el lugar son. Porque si «ser en algo» significase eso, entonces todas las cosas serían en alguna cosa cualquiera, y el cielo existiría en un grano de mijo, ya que cuando el grano de mijo es, también el cielo es. Pero esto último es porque se da el caso de que es así, mientras que para el tiempo y el movimiento hay una implicación necesaria: para lo que es «en el tiempo», cuando existe tiene que haber necesariamente un tiempo, y para lo que es «en el movimiento», cuando existe tiene que haber necesariamente un movimiento.Pero puesto que «ser en el tiempo» es como ser en el número, habrá que admitir un tiempo más grande que el de todo lo que es en el tiempo. Por eso todas las cosas que son en el tiempo tienen necesariamente que ser contenidas por el tiempo, del mismo modo que todas las otras cosas que son «en algo», como las que existen en un lugar, por el lugar.

                Por otra parte, «ser en el tiempo» es ser afectado por el tiempo, y así se suele decir que el tiempo deteriora las cosas, que todo envejece por el tiempo, que el tiempo hace olvidar, pero no se dice que se aprende por el tiempo, ni que por el tiempo se llega a ser joven y bello; porque el tiempo es, por sí mismo, más bien causa de destrucción, ya que es el número del movimiento, y el movimiento hace salir de sí a lo que existe.

                Es evidente, entonces, que las cosas que son siempre, en tanto que son siempre, no son en el tiempo, ya que no están contenidas por el tiempo, ni su ser es medido por tiempo. Un signo de esto es el hecho de que el tiempo no les afecta, ya que no existen en el tiempo. Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento, será también la medida del reposo, ya que todo reposo es en el tiempo. Porque, aunque lo que es en movimiento tiene que moverse, no todo lo que es en el tiempo tiene que moverse, ya que el tiempo no es un movimiento, sino el número del movimiento, y lo que es en el reposo puede ser también en el número del movimiento; porque no todo lo que es inmóvil existe en reposo, sino sólo lo que está privado de movimiento pero puede ser movido por naturaleza, como se ha dicho antes.

                «Ser en el número» significa que el número es de la cosa y que su ser es medido por el número en el cual es; luego si una cosa es «en el tiempo», será medida por el tiempo. El tiempo medirá lo movido y lo que reposa, a uno es tanto que movido y a otro en tanto que reposa, ya que en este caso medirá la cantidad de movimiento y en otro la cantidad de reposo. Luego, estrictamente hablando, lo movido no es mensurable por el tiempo que tiene alguna cantidad, sino sólo en tanto que su movimiento tiene alguna cantidad. Luego, todo lo que no existe ni en movimiento ni en reposo no existe en el tiempo, porque «ser en el tiempo» es «ser medido por el tiempo», y el tiempo es la medida del movimiento y el reposo.

                Es evidente, entonces, que todo lo que no es tampoco es en el tiempo; por ejemplo, lo que no puede ser de ninguna manera, como la diagonal que sea conmensurable con el lado.

                En general, si el tiempo es en sí mismo medida del movimiento, e indirectamente es medida de otras cosas, es claro entonces que aquello cuyo ser sea mensurable por el tiempo tendrá que existir en reposo o en movimiento. Por lo tanto, todo cuando es susceptible de destrucción y de generación, y en general todo cuanto a veces es y a veces no es, tendrá que ser necesariamente en el tiempo -porque hay un tiempo más grande que supera su substancia y el tiempo que mide su substancia. Ahora, de las cosas que el tiempo contiene, pero que no son, algunas ya han sido (por ejemplo, Homero, que existió en un tiempo), otras serán (por ejemplo, cualquier acontecimiento futuro), según que el tiempo contenga a unas o a otras; si a ambas, ambas fueron y serán. Pero si el tiempo no las contiene de ningún modo, entonces no fueron ni son ni serán; y entre las cosas que no son, hay también aquellas cuyos opuestos son siempre, como la inconmensurabilidad de la diagonal es siempre, y esto no existe en el tiempo. Ni tampoco la conmensurabilidad de la diagonal: ésta siempre no es, porque es contraria a lo que siempre es. En cuanto a las cosas cuyos contrarios siempre no son, ésas pueden ser y no ser, y son susceptibles de generación y destrucción" .  (Aristóteles: los atributos del tiempo-número,Física, 220b-222a. Gredos, Madrid 1995, p.276-282).

[328]            " El acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo acto, pero su esencia no es la misma. Tomo como ejemplo el sonido y el oído en acto. Es posible que el que posee el oído no oiga, y lo que está dotado de sonoridad no resuene siempre. Pero cuando pasa al acto aquel que está en potencia de oír, y suena lo que está en potencia de sonar, en este momento se producen simultáneamente el oído en acto y el sonido en acto, que podríamos llamar respectivamente audición y resonancia.

                Por tanto, si el movimiento, la acción y la pasión residen en el paciente, necesariamente el sonido y el oído en acto residen el uno y el otro en el oído en potencia; puesto que el acto del agente y del motor se produce en el paciente, y por ello no es necesario que el motor sea movido. El acto de lo sonoro es pues sonido o resonancia, y el de lo auditivo, oído o audición; porque el oído tiene un doble significado y lo sonoro igualmente. Y lo mismo podemos decir de los demás sentidos y de los demás sensibles. En efecto, igual que la acción y la pasión residen en el paciente y no en el agente, así del acto del sensible y el acto del sentido residen en el que siente. Pero en ciertos casos los dos actos reciben un nombre, por ejemplo, la resonancia y la audición, mientras que en otros casos el uno o el otro no tienen nombre. Así se llama visión al acto de la vista, pero el de color no tiene nombre. Se llama gustación al acto del gusto, pero el de lo sápido no tiene nombre.Ahora, puesto que el acto del sensible y el del que siente son un solo acto, aunque su esencia sea diferente, es necesario que desaparezcan y subsistan a la vez el oído y el sonido así comprendido, así como el sabor y el gusto, e igualmente los otros sentidos y los otros sensibles. Por el contrario, esto no es necesario para los sensibles en potencia, y los primeros fisiólogos se equivocaron cuando dijeron que no existía ni el blanco ni el negro sin la vista, ni el sabor sin el gusto. Si en cierto sentido su opinión es acertada, en otro sentido no lo es. Pues la sensación y el sensible se dicen de dos modos: según la potencia, o según el acto. En este último caso, se aplica bien lo que han dicho, pero no en el primer caso. Han tomado en sentido absoluto unos términos que no admiten sentido absoluto." (Aristóteles: la sensación, Del alma, III, 2. R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed., p.65-66).

[329]            " 5. Porque lo mismo es pensar y ser.6. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a considerar bien. En primer lugar, aparta tu pensamiento de este camino de investigación que acabo de condenar; haz lo mismo respecto de aquél por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara.La perplejidad de su pensamiento empuja en todas direcciones a su espíritu inseguro; se dejan arrastrar, sordos y ciegos, atontados, muchedumbre sin discernimiento para la que ser y no-ser es lo mismo y no es lo mismo. Su opinión es que en todo existe un camino que se opone a sí mismo.7. No hay que temer que nadie pruebe jamás que lo que es no es. Tú aleja de tu espíritu este camino de investigación, y no dejes que la costumbre adquirida por múltiples experiencias te obligue a dirigir por este camino unos ojos ciegos, unos oídos sordos y unas palabras de un lenguaje vulgar. Sino que debes resolver el problema discutido que acabo de exponer por medio de la razón." (Fragmentos de Parménides Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[330]            Cuando Parménides dice Ser y pensar es lo mismo, crea inmediatamente una demencia, demencia de la cual habla toda la historia de la literatura universal, literatura y filosofía de escisión, que como todo en filosofía a la larga se convierte en un presupuesto epistemológico que queda fijo y luego esto se comienza poco a poco a convertir den filosofía, y estos son a lo que me refiero en mi trabajo que los llamamos presupuestos epistemológicos que vale la pena desmontar o revisar, vale la pena desbaratar y revisionar continuamente pues no es tan cierto que de la noche a la mañana se hallan convertido en verdades fijas y eternas, es decir Antoni de Mello tiene un cuento que un guru compró un gato para espantar las ratas que se metían al altar a comerse la comida de Krisna, pero se murió el guru y sin preguntarselo la gente siguió comprando nuevos gatos, que por supuesto ataban a la mesa y a la pata isquierda de la mesita del altar, pero luego se hicieron tratados para adoctrinar a la gente sobre la importancia del gato atado en la mesa del altar, en la parte de siempre y más aún, al cabo de un tiempo hubo gente que dio su vida por la verdad ontológica del gato amarrado en tal parte de tal altar de tal templo. Así es como se fue dando la historia de los dogmas y de todas las seguridades y la filosofía no escapó a todo esto.

[331]            " 8. No nos queda más que un camino que recorrer: el ser es. Y hay muchas señales de que el ser es increado, imperecedero, porque es completo, inmóvil, eterno. No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto. Ningún poder me persuadirá a que deje decir que del no-ser podría nacer algo a su lado. Así la justicia no afloja sus lazos y no le permite nacer ni morir, sino que lo sujeta con firmeza. La decisión lleva a esto: es o no es. Por tanto, necesariamente hay que abandonar el camino impensable e innombrable, ya que no es el camino verdadero, y emprender el otro que es real. Pues, ¿cómo habría empezado en el pasado? Si ha empezado, no es. Y lo mismo si debe empezar algún día. Así está extinguida la generación y la destrucción es inconcebible. El ser tampoco es divisible, porque es todo él idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa que sería contraria a su cohesión, ni disminución; sino que todo está lleno de ser. También es enteramente continuo, porque el ser es contiguo al ser.Por otra parte, es inmóvil, encerrado en la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin, ya que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a ellas repugna nuestra convicción verdadera. Permanece idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por sí mismo. También permanece inmutable, en el mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene estrechamente en sus límites que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia no es que el ser sea inacabado, ya que no le falta nada; porque de otro modo le faltaría todo.El acto del pensamiento y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar. Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo inmóvil. Así pues todas estas cosas no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y brillar con colores distintos.Puesto que tiene un limite, el ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados. En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí más y allí menos que el ser, ya que todo él es inviolable. Allí donde está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.Termino aquí mi discurso fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de los mortales. […]" (Fragmentos de Parménides, Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[332]            " Extranjero. Una vez que estamos de acuerdo en que los géneros entre sí participan igualmente de la mezcla, ¿no será preciso que camine con cierta ciencia a través de los razonamientos el que haya de mostrar cuales de los géneros concuerdan con otros, y cuáles son incompatibles entre sí? ¿Y de la misma manera si están todos juntos entre sí en relación, como para poder combinarse, y, por el contrario, en las separaciones [diairésesin], si hay otras causas universales de división [diairéseos]?  Teeteto. ¿Cómo no ha de requerirse ciencia, y acaso la ciencia más alta? 

                Extranjero. ¿Y cómo llamaremos entonces a éste, Teeteto? ¿O, por Zeus, hemos venido a caer sin darnos cuenta en la ciencia de los hombres libres y nos hallamos en el peligro de que buscando al sofista hayamos descubierto al filósofo?   Teeteto. ¿Cómo dices? Extranjero. El dividir [diaireisthai] por clases y no considerar ni diferente a una clase cuando es la misma, ni a una distinta considerarla idéntica, ¿no diremos que esto es la ciencia de la discusión [dialektikés]?" (Platón: la «diáiresis», Sofista, 253c-d Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1970, p. 72).

[333]            Eduardo Vasquez,el perfecto hegeliano no esta en un error cuando nos enseñla bellamente que la historia del problema tiene su dinamismo, es decir, desde cuando nos preguntamos por el problema de historia y filosofía en Hegel, como constitutivos, inmediatamente la problemática de fondo la intuimos pues ya teniamos un santo temor de iniciados de que nunca podriamos dividir o separar la historia de la filosofía,  cuestión que sus eminencias que separararon la escuela de filosofía de la de letras si lo lograron; no sabemos como porque uno de los alcances o la consclusión máxima de esta tesis es que, filosofía e historia es inseparable, se discecciona el sistema Hegeliano si se separan estos dos constitutivos, y queda una mofa de lo que es un patrimonio cultural de la humanidad como lo es el sistema Hegeliano.

[334]            " Cuando su padre y progenitor vio que el universo se movía y vivía como imagen generada de los dioses eternos, se alegró y, feliz, tomó la decisión de hacerlo todavía más semejante al modelo. Entonces, como éste es un ser viviente eterno, intentó que este mundo lo fuera también en lo posible. Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo. Antes de que se originara el mundo, no existían los días, las noches, los meses ni los años. Por ello, planeó su generación al mismo tiempo que la composición de aquél. éstas son todas partes del tiempo y el «era» y el «será» son formas devenidas del tiempo que de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente al ser eterno. Pues decimos que era, es y será, pero según el razonamiento verdadero sólo le corresponde el «es», y el «era» y el «será» conviene que sean predicados de la generación que procede en el tiempo –pues ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idéntico e inmutable no ha de envejecer ni volverse más joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni esté generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absoluto nada de cuanto la generación adhiere a los que se mueven en lo sensible, sino que estas especies surgen cuando el tiempo imita la eternidad y gira según el número  –y, además, también lo siguiente: lo que ha devenido es devenido, lo que deviene está deviniendo, lo que devendrá es lo que devendrá y el no ser es no ser; nada de esto está expresado con propiedad. Pero ahora, quizá, no es el momento oportuno para buscar exactitud.El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue hecho según el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor similitud posible con el mundo ideal, pues el modelo posee el ser por toda la eternidad, mientras que éste es y será todo el tiempo completamente generado. La decisión divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales. Después de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios los colocó en los circuitos que recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en siete circuitos, la luna en la primera órbita alrededor de la tierra, el sol, en la segunda sobre la tierra y el lucero y el que se dice que está consagrado a Hermes, en órbitas que giran a la misma velocidad que la del sol pero con una fuerza contraria a él, razón por la que regularmente se superan unos a otros el sol, el planeta de Hermes y el lucero. Si alguien quisiera detallar dónde colocó los restantes planetas y todas las causas por las que así lo hizo, la argumentación, aunque secundaria, e presentaría una dificultad mayor que la que merece su objeto. No obstante, quizá más tarde, con tranquilidad, podamos explicarlo de manera adecuada. Una vez que cada uno de los que eran necesarios para ayudar a crear el tiempo estuvo en la revolución que le correspondía y, tras sujetar sus cuerpos con vínculos animados, fueron engendrados como seres vivientes y aprendieron lo que se les ordenó, comenzaron a girar según la revolución de lo otro, que en un curso oblicuo cruza la de lo mismo y es dominada por ella. Unos recorren un círculo mayor y otros, uno menor; los del menor tienen revoluciones más rápidas, los del mayor más lentas. Como giran alrededor de la revolución de lo mismo, los más rápidos parecen ser superados por los más lentos, aunque en realidad los superan. Aquélla, como todos los círculos avanzan en dos direcciones opuestas al mismo tiempo, los retuerce en espiral y hace aparecer al que se aleja más lentamente de ella como si la siguiera más de cerca a ella que es la más rápida. Para que hubiera una medida clara de la lentitud y rapidez relativa en que se mueven las ocho revoluciones, el dios encendió una luz en el segundo circuito contando desde la tierra, la que actualmente llamamos sol, con la finalidad de que todo el cielo se iluminara completamente y los seres vivientes correspondientes participaran del número, en la medida en que lo aprendían de la revolución de lo mismo y semejante. Así y por estas razones, nacieron la noche y el día, el ciclo c de tiempo de la unidad de revolución más racional. El mes se produce, cuando la luna, después de recorrer toda su órbita, supera al sol; el año, cuando el sol completa su revolución. Como tan sólo unos pocos entienden las revoluciones de los restantes, ni se las nombra ni, por medio de la observación, se hacen mediciones relativas, de modo que, en una palabra, no saben que sus caminos errantes de una magnitud enorme y maravillosamente variada son tiempo. Sin embargo, es posible comprender que, cuando las velocidades relativas de las ocho órbitas, medidas por el círculo de lo mismo en progresión uniforme, se completan simultáneamente y alcanzan el punto inicial, entonces el número perfecto de tiempo culmina el año perfecto. De esta manera y por estos motivos, fueron engendrados todos los cuerpos celestes que en sus marchas a través del cielo alcanzan un punto de retorno, para que el universo sea lo más semejante posible al ser vivo perfecto e inteligible en la imitación de la naturaleza eterna.(Timeo, 47a.) …. Ciertamente, la vista, según mi entender, es causa de nuestro provecho más importante, porque ninguno de los discursos actuales acerca del universo hubiera sido hecho nunca si no viéramos los cuerpos celestes ni el sol ni el cielo. En realidad, la visión del día, la noche, los meses, los períodos anuales, los equinoccios y los giros astrales no sólo dan lugar al número, sino que éstos nos dieron también la noción de tiempo y la investigación de la naturaleza del universo, de lo que nos procuramos la filosofía. Al género humano nunca llegó ni llegará un don divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos. Y de lo restante que proveen, de menor valor, aquello que alguien no amante de la sabiduría lamentaría en vano si hubiera perdido la vista, ¿qué podríamos ensalzar?" (Platón: el tiempo, imagen móvil de la eternidad,Timeo, 37c-39d. 47a. Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi, Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid 1992, p. 182-185, 196).

[335]            " REGLA I. No se deben admitir otras causas que las necesarias para explicar los fenómenos.La naturaleza no hace nada en vano y sería hacer cosas inútiles operar mediante un gran número de causas lo que se puede hacer por uno más pequeño.REGLA II. Los efectos del mismo género deben siempre ser atribuidos, en la medida en que sea posible, a la misma causa.Así la respiración del hombre y la de las bestias, la caída de una piedra en Europa y en América, la luz del fuego en este mundo y la del sol, la reflexión de la luz sobre la tierra y en los planetas, deben ser atribuidas respectivamente a las mismas causas.REGLA III. Las cualidades de los cuerpos que no son susceptibles de aumento ni disminución y que pertenecen a todos los cuerpos sobre los cuales se pueden hacer experimentos, deben ser miradas como pertenecientes a todos los cuerpos en general.No se pueden conocer las cualidades de los cuerpos sino por experiencia, así se deben mirar como cualidades generales aquellas que se encuentran en todos los cuerpos, y que no pueden sufrir disminución, pues es imposible despojar los cuerpos de las cualidades que no se pueden disminuir. No se pueden oponer ensoñaciones a los experimentos y no se debe abandonar nunca la analogía de la naturaleza, que es siempre simple y semejante a ella misma. La extensión de los cuerpos no se conoce sino por los sentidos, y no se deja sentir en todos los cuerpos; pero como la extensión pertenece a todos aquellos que caen bajo nuestros sentidos, afirmamos que pertenece a todos los cuerpos en general.Experimentamos que varios cuerpos son duros; ahora bien, la dureza del todo viene de la dureza de las partes, así admitimos esta cualidad no solamente en los cuerpos en los cuales nuestros sentidos nos la hacen experimentar, sino que inferimos de esto, con razón, que las partículas indivisas de todos los cuerpos deben ser duras.Concluimos de la misma manera que todos los cuerpos son impenetrables. Puesto que todos los que tocamos son impenetrables, miramos la impenetrabilidad como una propiedad que pertenece a todos los cuerpos.Puesto que todos los cuerpos que conocemos son móviles, y dotados de cierta fuerza (que llamamos fuerza de inercia) por la cual perseveran en el movimiento o en el reposo, concluimos que todos los cuerpos en general tienen estas propiedades. La extensión, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la inercia del todo vienen pues de la extensión, de la dureza, de la impenetrabilidad, de la movilidad y de la inercia de las partes: de aquí concluimos que todas las pequeñas partes de todos los cuerpos son extensas, duras, impenetrables, móviles y dotadas de la fuerza de inercia. Y éste es el fundamento de toda la física. […]En fin, puesto que consta por los experimentos y por las observaciones astronómicas que todos los cuerpos que están cerca de la superficie de la tierra pesan sobre la tierra, según la cantidad de su materia; que la luna pesa sobre la tierra en razón de su cantidad de materia; que nuestro mar pesa, a su vez, sobre la luna, que todos los planetas pesan mutuamente los unos sobre los otros, y que los cometas pesan también sobre el sol, se puede concluir, según esta tercera regla, que todos los cuerpos gravitan mutuamente los unos hacia los otros. Y este razonamiento en favor de la gravedad universal de los cuerpos, sacado de los fenómenos, será más fuerte que aquel por el cual se concluye su impenetrabilidad: pues no tenemos experiencia alguna ni alguna observación que nos asegure que los cuerpos celestes son impenetrables. No obstante, yo no afirmaría que la gravedad sea esencial a los cuerpos. Y no entiendo por la fuerza que reside en los cuerpos sino la sola fuerza de inercia, la cual es inmutable; mientras que la gravedad disminuye cuando se aleja de la tierra.REGLA IV. En la filosofía experimental, las proposiciones sacadas por inducción de los fenómenos deben ser miradas, a pesar de las hipótesis contrarias, como exacta o aproximadamente verdaderas, hasta que algunos otros fenómenos las confirmen enteramente o hagan ver que están sujetas excepciones.Pues una hipótesis no puede debilitar los razonamientos fundados sobre la inducción sacada de la experiencia." (Isaac Newton: «reglas del filosofar», Principia, libro III citado por R. Blanché, El método experimental y la filosofía de la física, FCE, México 1980, p. 157-161).

[336]            " El máximo, mayor que el cual nada puede haber, siendo simple y absolutamente mayor de lo que puede ser comprendido por nosotros, por ser la verdad infinita, no es alcanzado por nosotros más que incomprensiblemente. […] El mínimo, a su vez, es aquello menor que lo cual no hay nada. Y como el máximo es también de esa condición, resulta evidente que el mínimo coincide con el máximo. […] Todo lo que concebimos que es él, no es más verdad decir que lo es que el negarlo, y todo lo que concebimos que no es él, no es más verdad negar que lo es que el afirmarlo. Sino que de tal suerte es esta cosa particular que es todas las cosas, y de tal suerte es todas las cosas, que no es ninguna de ellas; y de tal suerte es esto en grado máximo, que lo es también en su grado mínimo. Decir, en efecto: «Dios, que es la maximidad absoluta, es luz», equivale a decir: «Dios es lo máximo de luz, y, a la vez, lo mínimo de luz». De otra suerte, la maximidad absoluta no sería en acto todas las cosas posibles si no fuese infinita y límite de todas y por ninguna de ellas limitable. […] Todo esto trasciende toda capacidad de nuestro entendimiento, que no puede combinar por vía racional los extremos contradictorios en su principio, porque nos movemos en nuestra vida intelectual a través de las cosas que se nos hacen manifiestas por la naturaleza, la cual, a gran distancia de esa potencia infinita, se siente incapaz de unir sintéticamente los extremos contradictorios, separados entre sí por una distancia infinita.(Nicolás de Cusa: Dios, máximo y mínimo, De docta ignorantia, libro 1, cap. IV en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, 2 vols., vol. 2, BAC, Madrid 1980, p. 1105-1107).

[337]            " ¿La «voluntad de poder» es una variedad de la «voluntad» o puede identificarse con el concepto de «voluntad»? ¿Significa lo mismo que «deseo», que la necesidad de mandar? ¿Es la misma «voluntad» con que Schopenhauer define el «en sí de las cosas»?Mi principio es que la voluntad de los psicólogos anteriores es una generalización injustificada; que esa voluntad no existe, que en vez de concebir las expresiones diversas de una voluntad determinada en varias formas, se ha borrado el carácter de la voluntad amputándole su contenido, su dirección; éste es eminentemente el caso de Schopenhauer: lo que él llama la «voluntad» no es más que una fórmula vacía. Todavía menos equivale a un «querer-vivir», ya que la vida es sólo un caso particular de la voluntad de poder; decir que todo tiende a reducirse a esa forma particular de la voluntad de poder es una afirmación arbitraria. […]Schopenhauer es un residuo (estado anterior a la Revolución): compasión, sensualismo, arte, debilidad de la voluntad, catolicismo de los anhelos más espirituales: en el fondo, es el buen siglo XVIII. Es característico el error fundamental de Schopenhauer respecto a la voluntad (creer que la necesidad, el instinto, el impulso, son lo esencial en la voluntad): disminución del valor de la voluntad hasta su total desconocimiento.De la misma forma, odio contra la voluntad; intento de ver en la renuncia al querer, en el «Ser subjetivo sin fin ni intención» (en el «sujeto puro y sin voluntad») un valor superior, el valor superior por excelencia. Síntoma grave de cansancio o debilidad de la voluntad: ya que es ella realmente la que manda sobre los deseos, y la que les señala el camino y les asigna la medida…. (Friedrich Nietzsche: crítica de la voluntad schopenhaueriana,La Voluntad de Poder, libro II, § 23, y libro IV, § 43. De la selección de textos En torno a la Voluntad de Poder, Península, Barcelona 1973, p.104-105)

[338]            En la confrontación de textos vemos que la modernidad sólo y unicamente pasó de la versión de dios a la versión del hombre, el hombre y en esto consistió el renacimiento, quieso contar también su versión de los hechos, es decir, ahora por mal o por bien, el ser humano tiene o se hace una voluntad de poder, de construir el mundo pues ya no somos alegorías de Dios. Y en esto consistió toda la modernidad, o a decir verdad, fue el conatos de toda la historia de la filkosofía, desembarasarnos del tutelaje de dios para nsotros ponernos los pantalones largos y construir la historia.

[339]            " Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originarias, podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por la actuación de partículas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que existen, y en gran cantidad cuerpos tan pequeños que no podemos descubrir por nuestros sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las partículas del aire y del agua, y con otras muchísimo más pequeñas que éstas. Quizá tan pequeñas con respecto a las partículas del aire y del agua como lo son éstas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes movimientos y formas, volumen y número de dichas partículas provocan en nosotros, cuando afectan a los diversos órganos de nuestros sentidos, esas sensaciones diferentes que nos producen los colores y olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo, por el impulso de estas partículas insensibles de materia, de forma y volumen particulares, en los diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de color azul y del aroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente, pues no es mucho más imposible creer que Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud, que lo es pensar que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga nuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de dolor no tiene ninguna similitud." (John Locke: el mecanismo de la sensación, Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 8, n. 13 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 208-209).

[340]            " En cuanto, para el empirismo, lo sensible es y permanece siendo lo dado, resulta una doctrina de negación de la libertad, pues la libertad consiste precisamente en que no reconozca nada absolutamente otro frente a mí, sino que dependa de un contenido que soy yo mismo. Además, desde este punto de vista la razón y la ausencia de razón son solamente algo subjetivo, es decir, que tenemos que aceptar lo dado tal como es, y carecemos del derecho a preguntarnos si es racional o hasta qué punto lo es. (Enciclopedia, § 38. adición: Werke, t. VI, p. 83.

                EI saber nacido de la experiencia y los razonamientos basados en él son lo contrario del saber nacido del concepto, del saber especulativo; y este antagonismo se agudiza, a veces, de tal modo, que el saber basado en conceptos se avergüenza del que nace de la experiencia… Pero es necesario, para la idea, que se desarrolle la particularidad del contenido… Conocer esta existencia, el mundo tal y como es, el universo sensible, con su despliegue de fenómenos accesibles a los sentidos, es uno de los lados de la cosa… Y hay que reconocer a la época moderna el mérito de haber fomentado y producido este conocimiento. El empirismo no consiste simplemente en observar, escuchar, sentir, percibir lo concreto, sino que estriba, esencialmente, en descubrir géneros, lo general, en descubrir leyes. Y, al proceder así se encuentra con el terreno del concepto, prepara la materia empírica para éste, que el concepto se encarga luego de recibir y aderezar… Sin el desarrollo específico de las ciencias de la experiencia, jamás la filosofía habría ido más allá de lo que había ido entre los antiguos… No debemos perder de vista que la filosofía, sin esta marcha de las cosas, no habría llegado a existir; el espíritu consiste, esencialmente, en la elaboración de lo otro. (Werke, t. XV. p. 282 s.)Las ciencias empíricas traen consigo el estímulo de vencer la forma por la que la riqueza de su contenido se ofrece como algo no más que inmediato y encontrado, como multiplicidad confusa y contingente y de elevar este contenido a necesidad; este estímulo arranca el pensamiento de su generalidad y de su suficiencia y lo lleva a desarrollarse.» (Enciclopedia, § 12; Werke, t. VI, p. 18.) En la sensación existe toda la razón, toda la materia del espíritu… Pero el desarrollo del espíritu partiendo de la sensación suele entenderse como si la inteligencia. en un principio, apareciese absolutamente vacía y recibiese, por tanto, todo su contenido de fuera, como aIgo totalmente ajeno a ella. Esto es un error, pues lo que la inteligencia parece recibir de fuera no es, en realidad, otra cosa que lo racional y, por consiguiente, lo idéntico al espíritu e inmanente a él. Por tanto, la actividad del espíritu no tiene otro fin que el de refutar, mediante la superación del aparente [!] ser exterior a sí mismo, la apariencia [!] de que el objeto es exterior al espíritu) (Enciclopedia, S 447, adición, Werke, t. VII, p.311.

                (Georg W. F. Hegel: contra el mero empirismo, Textos escogidos por Ernst Bloch: Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, F.C.E., México 1982, p.113-114)

[341]            " Con este fin, he tomado en el discurso la posición copernicana, procediendo en pura hipótesis matemática, e intentando por cualquier camino ingenioso presentarla como superior, no a esa otra que habla del reposo absoluto de la Tierra, sino como quien se defiende de algunos que, de profesión peripatéticos, tienen de ello sólo el nombre, contentándose, sin pesar, con adorar las sombras y no filosofando según su propio criterio, sino con la sola recitación de cuatro principios mal aprendidos.