La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 13)

                (Plotino: el uno y la teología negativa,Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.122-126)

[222]            " Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. […]Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, […] porque es el resultado, lo que ha retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí misma. […]El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- […]. Pero este ser en y para sí […] es la sustancia espiritual." (Georg W.F. Hegel: el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema, Fenomenología del espíritu, Prólogo, FCE, México 1971, p. 16-19)

[223]            " Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma.Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.

                Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. […]

                Corolario I: De aquí se sigue muy claramente: primero, que Dios es único, esto es, […] que en la naturaleza no hay sino una sola sustancia, y que ésta es absolutamente infinita, como ya indicamos […].

                Corolario II: Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien […] afecciones de los atributos de Dios" .

                (Baruch Spinoza: definición de atributo, ética, Definiciones, Proposición XIV, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 50-51, 64)

[224]            " La esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber: por modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y, dada ella, los restantes modos […] Y así, la idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. […] De aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se explica a través de la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea.(Baruch Spinoza: el hombre, ética demostrada según el orden geométrico, II, proposición XI, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 122).

[225]            (Metáfora de la línea)[…]–Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo, imágenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, Si es que me entiendes.–Sí que te entiendo.

                –En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas–Lo pongo– dijo.

                –¿Accederías acaso –dije yo– a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?–Desde luego que accedo– dijo.

                –Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.

                –¿Cómo?-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.

                -No he comprendido de modo suficiente –dijo– eso de que hablas.

                –Pues lo diré otra vez contesté. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares, dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.

                –Sé perfectamente todo eso –dijo–.

                –¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?

                –Tienes razón –dijo–.

                –Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.

                –Ya comprendo –dijo–; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.

                -Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.–Ya me doy cuenta –dijo–, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llama pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.

                -Lo has entendido –dije– con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

                –Ya lo comprendo –dijo–; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.(Platón,La República, Libro VI, 509d – 511e (Metáfora de la línea). (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1969, edición de J. M. Pabón y M. Fernández Galiano, vol. II, p.218-222).

[226]            " Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiase de manera de ser.

                Ahora bien: como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía.

                Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede enunciarse en estos términos:«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y queda tan libre como antes». Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato social.Las cláusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando jamás hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y doquiera están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquélla.

                Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás.Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente tiránica o vana.En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.

                Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo».Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo, su vida y su voluntad. Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuando sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisión" .(Jean-Jacques Rousseau:  Contrato social, libro I, cap. 1, Espasa Calpe, Madrid 1993, 7ª ed., p. 47-49).

[227]            " Con estos pensamientos -dicho sea de pasada- no pretendo en modo alguno ayudar a nuestros pesimistas a llevar agua nueva a sus malsonantes y chirriantes molinos del tedio vital; al contrario, hay que hacer constar expresamente que, en aquella época en que la humanidad no se avergonzaba aún de su crueldad, la vida en la tierra era más jovial que ahora que existen pesimistas. El oscurecimiento del cielo situado sobre el hombre ha aumentado siempre en relación con el acrecentamiento de la vergüenza del hombre ante el hombre. La cansada mirada pesimista, la desconfianza respecto al enigma de la vida, el glacial no de la náusea sentida ante la vida -éstos no son los signos distintivos de las épocas de mayor maldad del género humano: antes bien, puesto que son plantas cenagosas, aparecen tan sólo cuando existe la ciénaga a la que pertenecen-, me refiero a la moralización y al reblandecimiento enfermizos, gracias a los cuales el animal 'hombre' acaba por aprender a avergonzarse de todos sus instintos." (Friedrich Nietzsche: contra el pesimismo, fruto del resentimiento,La genealogia de la moral, Alianza, Madrid 1975, p. 76)

[228]            " ¿Qué significan los conceptos antitéticos apolíneo y dionisíaco, introducidos por mí en la estética, concebidos ambos como especies de embriaguez? -La embriaguez apolínea mantiene excitado ante todo el ojo, de modo que éste adquiere la fuerza de ver visiones. El pintor, el escultor, el poeta épico son visionarios par excellence. En el estado dionisíaco, en cambio, lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos: de modo que ese sistema descarga de una vez todos sus medios de expresión y al mismo tiempo hace que se manifieste la fuerza de representar, reproducir, transfigurar, transformar, toda especie de mímica y de histrionismo. Lo esencial sigue siendo la facilidad de la metamorfosis, la incapacidad de no reaccionar (-de modo parecido a como ocurre con ciertos histéricos, que a la menor seña asumen cualquier papel). Al hombre dionisíaco le resulta imposible no comprender una sugestión cualquiera, él no pasa por alto ningún signo de afecto, posee el más alto grado del instinto de comprensión y de adivinación, de igual modo que posee el más alto grado del arte de la comunicación. Se introduce en toda piel, en todo afecto: se transforma permanentemente. -La música, tal como la entendemos hoy, es también una excitación y una descarga globales de los afectos, pero no es, sin embargo, más que el residuo de un mundo expresivo mucho más pleno del afecto, un mero residuum del histrionismo dionisíaco. Para hacer posible la música como arte especial se ha inmovilizado a un gran número de sentidos, sobre todo el sentido muscular (al menos relativamente: pues en cierto grado todo ritmo continúa hablando a nuestros músculos): de modo que el hombre ya no imita y representa en seguida corporalmente todo lo que siente. Sin embargo, ése es propiamente el estado dionisíaco normal, en todo caso el estado dionisíaco primordial; la música es la especificación, lentamente conseguida, de ese estado a costa de las facultades más afines a ella. (Friedrich Nietzsche: el significado de lo apolíneo y lo dionisíaco, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid 1984, 7ª, p.92)

[229]            " La mayor parte de los que han escrito sobre las repúblicas suponen que el hombre es un animal político, nacido con una cierta disposición natural a la sociedad. Pero si consideramos más de cerca las causas por las cuales los hombres se reúnen en sociedad, pronto aparecerá que esto no sucede sino accidentalmente y no por una disposición especial de la naturaleza. Hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia: primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda para lograr seguridad; la tercera para ganar reputación. […] Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos.(Thomas Hobbes: el hombre no es un animal político por naturaleza,Antología: Del ciudadano. Leviatán, Tecnos, Madrid 1965, p. 136-9)

[230]            El esfuerzo hecho pro Hegel al escribir esas dos inmenzas obras de historia de la filkosofía y de filosofía de la historia, no es para hacer lo que hace la metodología que, poniendo varios espejos los unos frente a los otro, creando un ambiente de aparente intelectualidad, Hegel escribe sendas obras, pues necesita tratar de explicarse el hecho de que sea impoisible safar la historio de la filosofía y safar a la filosofía de la historia, pues sus coneptos son históricos y la historia y los hechos historicos, son inmensidades conceptuales, que Hegel pone también a chocar para lograr la sinergia de la dialéctica.

[231]            " Aquello que los hombres desean, se dice también que lo aman, y que odian aquellas cosas por las que sienten aversión. Por lo que el deseo y el amor son la misma cosa; salvo que por deseo queremos siempre decir ausencia del objeto, y por amor casi siempre presencia del mismo." (Thomas Hobbes: amor y deseo, Leviatán, I, 6, Editora Nacional, Madrid 1979, p. 158).Hegel también trata la apetencia o el deseo en el sentido del phathos espinociano, como cuestión céntrica de la sinergia de la lucha de las autoconciencias, y el despegue de la nueva lucha entre el amo y el esclavo, por ello explico que el término revolución francesa es un concepto Hegeliano y ningún acontecimiento como de hecho consideramos a los sucesos histórico, es simplemente un concepto hegeliano, desplegado en grande, en Hegel la historia son conceptos y los conceptos siempre son conceptos históricos, lños conceptos on historia y no se pueden disceccionarel uno del otro. Por esto la frace cuando vió a Napoleón, Hegel dijo que había visto el espíritu absoluto a caballo.

[232]            " Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria […]. En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza (Sal 17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más que o los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos […]. Creyéndose sabios, es decir, engallados en su propia sabiduría a exigencias de su soberbia, se hicieron necios […]. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28).(Agustín de Hipona: dos amores y dos ciudades La ciudad de Dios, libro XIV, cap. 28, en C. Fernández, Los filósofos medievales, 2 vols., BAC, Madrid 1965, vol. 1, p. 478-479).

[233]            " El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona, en aquella cosas que conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín civitas. Esta es la generación de ese gran leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su subdito." (Thomas Hobbes: el Estado absoluto, Leviatán, XVIII (Editora Nacional, Madrid 1979, p. 266-268).

[234]            " Como el alma es necesariamente consciente de sí por medio de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por lo tanto consciente de su esfuerzo.Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre «apetito» y «deseo» no hay diferencia alguna, si no es la de que el «deseo» se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos" .(Baruch de Spinoza : el deseo, esencia misma del hombre ética, III, proposición IX,  Editora Nacional, Madrid 1980, p. 193-194).

[235]            § 375La universalidad, según la cual el animal como individuo es una existencia finita, se muestra en él como la potencia abstracta al terminar del proceso, también abstracto, que se desarrolla dentro de él (§ 3 5 6). La inadecuación del animal a la universalidad es su enfermedad original, y es el germen innato de la muerte. La negación de esta inadecuación es precisamente el cumplimiento de su destino. El individuo se niega en cuanto él mismo modela sus singularidades sobre la universalidad. Pero con esto, por ser ésta abstracta e inmediata, alcanza solamente una objetividad abstracta, en la cual su actividad se embota, se oxifica, y la vida llega a ser un hábito privado de proceso, de modo que el individuo se mata a sí mismo.

                § 376Pero dicha identidad, que se ha unido a lo universal, es la negación del contraste formal de la individualidad inmediata y de la universalidad de la individualidad; y es un lado solamente, a saber, el lado abstracto, la muerte del natural. Pero en la idea de la vida, la subjetividad es el concepto; y ésta es, por consiguiente, en sí el ser en sí absoluto de la realidad, y la universalidad concreta. Mediante la indicada negación de la inmediatividad de su realidad se funde con sí misma: la última exterioridad de la naturaleza es negada, y el concepto que en la naturaleza es solamente en sí, ha llegado a ser concepto por sí. La naturaleza es de este .nodo traspasada a su verdad, en la subjetividad del concepto, cuya objetividad misma es la inmediatividad negada de la individualidad, la universalidad concreta; por lo que es puesto así el concepto, el cual tiene como existencia propia la realidad que le corresponde, el concepto. Tal es el espíritu." (Georg W. F. Hegel: dialéctica de la muerte (inadecuación entre lo universal y lo particular) Enciclopedia de las ciencias filosóficas: filosofía de la naturaleza, Claridad, Buenos Aires 1969, p. 303)

[236]            " El eliminar [Aufheben] y lo eliminado (esto es, lo ideal) representa uno de los conceptos más importantes de la filosofía, una determinación fundamental, que vuelve a presentarse absolutamente en todas partes, y cuyo significado tiene que comprenderse de manera determinada, y distinguirse especialmente de la nada. Lo que se elimina no se convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio, es un mediato, es lo no existente, pero como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinación, de la cual procede todavía en sí. La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemán] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su inmediación y por lo tanto de una existencia abierta, a las acciones exteriores, a fin de mantenerlo. -De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado-. Las mencionadas dos determinaciones del Aufheben [eliminar] pueden ser aducidas lexicológicamente como dos significados de esta palabra. Pero debería resultar sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento especulativo es una alegría el encontrar en un idioma palabras que tienen en sí mismas un sentido especulativo; y el idioma alemán posee muchas de tales palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por la chanza de Cicerón: tollendum esse Octavium, Octavio debe ser levantado-eliminado) no llega tan lejos; Ia determinación afirmativa llega sólo hasta el levantar. Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto; en esta determinación, más exacta que, algo reflejado, puede con razón ser llamado un momento. El peso y la distancia respecto de un punto dado, se llaman en la palanca los momentos mecánicos de ella a causa de la identidad de su efecto, no obstante todas las demás diferencias que hay entre algo real, como es un peso, y algo ideal, como la pura determinación espacial, es decir la línea. Véase Enciclopedia de las ciencias filosóficas 3ª edición, § 261, nota 9. Más a menudo todavía se nos va a imponer la observación de que el lenguaje técnico de la filosofía emplea para las determinaciones reflejadas expresiones latinas, o porque el idioma materno no tiene ninguna expresión para ellas, o bien porque aun cuando las tenga, como en este caso, su expresión recuerda más lo inmediato, y la lengua extranjera, en cambio, más lo reflejado.

                El sentido y la expresión más exactos que el ser y la nada reciben puesto que desde ahora son momentos tienen que ser presentados (más adelante) en la consideración del ser determinado, como la unidad en la cual ellos son conservados. El ser es el ser y la nada es la nada sólo en su diversidad mutua; pero en su verdad, en su unidad han desaparecido como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen una determinación diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad determinada de otro modo, son de nuevo momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el significado abstracto de ser y nada" . (Georg W. F. Hegel: Aufheben / superación ,Ciencia de la Lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires 1968, p.97-98)

[237]            Si el gran descubrimiento teorético de este esfuerzo intelectual es que historia y filosofía en Hegel no se pueden separar, el descubrimieneto histórico es que las civilizaciones se levantan y caen, y por qué caen, es también consecuencia de estas dos primeras premisas, caen porque el amo guarda con el esclavo una dialéctica de muerte, pero como el esclavo, a diferencia del amo, se relaciona con el mundo por medio del trabajo, kpronto se va  causando un cansancio y un hastío que termina treyendo consigo el impasse y las comunidades se cansan de estar haciendo pirámides o de estarle cuidando los cafetales al amo y es donde vienen lazs revoluciones subalternas a las cuales subsiguen las grandes revoluciones: " La idea o la razón también es concepto; pero así como el pensamiento se determina como concepto, así la razón se determina como pensamiento subjetivo. […] La idea es la realidad en su verdad. La razón es el concepto dándose realidad a sí mismo, es decir, se compone de concepto y realidad. […] La realidad está siempre dependiente de la idea, no existe por sí. […] La realidad se hace idéntica al concepto. La idea es justamente aquello que nosotros llamamos verdad." (Georg W. Hegel: conceptos e ideas, Introducción a la historia de la filosofía, I, 1, Aguilar, Buenos Aires 1973, 7ª ed., p. 49).

[238]            " El devenir es el primer pensamiento concreto y, por lo tanto, la primera noción; mientras que el ser y la nada son abstracciones vacías. Cuando se habla de la noción del ser, se quiere decir que esta noción consiste en el devenir, porque, en cuanto ser es el no-ser vacío. Así tenemos en el ser el no-ser y en el no-ser el ser. Pero este ser que permanece en sí mismo en el no-ser es el devenir. No se debe eliminar la diferencia en la unidad del devenir, porque si no ella se volvería al ser abstracto. El devenir es la posición de lo que es el ser en su verdad. […]El devenir, por ser el primer momento concreto, es también la primera determinación verdadera del pensamiento. En la historia de la filosofía es el sistema de Heráclito el que corresponde a este grado de la idea lógica. Diciendo que todo se desliza (panta rei), Heráclito pone como determinación fundamental de todo lo que existe el devenir, mientras que los Eléatas […] habían concebido el ser, el ser fijo y sin processus, como constituyendo sólo lo verdadero." (Georg W.F. Hegel: el devenir, Lógica, LXXXVIII, 5 Zusatz ,Primera parte de la Enciclopedia de las ciencias, Aguilera, Madrid 1973, p. 144-145)

[239]            " La forma concreta que el Espíritu reviste (y que concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la de un individuo humano singular. El Espíritu es esencialmente individuo; pero en el ámbito de la historia universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su individualidad particular. En la historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los espíritus de los pueblos se distinguen según la representación que de sí mismos se hacen, según la superficialidad o la profundidad con que han aprehendido el Espíritu. El orden ético de los pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la historia es, pues, la representación del Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber que de sí mismo tiene el Espíritu; y la conciencia última a la que todo se reduce es la de la libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse una forma concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su religión…; forma la sustancia del espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin embargo, no se trata de un simple efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es transmitida al individuo como una lección terminada, sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que el individuo existe." (Georg W.F. Hegel: el espíritu del pueblo, La razón en la historia (primera mitad de Lecciones sobre la filosofía de la historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83)

[240]            Thomas Hobbes: una cosa que piensa ha de ser corpórea:Terceras Objeciones, II, en R. Descartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas (Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).

[241]            " Me parece, por lo demás, que Sarsi tiene la firme convicción de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinión de cualquier célebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debería quedar estéril e infecunda; tal vez piensa que la filosofía es como las novelas, producto de la fantasía de un hombre, como por ejemplo la Ilíada o el Orlando furioso, donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr. Sarsi, las cosas no son así. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto." (Galileo Galilei: el libro de la naturaleza, El ensayador, l.1, n. 6 Aguilar, Buenos Aires 1981, p. 62-63).

[242]            " Con este fin, he tomado en el discurso la posición copernicana, procediendo en pura hipótesis matemática, e intentando por cualquier camino ingenioso presentarla como superior, no a esa otra que habla del reposo absoluto de la Tierra, sino como quien se defiende de algunos que, de profesión peripatéticos, tienen de ello sólo el nombre, contentándose, sin pesar, con adorar las sombras y no filosofando según su propio criterio, sino con la sola recitación de cuatro principios mal aprendidos.

                Tres serán los temas principales que se van a tratar. Primeramente, intentaré demostrar que todas las experiencias que se puedan hacer en la Tierra resultan medios insuficientes para concluir su movilidad, pero que indiferentemente pueden adaptarse con igual derecho a la Tierra móvil como a la Tierra en reposo; y espero que en este apartado se revelarán muchas observaciones desconocidas en la Antigüedad. En segundo lugar, se examinarán los fenómenos celestes, reforzando la hipótesis copernicana, como si debiese resultar absolutamente victoriosa, añadiendo nuevas especulaciones que sirvan para facilidad de la astronomía y no como necesidad de la naturaleza. En tercer lugar, propondré una fantasía ingeniosa. Dije hace muchos años, que el desconocido problema del flujo del mar, podría recibir alguna luz, admitido el movimiento terrestre. Esta teoría mía, al correr de boca en boca, encontró padres caritativos que la adoptaron como fruto de su propio ingenio. Ahora, para que no vuelva a surgir algún extranjero que, fortificándose con nuestras propias armas, nos eche en cara nuestro poco juicio en un asunto tan importante, he decidido exponer aquella probabilidad que la haría razonable, en el supuesto de que la Tierra se moviese. Creo que con estas consideraciones, el mundo conocerá que si otras naciones han navegado más, nosotros no hemos razonado menos, y que afirmar el reposo de la Tierra, o aceptar lo contrario, sólo por un capricho matemático, no nace de no tener conocimiento de cuanto otros hayan pensado, sino, y aunque no fuera por otra cosa, de esas razones que la piedad, la religión, el conocimiento de la divina omnipotencia y la conciencia de la debilidad del ingenio humano, nos imponen.(Galileo Galilei:  Diálogo sobre los sistemas máximos, Al discreto lector, 4 vols., Aguilar, Madrid 1980, vol. 1, p. 34-35).

[243]            Georg W. F. Hegel: el lugar y el movimiento, Filosofía de la lógica y de la naturaleza, de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Claridad, Buenos Aires 1969, p.201-203.

[244]            Debemos decir que por cuesetiones inherentes a los límites de nuestro trabajo, no colocamois el final del diálogo, pero lo tratamos de completar acá en el píé de pagina, por un comentario de nuestro tutor, Vladimir Lazo quien compara la tragadia griega, representada en Sócrates, con la tragedia cristiana, de Santa Teresa (si la misma de la escultura de Bernini) que rezaba de esta manera: " Vivo sin vivir en mi porque tanta dicha espero, que muero porque no mujero" , el comentario del profesor Vladimir Lazo, Gran Guru del cual soy un vulgar repetidor, es el auténtico dueño de todas estas ideas mal plasmadas y mal plagiadas en este trabajo, comenta que exactamente esa fue la ideología de Sócrates quien le dijo a Critón que en la noche anterior se le habían aparecido las leyes y le habían reprochado que sin ella, Sócrates no hubiese sido Sócrates, pues el les debía a ellas lo que el era, y además que por qué iba a seguir vivo si, en el averno iba a encontrar los grandes interrogantes y los grandes hombres que el simpre había admirado. Laso hace un a bella comparación entre esa paradoja cristiana y la paradoja Socrática y converje en que he allí otro candado de la historia de la filosofía, ya que el desprecio por los sentidos y el mundo conlleva a poner la mirada en el más allá, y la supresión del elemento dios en toda la tradición filosófica, es ese esfuerzo por quitarle la conseción a Dios y ser nosotros los construidotes de la historia. Y esta eliminación de la conseción a Dios es de lo que se trata la fenomenología del Espíritu y creo sin temor a equivocarme, que es de lo que tratan todas las obras de Hegel y sin temoir a equivocarme creo que toda la historia de la filosofía, nosotros proponemos la inmanencia y alguien se le ocurre volver a plantear el rekpliegue de la inmanencia.

[245]            Por ello es que Platón saca a Homero y a todos los poetas de la República, porque se dejó llavar de la apariencia de los muchachos de la playa y no se dio cuenta tan obviamente del acertijo que la Diosa del templo de Delfos le había propuesto como desafio. Es decir el desamedro de los sentidos es aquello que resulta de de esa especie de demencia de ser seres de una doble dimensión del espacio (empiristas) y dxel tiempo (racionalistas) y esa dualidad, esa doble secuenciación, es la que produce los grandes Monstruos de la historia de la literatura al modo del retrato de Dorian Gray, Dr. Yekil y Mister Hide etc, etc.

[246]            " Prefacio de la segunda edición

                […] Mi método dialéctico, no sólo difiere fundamentalmente del de Hegel, sino que le es directamente opuesto. Para Hegel, el proceso mental, del que llega hasta hacer un sujeto independiente bajo el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, la cual sólo es su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es más que lo material, transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre.

                He criticado el lado místico de la dialéctica hegeliana hace poco más o menos treinta años, cuando todavía estaba de moda. Pero precisamente cuando yo trabajaba en el primer tomo de El capital, los fastidiosos, mediocres y pretenciosos epígonos que ahora dirigen la orquesta de la Alemania letrada, se complacían en tratar a Hegel como el bravo Moses Mendelssohn trataba a Spinoza en tiempos de Lessing, es decir, como un «perro muerto». Me declaré, pues, abiertamente discípulo de aquel gran pensador y llegué incluso a hacer gala de su modo de expresión característico en el capítulo sobre la teoría del valor. El misticismo en que se envuelve la dialéctica en manos de Hegel no impide absolutamente que sea él quien haya expuesto el primero sus formas generales de movimiento de un modo comprensivo y consciente. Hegel pone la dialéctica al revés. No hay más que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la envoltura mística.

                En su forma mística, la dialéctica estuvo a la moda en Alemania, porque parecía glorificar lo existente. En su forma racional, es un escándalo y un horror para la burguesía y sus corifeos doctrinarios; porque en la comprensión positiva de lo existente incluye la inteligencia de su negación, de su necesaria caída; porque lo concibe todo en movimiento, y también, por lo tanto, como formas perecederas y transitorias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente crítica y revolucionaria.

                Es en las alternativas del ciclo periódico que recorre la industria moderna y, en su punto culminante, la crisis general, cuando el burgués práctico siente con más fuerza el movimiento preñado de contradicciones de la sociedad capitalista. La crisis se acerca otra vez, y por la universalidad de su escenario, como por la intensidad de su acción, va a meterles dialéctica en la cabeza a los mismos afortunados parásitos del nuevo santo imperio prusiano-alemán.Londres, 24 enero de 1873." (Karl Marx: la inversión hegeliana de la dialéctica,El Capital. Crítica de la economía política, en F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona 1990, p.27-28)

[247]            " El segundo punto consiste en que, una vez satisfecha la primera necesidad, la acción de satisfacerla y el instrumento ya adquirido de esta satisfacción hacen surgir nuevas necesidades, y esta producción de nuevas necesidades es el primer hecho histórico. Es aquí donde se puede ver en seguida de qué clase de madera está hecha la gran sabiduría histórica de los alemanes: allí donde se encuentran escasos de material positivo y no disponen de estupideces teológicas, ni políticas o literarias para discutir, nuestros alemanes no ven ya historia, sino «época prehistórica»; no nos explican por otra parte qué clase de paso hay desde este absurdo de la «prehistoria» a la historia propiamente dicha, aunque, de todos modos, su especulación histórica se lanza preferentemente sobre esta «prehistoria» porque se cree libre de los embates del «hecho brutal», y también porque en ella puede dejar libre su instinto especulativo, montando y deshaciendo las hipótesis a millares.

                El tercer hecho, que entra ya aquí de lleno en el desarrollo histórico, consiste en que los hombres, puestos decididamente a renovar cada día la propia vida, empiezan a crear otros hombres, a reproducirse: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, es la familia. Esta familia, que es al principio la única relación social, se hace más tarde una relación subalterna (fuera de Alemania), cuando el incremento de las necesidades engendra nuevas relaciones sociales y el aumento de la población crea nuevas necesidades; el tema de la familia ha de ser tratado y desarrollado, por tanto, de acuerdo con los hechos empíricos existentes y no según el «concepto de familia», como hay costumbre de hacer en Alemania. No es preciso comprender, por otra parte, estos tres aspectos de la actividad social como tres estadios diferentes, sino simplemente como tres aspectos o, como tres «momentos» que han coexistido desde el comienzo de la historia y de los primeros hombres y que se manifiestan todavía en la historia actual.

                Producir la vida, tanto la propia con el trabajo como la de los otros con la procreación, nos aparece así desde ahora como una doble relación: natural por una parte y social por otra (social en el sentido de acción conjugada de diversos individuos, no importa en qué condiciones, de qué manera y con qué finalidad). La consecuencia es un modo de producción o un estadio industrial determinados que van siempre ligados a una forma de cooperación o a un estadio social determinado, y este tipo de cooperación es él mismo una «fuerza productiva». Otra consecuencia es la masa de las fuerzas productivas de que dispone el hombre, la cual determina el estado social y, por lo tanto, es preciso estudiar y elaborar la «historia humana» en relación con la historia de la industria y del intercambio. Pero resulta también bien claro que es imposible escribir una historia así en Alemania, ya que a los alemanes les falta para poder hacerla, aparte de la facultad de concebirla y los materiales necesarios, también la «certeza sensible», y que no se pueda experimentar sobre las cosas del otro lado del Rin porque no hay transcurso histórico. Es manifiesta, pues, de entrada, una interdependencia materialista de los hombres, condicionada por las necesidades y la forma de producción, tan vieja como los mismos hombres; una interdependencia que adopta continuamente nuevas formas y presenta con todo una «historia», sin que en cambio exista aún cualquiera absurdidad política o religiosa que agrupe a los hombres.(La ideología alemana, en F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona 1990, p.14-17)

[248]            " Todos los pueblos han concebido sin duda ese «Ser supremo», pero la operación parece haber fracasado en todas partes. El «Ser supremo» de los hombres primitivos no tuvo aparentemente prestigio comparable al que debía obtener un día el Dios de los Judíos, y más tarde el de los cristianos Como si la operación hubiese tenido lugar en un tiempo en que el sentimiento de continuidad era demasiado fuerte, como si la continuidad animal o divina de los seres vivos y del mundo hubiera en principio parecido limitada, empobrecida por un primer y torpe intento de reducción a una individualidad objetiva. Todo indica que los primeros hombres estaban más cerca que nosotros del animal; le distinguían quizá de sí mismos, pero no sin una duda mezclada de terror y de nostalgia. El sentimiento de continuidad que debemos prestar al animal no se imponía ya sólo al espíritu (la posición de objetos distintos era incluso su negación). Pero había sacado una nueva significación de la oposición que presentaba respecto al mundo de las cosas. La continuidad, que para el animal no podía distinguirse de ninguna otra cosa, que era en él para él la única modalidad posible del ser, opuso en el hombre a la pobreza del útil profano (del objeto discontinuo) toda la fascinación del mundo sagrado.El sentimiento de lo sagrado no es evidentemente ya el del animal, al que la continuidad perdía en las brumas donde nada es distinto. En primer lugar, si es cierto que la confusión no ha cesado en el mundo de las brumas, éstas oponen un conjunto opaco a un mundo claro. Este conjunto aparece distintamente en el límite de lo que es claro: se distingue, por lo menos, desde fuera, de lo que es claro. Por otra parte, el animal aceptaba la inmanencia que le sumergía sin protestas aparentes, mientras que el hombre, en el sentimiento de lo sagrado, experimenta una especie de horror impotente. Este horror es ambiguo. Sin duda ninguna, lo que es sagrado atrae y posee un valor incomparable, pero en el mismo momento eso aparece vertiginosamente peligroso para este mundo claro y profano donde la humanidad sitúa su dominio privilegiado." (Georges Bataille: lo sagrado como separación,Teoría de la Religión, Taurus, Madrid 1975, traducción de Fernando Savater, p.38-39)

[249]            " Extranjero- Di, pues, que de los tres regímenes políticos el mismo es tanto terriblemente difícil como el más fácil de soportar.Joven Sócrates- ¿Cómo dices? Extranjero- Lo que quiero decir es sólo que la monarquía, el gobierno ejercido por pocos hombres y el ejercido por muchos son, precisamente, los tres regímenes políticos que mencionamos al comienzo de este discurso que ha desbordado su cauce como un torrente.

                Joven Sócrates- ésos eran los tres, en efecto.Extranjero- Y si ahora seccionamos en dos cada uno de ellos, tendremos seis, tras haber discernido al régimen recto y haberlo puesto aparte de éstos como el séptimo.

                Joven Sócrates- ¿Cómo? Extranjero- De la monarquía resultaban -decíamos- el gobierno real y la tiranía; del gobierno ejercido por quienes no son muchos, por su parte, proceden la aristocracia, cuyo nombre es de buenos auspicios, y la oligarquía. Y, finalmente, al gobierno ejercido por muchos lo considerábamos antes simple, llamándolo «democracia», pero ahora, en cambio, también a él debemos considerarlo doble.

                Joven Sócrates- ¿Cómo es eso? ¿Y de qué modo lo dividiremos?

                Extranjero- De uno que no difiere de los demás, aunque el nombre de ésta encierra ya un doble significado. Pero el gobernar conforme a leyes y el hacerlo contra las leyes se da tanto en éste como en los restantes regímenes.

                Joven Sócrates- Así es, en efecto.

                Extranjero- Por cierto, en el momento en que estábamos buscando el régimen político recto, este corte no nos era de utilidad, tal como antes lo demostramos. Pero, una vez que a aquél lo exceptuamos y consideramos forzosos a los demás, el hecho de que en éstos se dé la ilegalidad y la legalidad permite seccionar en dos porciones cada uno de ellos.Joven Sócrates- Así parece, en virtud de los argumentos que acabas de exponer.

                Extranjero- La monarquía, entonces, cuando está uncida al yugo de esos buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de los seis regímenes, el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la más difícil y la más dura de sobrellevar.Joven Sócrates- Muy posible.Extranjero- En cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos, así como lo poco se halla en el medio entre uno y múltiple, lo consideramos, del mismo modo, intermedio entre ambos extremos. Por su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos débil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparación con los demás, porque en él la autoridad está distribuida en pequeñas parcelas entre numerosos individuos. Por lo tanto, de todos los regímenes políticos que son legales, éste es el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el contrario, el mejor. Y, si todos carecen de disciplina, es preferible vivir en democracia, pero si todos son ordenados, de ningún modo ha de vivirse en ella, sino que de lejos será mucho mejor vivir en el primero, si se exceptúa el séptimo. A éste, en efecto, no cabe duda que hay que ponerlo aparte -como a un dios frente a los hombres- de todos los demás regímenes políticos.Joven Sócrates- Es evidente que así son las cosas; procedamos, pues, del modo que dices.

                Extranjero- Por lo tanto, a quienes participan en todos estos regímenes políticos, excepción hecha del individuo que posee la ciencia, hay que excluirlos, dado que no son políticos sino sediciosos y, puesto que presiden las más grandes fantasmagorías, son ellos mismos fantasmas y, por ser los más grandes imitadores y embaucadores, son los más grandes sofistas de entre los sofistas." (Platón: las formas de gobierno, Político, 302c-303c. Gredos, Madrid 1988, p.598-600).

[250]            " Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada está quieto y comparando las cosas existentes con la corriente de un río dice que no podrías sumergir dos veces en el mismo río." (Platón: todo fluye, según Heráclito,Cratilo, 402 a C.G. Kirk y J.E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p. 278).

[251]            " En este libro cuarto añadimos el curso que siguen las naciones, procediendo con constante uniformidad en todas sus varias y diversas costumbres a través de la división en tres edades -que según los egipcios transcurrieron antes de su mundo-, de los dioses, de los héroes y de los hombres. Porque sobre ella se verá que se sostienen con constante y nunca interrumpido orden de causa y efecto, siempre en movimiento en las naciones, según tres tipos de naturaleza, de los cuales se derivan tres tipos de costumbres, de cuya observancia, tres tipos de derechos naturales de las gentes y, en consecuencia, a partir de aquellos derechos, se fundan tres tipos de Estados civiles, o sea de repúblicas. Y con el fin de que los hombres integrados en la sociedad humana se comunicaran entre ellos aquellos tres tipos de cosas máximas, se formaron tres tipos de lenguas y otros tantos caracteres y, para justificarlas, tres tipos de jurisprudencias, asistidas por tres tipos de autoridades, y otras tantas razones en otros tantos juicios. Dichas jurisprudencias se celebraron en tres períodos de tiempo que a lo largo de su vida profesan las naciones. Dichas tres unidades especiales, junto con otras muchas que les siguen y también serán tratadas en este libro, se originan todas ellas en una unidad general, que es la unidad de la religión de una divina providencia, la cual es unidad del espíritu e informa y da vida a este mundo de naciones.

                (Giambattista Vico: las tres edades, Ciencia nueva, 2 vols., Orbis, Barcelona 1985, vol. 2, p. 161)

[252]            " El orden de las ideas debe proceder según el orden de las cosas. El orden de las cosas humanas fue éste: primero existieron las selvas, después las chozas, de aquí se pasó a los poblados, luego las ciudades y, finalmente, las academias. […] Los hombres primero sienten lo necesario, después buscan lo útil, enseguida descubren lo cómodo, más adelante se deleitan con el placer, posteriormente se entregan al lujo y, finalmente, enloquecen en dilapidar su fortuna." . (Giambattista Vico: el orden de las ideas y el orden de las cosas. Ciencia nueva, 2 vols., Orbis, Barcelona 1985, vol. 1, p. 122-123)

[253]            Voltaire: Contra el dogmatismo: pugna entre espiritualismo y materialismo

                Por último habló Micromegas:

                -Ya que tan perfectamente sabéis lo de fuera de vuestro planeta, sin duda mejor sabréis lo que hay dentro. Decidme, pues, ¿qué es vuestra alma y cómo se forman vuestras ideas?

                Los filósofos hablaron todos a la par como antes, pero todos manifestaron distinto parecer.

                Citó el más anciano a Aristóteles, otro pronunció el nombre de Descartes, éste el de Malebranche, aquél el de Leibniz y el de Locke otro.

                El viejo peripatético dijo con gran convicción:

                -El alma es una entelequia, una razón en virtud de la cual tiene el poder de ser lo que es; así lo dice expresamente Aristóteles, página 633 de la edición del Louvre: z+<J,8Xi,4" XFJ4, etc.

                -No entiendo el griego -confesó el gigante.

                -Ni yo tampoco -respondió el filósofo.

                -Entonces ¿por qué citáis a ese Aristóteles en griego?

                -Porque lo que uno no entiende, lo ha de citar en una lengua que no sabe.

                Tomó entonces la palabra el cartesiano y dijo:

                -El alma es un espíritu puro, que en el vientre de la madre recibe todas las ideas metafísicas y que, en cuanto sale de él, tiene que ir a la escuela para aprender de nuevo lo que tan bien sabía y que nunca volverá a saber.

                El animal de ocho leguas opinó que importaba muy poco que el alma supiera mucho en el vientre de su madre si después lo ignora todo.

                -Pero decidme, ¿qué entendéis por espíritu?

                -¡Valiente pregunta! -contestó el otro-. No tengo idea de él. Dicen que es lo que no es materia.

                -¿Y sabéis lo que es materia?

                -Eso sí. Esa piedra, por ejemplo, es parda y de tal figura, tiene tres dimensiones y es pesada y divisible.

                -Así es -asintió el siriano-; pero esa cosa que te parece divisible, pesada y parda, ¿me dirás qué es? Tú sabes de algunos de sus atributos, pero el sostén de esos atributos ¿lo conoces?-No -dijo el otro.

                -Luego no sabes qué cosa sea la materia.

                Dirigiéndose entonces el señor Micromegas a otro sabio que encima de su dedo pulgar se posaba, le preguntó qué creía que era su alma y de qué se ocupaba él.

                -No haga nada -respondió el filósofo malebranchista-; Dios es quien lo hace todo por mí; en él lo veo todo, en él lo hago todo y es él quien todo lo dispone sin cooperación mía.

                -Eso es igual que no existir -respondió el filósofo de Sirio-. Y tú, amigo -le dijo a un leibniziano que allí estaba-, ¿qué haces? ¿Qué es tu alma?

                -Una aguja del reloj -dijo el leibniziano que señala las horas mientras suenan musicalmente en mi cuerpo, o bien, si os parece mejor, el alma las suena mientras el cuerpo las señala; o bien, mi alma es el espejo del universo y mi cuerpo el marco del espejo. La cosa no puede ser más clara.

                Estábalos oyendo un sectario de Locke, y cuando le tocó hablar dijo:

                -Yo no sé cómo pienso; lo que sé es que nunca he pensado como no sea por medio de mis sentidos. Que haya sustancias inmateriales e inteligentes, no lo pongo en duda; pero que no pueda Dios comunicar la inteligencia a la materia, eso no lo creo. Respeto al eterno poder, y sé que no me compete definirle; no afirmo nada y me inclino a creer que hay muchas más cosas posibles de lo que se piensa.

                Sonrióse el animal de Sirio y le pareció que no era éste el menos cuerdo. Si no hubiera sido por la enorme desproporción de sus tamaños corpóreos, hubiese dado un abrazo el enano de Saturno al discípulo de Locke. Por desgracia, se encontraba también allí un bichejo tocado con un birrete, que, interrumpiendo el diálogo, manifestó que él estaba en posesión de la verdad, que no era otra que la expuesta en la Summa de Santo Tomás; y mirando de pies a cabeza a los dos viajeros celestes les dijo que sus personas, sus mundos, sus soles y sus estrellas, todo había sido creado para el hombre. Al oír los otros tal sandez, se echaron a reír estrepitosamente con aquella inextinguible risa que, según Homero, es atributo de los dioses." (Voltaire: Contra el dogmatismo: pugna entre espiritualismo y materialismoMicromegas. Historia filosófica. En Cándido y otros cuentos. Traducción de Paulino Garagorri, Alianza, Madrid 1974, p. 37-39)

[254]            " Hasta sus últimos esfuerzos, la crítica alemana no ha abandonado el terreno de la filosofía. Lejos de dedicarse a examinar las bases generales de la filosofía, se ha limitado exclusivamente a plantearse preguntas derivadas todas ellas de un sistema filosófico determinado, el sistema hegeliano. Y no es solamente en las respuestas, sino en las propias preguntas, donde hay mixtificación. Esta dependencia de Hegel es el motivo por el cual no encontraremos ni uno solo de estos críticos haciendo algún intento de crítica de conjunto del sistema hegeliano, por más que todos y cada uno de ellos juren con insistencia haber sobrepasado a Hegel. La polémica que se llevan entre ellos y contra Hegel se limita a aislar individualmente un determinado aspecto del sistema hegeliano y utilizarlo para combatir el sistema entero, y también unos aspectos aislados por otros. Se empieza escogiendo categorías hegelianas puras, inconfundibles, tales como la sustancia, la conciencia de sí; más tarde se profanan estas categorías con términos más temporales, como el «género», el único, el hombre, etc.

                Toda la crítica filosófica alemana, de Straus a Stirner, se limita a la crítica de las representaciones religiosas. Se parte, en verdad, de la religión y de la teología propiamente dicha. Aquello que era identificado por conciencia religiosa, por representación religiosa, recibió muy pronto diferentes determinaciones. Consistió el progreso en subordinar también el círculo de las representaciones religiosas o teológicas a las representaciones metafísicas, políticas, jurídicas, morales y otras que se pretendía predominantes; se proclamó también que la conciencia política, jurídica y moral es una conciencia religiosa o teológica, y que el hombre político, jurídico y moral, «el hombre» en definitiva, es religioso. Se postuló el dominio de la religión. Y, paso a paso, se declaró que cualquier relación dominante era una relación religiosa, hasta convertirla en culto: culto del derecho, culto del Estado, etc. Se entronizó el dogma y la fe en el dogma. El mundo fue canonizado en medida cada vez más extensa hasta que el venerable san Max pudo canonizarlo en bloque y liquidarlo así de una vez para siempre.

                Los viejos hegelianos habían comprendido cualquier cosa desde el momento que la habían podido incluir en una categoría de la lógica hegeliana. Los neohegelianos lo criticaron todo, substituyendo cada cosa por representaciones religiosas o bien proclamándola teológica. Nuevos y viejos hegelianos están de acuerdo en creer, dentro del mundo existente, en el reino de la religión de los conceptos y de lo universal. Toda la diferencia consiste en el hecho de que unos combaten como una usurpación este dominio que los otros celebran como legítimo.

                Entre los neohegelianos, las representaciones, las ideas, los conceptos, en una palabra, los productos de la conciencia, que ellos mismos han promovido a la autonomía, pasan por cadenas reales de los hombres, con el mismo título con que son proclamados como vínculos reales de la sociedad humana por los viejos hegelianos. No sería necesario decir, entonces, que los neohegelianos han de luchar únicamente contra estas ilusiones de la conciencia. Como que, en su imaginación, las relaciones humanas y los hechos y las actitudes, las cadenas y los límites sólo son productos de la conciencia, los neohegelianos, lógicos consigo mismos, proponen a los hombres este postulado moral: cambiar la conciencia actual por una conciencia humana, crítica o egoísta y, haciéndolo así, abolir sus límites. Una tal forma de exigir la transformación de la conciencia equivale a interpretar diferentemente aquello que existe, es decir, a aceptarlo por medio de una interpretación modificada. A despecho de sus frases pomposas y que, según ellos pretenden, «conmueven el mundo». Ios ideólogos de la escuela neohegeliana resultan los más firmes conservadores. Los más jóvenes entre ellos han escogido una expresión exacta para calificar su actividad, declarando que luchan únicamente contra una «fraseología». Pero olvidan que, por su parte, no oponen otra cosa que fraseología a fraseología, y que realmente no luchan poco ni mucho contra el mundo que existe, sino que se limitan a combatir su fraseología. Los únicos resultados obtenidos con esta crítica filológica fueron algunos esclarecimientos en historia religiosa, y aun desde un punto de vista bien estrecho sobre el cristianismo; todo el resto de sus afirmaciones no son más que nuevas maneras de adornar sus pretensiones de habernos proveído de unos descubrimientos de proporción histórica mediante estas aclaraciones insignificantes.

                Ninguno, ni uno solo de estos filósofos tuvo la idea de preguntarse cuál era el vínculo entre la filosofía alemana y la realidad alemana, el lazo entre su crítica y su propio medio material.

                (Karl Marx: la ideología neogeheliana,La ideología alemana, en F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona 1990, p.9-11)

[255]            " El esquema de la sustancia es la permanencia de lo real en el tiempo, esto es, la representación de tal realidad como sustrato de la determinación empírica temporal en general, sustrato que, consiguientemente, permanece mientras cambia todo lo demás. (No es el tiempo el que pasa, sino que es la existencia de lo transitorio lo que pasa en él). […]

                El esquema de la causa y la causalidad de una cosa en general es la realidad a la que sigue algo distinto, una vez puesta esa realidad, cualquiera que sea. Consiste, pues, en la sucesión de lo diverso, en la medida en que tal sucesión se halla sometida a una regla.

                El esquema de la comunidad (acción recíproca) o de la causalidad recíproca de la sustancia respecto de sus accidentes es la coexistencia de las determinaciones de una en relación con las de las otras conforme a una regla universal.El esquema de la posibilidad es la concordancia de la síntesis de distintas representaciones con las condiciones del tiempo en general. […]El esquema de la realidad es la existencia en un tiempo determinado.El esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo.[…]

                En realidad, el esquema se reduce, pues, al fenómeno o concepto sensible de un objeto concordante con la categoría." (Immanuel Kant: los esquemas, Crítica de la razón pura, Analítica trasc., libro segundo, cap. 1 Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 187-188).

[256]            " Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado." (Anselmo de Canterbury: el argumento ontológico, Proslogio, cap. 2, en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).

[257]            «Y parece también razonable que en los números el más pequeño sea el límite, pero que en la dirección del más grande toda pluralidad siempre puede ser superada. En las magnitudes, por el contrario, toda magnitud es superada en la dirección de lo más pequeño, pero cuando se procede hacia lo más grande no hay una magnitud infinita. La razón es que la unidad, cualquier cosa que sea, es indivisible (un hombre, por ejemplo, es sólo un hombre y no muchos); pero el número es una multiplicidad de «unos» o una cierta cantidad de ellos. Así, el número debe detenerse en lo indivisible, porque «dos» y «tres» son sólo denominaciones derivadas, y de la misma manera cada uno de los otros números. Pero en la dirección del número mayor siempre es posible pensar otro mayor, porque una magnitud puede ser infinitamente biseccionada. De ahí que este infinito sea potencial, nunca actual, aunque lo que se tome supere siempre toda pluralidad determinada. Pero este número no es separable del proceso de bisección, ni su infinitud permanece, sino que consiste en un proceso de llegar a ser, como el tiempo y el número del tiempo.En las magnitudes ocurre lo contrario: lo que es continuo se puede dividir hasta el infinito, pero no es infinito si se procede hacia lo más grande. Pues la cantidad que puede ser potencialmente también puede ser actualmente. Por tanto, como no hay ninguna magnitud sensible que pueda ser infinita, es imposible que sea superada toda cantidad determinada; pues si fuera posible sería algo más grande que el mundo». (Aristóteles: dos clases de infinito, Física, 207a-207b,Gredos, Madrid 1995, p.208-210).

[258]            " En este punto realizamos, siguiendo a Descartes, el gran giro que, llevado a cabo de modo correcto, conduce a la subjetividad trascendental: la vuelta hacia el ego cogito en cuanto base apodícticamente cierta y última de todo juicio, sobre la cual ha de fundamentarse toda filosofía radical.

                Reflexionemos. En cuanto filósofos que meditan de manera radical, no tenemos ahora una ciencia para nosotros válida, ni un mundo para nosotros existente. El mundo, en lugar de existir simplemente, esto es, de valer para nosotros de modo natural en la creencia en el ser (Seinsglauben) propia de la experiencia, no es para nosotros más que una mera pretensión de ser (Seinsanspruch). Esto concierne también a la existencia intramundana de todos los otros «yoes», de modo tal que de derecho no podemos ya hablar propiamente en el plural comunicativo. En efecto, los otros hombres y los animales son para mí tan sólo datos de la experiencia, en virtud de la experiencia sensible que tengo de sus cuerpos físico-orgánicos (körperliche Leiber), de cuya validez no puedo servirme, ya que también ella está puesta en cuestión. Junto con los otros hombres pierdo también, naturalmente, todas las formaciones pertenecientes a la socialidad (Sozialität) y a la cultura. En suma: no sólo la naturaleza corporal sino la totalidad del concreto mundo circundante de la vida ya no es para mí, desde ahora, algo existente, sino sólo un fenómeno de ser. Pero como quiera que resulte esta pretensión de realidad efectiva de ese fenómeno, y como quiera que yo alguna vez pueda decidirme críticamente por el ser o la mera apariencia, él mismo, en cuanto fenómeno mío, no es empero una pura nada, sino precisamente aquello que me posibilita en general tal decisión crítica y que por tanto también hace posible lo que para mí en cada caso tiene sentido y validez como ser verdadero -definitivamente decidido o aún por decidir-. Y nuevamente: si yo me abstengo -como puedo hacerlo libremente y como acabo de hacerlo- de toda creencia experiencial, de modo que permanezca para mí fuera de validez el ser del mundo de la experiencia, inclusive este abstenerme es lo que es y está incluido en la corriente entera de la vida experimentante. Y por cierto esa vida está constantemente ahí para mí; es perceptivamente consciente de modo constante, en un campo de presente, como ella misma en la más auténtica originalidad. En el modo del recuerdo se hacen conscientes, otra vez, ora éstos, ora aquellos pasados de esa vida, y esto implica: en cuanto tales pasados mismos. En todo momento puedo yo por medio de la reflexión, dirigir miradas de especial atención a esa vida originaria y aprehender el presente como presente, el pasado como pasado, tal como él mismo es. Hago esto ahora en cuanto yo que filosofa y ejercita aquella abstención. El mundo experimentado en esta vida reflexiva sigue siendo para mí, en cierto modo, experimentado como antes, exactamente con el contenido que en cada caso le corresponde. Sigue apareciendo tal como aparecía antes, con la única diferencia de que yo, en cuanto el que reflexiona filosóficamente, ya no efectúo, no mantengo en vigor la creencia natural en el ser, propia de la experiencia, a pesar de lo cual esta creencia está todavía allí, conjuntamente, y es co-aprehendida por la mirada de la atención. Lo mismo sucede con todas las demás menciones que sobrepasan las intuiciones empíricas y pertenecen a la corriente de mi vida, es decir, con mis representaciones no intuitivas y mis juicios, valoraciones, decisiones, posiciones de fines y de medios, etc. (también no intuitivos), y en particular con las tomas de posición que necesariamente se practican en ellos en la actitud natural, irreflexiva, no filosófica de la vida -precisamente en la medida en que tales tomas de posición presuponen en general el mundo y por ende implican una creencia en su existencia-. También en este caso el abstenerse, el dejar en suspenso las tomas de posición por parte del yo que reflexiona filosóficamente, no significa que las mismas desaparezcan de su campo de experiencia. Pues las respectivas vivencias concretas, repitámoslo, son aquello a que está dirigida la mirada de la atención; sólo que el yo de esa atención, en cuanto yo que filosofa, practica la abstención respecto de lo intuido. También todo lo que estaba en semejantes vivencias como mentado en la conciencia de validez (el juicio correspondiente, la teoría correspondiente, los valores y los fines correspondientes, etc. ) permanece plena e íntegramente conservado, sólo que con la modificación de validez: meros fenómenos.

                Este universal poner fuera de validez («inhibir», «poner fuera de juego») todas las tomas de posición con respecto al mundo objetivo ya dado, y ante todo las tomas de posición respecto del ser (las concernientes al ser, la apariencia, el ser posible, el ser conjetural, ser probable y otras semejantes), o como también se acostumbra a decir, esta epokhé fenomenológica o esta puesta entre paréntesis del mundo objetivo, no nos enfrenta, por tanto, con una nada. Más bien, aquello de lo que nos apropiamos precisamente por este medio o, dicho más claramente, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenómenos en el sentido de la fenomenología. La epokhé es, así también puede decirse, el método radical y universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia en la cual y por la cual es para mí el entero mundo objetivo y tal como él es precisamente para mí. Todo ser mundanal, todo ser espacio-temporal es para mí, esto es, vale para mí, y precisamente por el hecho de que yo lo experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso de algún modo en él, lo juzgo, lo valoro, lo deseo, etc. Como es sabido, Descartes designa todo esto con el término cogito. El mundo no es para mí, en general, absolutamente nada más que el que existe y vale para mi en cuanto consciente en tal cogito. De esas cogitationes exclusivamente, extrae él su entero sentido, su sentido universal y especial, y su validez de ser. En ellas transcurre toda mi vida del mundo, a la que pertenece también mi vida de investigación y de fundamentación científicas. Yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar dentro de ningún otro mundo que no sea éste que en mí y de mí mismo posee sentido y validez. Si yo me pongo a mí mismo por encima de toda esta vida y me abstengo de llevar a cabo cualquier creencia de ser que tome al mundo directamente como algo existente, si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, en cuanto conciencia del mundo, entonces me gano a mí mismo como ego puro con la corriente pura de mis cogitationes.

                El ser del ego puro y sus cogitationes, en cuanto en sí anterior, precede, por tanto, al ser natural del mundo -de aquel mundo del que yo en cada caso hablo y puedo hablar-. La base del ser natural es secundaria en su validez de ser; presupone constantemente la del ser trascendental. El método fenomenológico fundamental de la epokhé trascendental, en la medida en que reconduce a este ámbito trascendental, se llama por ello reducción fenomenológica trascendental.(Edmund Husserl: el «ego cogito» como subjetividad trascendental, Meditaciones cartesianas, §8, Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p.55-60)

[259]            " He tenido la dicha de conocer a un filósofo, que fue mi maestro.  Este hombre tenía en sus años más florecientes toda la ágil alegría de un muchacho, la cual, según creo, sigue acompañándole hasta en los años de la ancianidad. Su frente, hecha para pensar, era la sede de un gozo y una alegría indestructibles, los discursos más pletóricos fluían de sus labios, la broma, el humorismo y el ingenio estaban en todo momento a su disposición, y sus lecciones, además de enseñar, cautivaban y entretenían. Con el mismo espíritu con que examinaba las doctrinas de Leibniz, Wolff, Baumgarten y Hume y las leyes naturales de Kepler, Newton y los físicos, analizaba los escritos de Rousseau publicados por aquel entonces, su Emilio y su Eloísa, al igual que cualquier descubrimiento natural de que pudiera tener noticia, para retornar siempre, una y otra vez, al libre conocimiento de la naturaleza y al valor moral del hombre. La historia del hombre, de los pueblos y de la naturaleza, la ciencia natural, la matemática, la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato: nada digno de ser conocido era indiferente para él; ninguna cábala, ninguna secta, ninguna ventaja personal, ninguna veleidad de fama ejerció jamás sobre él algún encanto comparable al del deseo de extender e iluminar la verdad. Animaba a sus discípulos y los coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia; el despotismo repugnaba a su modo de ser. Este hombre, cuyo nombre menciono con el mayor respeto y con la más grande gratitud, es Immanuel Kant; su imagen se alza agradablemente ante mí." (Johann G. Herder: Kant, Citado por E. Cassirer,  Kant, vida y doctrina, FCE, México 1974, p. 105-106)

[260]            " La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no sólo el fundamento de la religión, sino también su objeto. La religión es la conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita. Un ser realmente finito no tiene ni el más remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser infinito, pues la limitación del ser implica la limitación de la conciencia. La conciencia de una oruga, cuya vida y cuyo ser están limitados en el estrecho círculo de una determinada especie de plantas, no se extiende tampoco más allá de este ámbito limitado; distingue perfectamente esta planta de las otras, pero no sabe nada más. Semejante conciencia limitada, infalible, sin posibilidad de error, en razón de su limitación, la llamamos instinto y no conciencia. Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son sinónimos; conciencia limitada no es conciencia; la conciencia es esencialmente universal, naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito sólo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por objeto la infinitud de su propia esencia.

                ¿Qué es, entonces, la esencia del hombre, de la que éste es consciente, o qué es lo que constituye en el hombre el género de la humanidad propiamente dicha? La razón, la voluntad, el corazón. El hombre perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la facultad del corazón. La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la facultad de la voluntad es la energía del carácter y la facultad del corazón es el amor. Razón, amor y voluntad son perfecciones, son facultades supremas, constituyen la esencia absoluta del hombre en cuanto hombre y el fin de su existencia. El hombre existe para conocer, para amar, para querer. Pero, ¿cuál es el fin de la razón? La razón misma. ¿Y del amor? El amor. ¿Y el de la voluntad? La libertad de querer. Conocemos para conocer, amamos para amar, queremos para querer, es decir, para ser libres. El verdadero ser es el ser que piensa, ama, quiere. Verdadero, perfecto, divino es solamente lo que existe para sí mismo. Pero así es el amor, así la razón, así la voluntad. La trinidad divina en el hombre, por encima del hombre individual, es la unidad de razón, amor y voluntad. Razón (imaginación, fantasía, ideas, opinión), voluntad, amor o corazón no son facultades que el hombre tiene -pues él es nada sin ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas-; son los elementos que fundamentan su ser, ser que él ni tiene ni hace, fuerzas que lo animan, determinan y dominan, fuerzas absolutas, divinas, a las que no puede oponer resistencia alguna.[…] [La esencia de la religión]

                Vale aquí, sin restricción alguna, la proposición: el objeto del hombre es su esencia misma objetivada. Tal y como el hombre piensa, y siente, así es su Dios; lo que vale el hombre, lo vale su Dios y no más. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una misma cosa. Lo que para el hombre es Dios, es su espíritu, su alma, y lo que es el espíritu del hombre, su alma, su corazón, es su Dios. Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en cuanto expresado; la religión es la revelación solemne de los tesoros ocultos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la declaración pública de sus secretos de amor.Pero si la religión, la conciencia de Dios, es definida como la autoconciencia del hombre, esto no lo debemos entender como si el hombre religioso fuera directamente consciente de que su conciencia de Dios es la autoconciencia de su esencia, pues la carencia de esta conciencia constituye justamente la esencia de la religión. Para eliminar este malentendido sería mejor decir: la religión es la autoconciencia primaria e indirecta del hombre. La religión precede siempre a la filosofía tanto en la historia de la humanidad como en la historia de los individuos. El hombre busca su esencia fuera de sí, antes de encontrarla en sí mismo. La propia esencia es para él, en primer lugar, como un objeto de otro ser. La religión es la esencia infantil de la humanidad; pero el niño ve su esencia, el ser hombre, fuera de sí mismo; como niño, el hombre es objeto para sí mismo como otro ser. El proceso histórico de las religiones consiste en que lo que para las religiones anteriores valía como algo objetivo, ahora es considerado subjetivo, es decir, lo que fue contemplado y adorado como Dios, ahora es reconocido como algo humano. La religión anterior es idolatría para la posteridad: el hombre adoró su propia esencia. El hombre se ha objetivado, pero no reconoció el objeto como su propia esencia. La religión posterior da este paso; cada progreso de la religión representa, por lo tanto, un conocimiento de sí mismo más profundo, pero toda religión determinada que define a sus hermanos mayores como idólatras se exceptuaría a sí misma -y esto necesariamente, de lo contrario ya no sería religión- del destino, de la esencia general de la religión; atribuye a las otras religiones lo que es culpa de la religión en cuanto tal, si es que se puede hablar de culpa. Porque tiene otro objeto, otro contenido, porque ha superado el contenido de las religiones anteriores, cree haberse elevado sobre las leyes eternas y necesarias que fundan la esencia de la religión, cree que su objeto, su contenido, es sobrehumano. Sin embargo, el pensador penetra la esencia oculta para sí misma de la religión, pues para el pensador la religión es un objeto como no puede serlo para la misma religión. Nuestra tarea es precisamente demostrar que la contradicción entre lo divino y lo humano es ilusoria, es decir, que no hay más contradicción que la que existe entre la esencia y el individuo humanos, y que, por consiguiente, el objeto y el contenido de la religión cristiana son absolutamente humanos.La religión, por lo menos la cristiana, es la relación del hombre consigo mismo, o, mejor dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraña. La esencia divina es la esencia humana, o, mejor, la esencia del hombre prescindiendo de los límites de lo individual, es decir, del hombre real y corporal, objetivado, contemplado y venerado como un ser extraño y diferente de sí mismo. Todas las determinaciones del ser divino son las mismas que las de la esencia humana." (Ludwig Feuerbach: la esencia del hombre y de la religión,La esencia del cristianismo. Traducción de J. L. Iglesias. Sígueme, Salamanca p. 51-63)

[261]            " Edipo restringido es la figura del triángulo papá-mamá-yo, la constelación familiar en persona. Sin embargo, cuando el psicoanálisis lo convierte en su dogma, no ignora la existencia de relaciones llamadas preedípicas en el niño, exoedípicas en el psicótico, paraedípicas en otros. La función de Edipo como dogma, o «complejo nuclear», es inseparable de un forcing mediante el cual el teórico psicoanalista se eleva a la concepción de un Edipo generalizado. Por una parte, tiene en cuenta, para cada sujeto de ambos sexos, una serie intensiva de pulsiones, afectos y relaciones que unen la forma normal y positiva del complejo con su forma inversa y negativa: Edipo de serie, tal como Freud lo presenta en El Yo y el Ello, que permite, cuando es necesario, vincular las fases preedípicas al complejo negativo. Por otra parte, tiene en cuenta la coexistencia en extensión de los propios sujetos y de sus interacciones múltiples: Edipo de grupo que reúne familiares colaterales, descendientes y ascendientes (es de este modo que la resistencia visible del esquizofrénico a la edipización, la ausencia evidente del vínculo edípico, puede ser ahogada en una constelación que incluye a los abuelos, ya porque se estime necesaria una acumulación de tres generaciones para hacer un psicótico, ya porque se descubra un mecanismo de intervención todavía más directo de los abuelos en la psicosis, formándose de este modo Edipos de Edipo al cuadrado: padre-madre es la neurosis, pero la abuelita es la psicosis). En una palabra, la distinción entre lo imaginario y lo simbólico permite extraer una estructura edípica como sistema de lugares y funciones que no se confunden con la figura variable de los que vienen a ocuparlos en determinada formación social o patológica: Edipo de estructura (3 + 1), que no se confunde con un triángulo aunque realiza todas las triangulaciones posibles al distribuir en un campo determinado el deseo, su objeto y la ley.Es evidentemente cierto que los dos modos precedentes de generalización no encuentran su verdadero alcance más que en la interpretación estructural. La cual convierte a Edipo en una especie de símbolo católico universal, más allá de todas las modalidades imaginarias. Convierte a Edipo en un eje de referencia tanto para las fases preedípicas como para las variedades paraedípicas y los fenómenos exoedípicos: la noción de «repudio», por ejemplo, parece indicar una laguna propiamente estructural, a favor de la cual el esquizofrénico es naturalmente colocado de nuevo en el eje edípico, en la órbita edípica, en la perspectiva de las tres generaciones por ejemplo, en la que la madre no pudo plantear su deseo frente a su propio padre, ni el hijo, desde entonces, frente a la madre. Un discípulo de Lacan puede escribir: vamos a considerar «los sesgos por los que la organización edípica desempeña un papel en las psicosis; a continuación, cuáles son las formas de la pregenitalidad psicótica y cómo pueden mantener la referencia edípica». Nuestra crítica precedente de Edipo, por tanto, corre el riesgo de ser juzgada por completo superficial y mezquina, como si se aplicase tan sólo a un Edipo imaginario y se refiriese al papel desempeñado por las figuras parentales, sin mellar en nada la estructura y su orden de colocación y funciones simbólicas. Sin embargo, el problema para nosotros radica en saber si es allí donde se instala la diferencia. ¿La verdadera diferencia no estará entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la producción deseante -las máquinas del deseo que ya no se dejan reducir ni a la estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en sí mismo, más allá o más acá tanto de lo simbólico como de lo imaginario? En modo alguno pretendemos reemprender una tentativa como la de Malinowski, que señalaba cómo varían las figuras según la forma social considerada. Nosotros incluso creemos en este Edipo que se nos presenta como una especie de invariante. No obstante, la cuestión es por completo otra: ¿existe adecuación entre las producciones del inconsciente y este invariante (entre las máquinas deseantes y la estructura edípica)? ¿O bien el invariante no expresa más que la historia de un largo error, a través de todas sus variaciones y modalidades, el esfuerzo de una interminable represión? Lo que ponemos en cuestión es la furiosa edipización a la que el psicoanálisis se entrega, práctica y teóricamente, con los recursos aunados de la imagen y la estructura. Pues a pesar de los hermosos- libros escritos por algunos discípulos de Lacan, nosotros nos preguntamos si el pensamiento de Lacan va precisamente en ese sentido. ¿Se trata tan sólo de edipizar incluso al esquizo? ¿O se trata de algo distinto, de lo contrario? ¿Esquizofrenizar, esquizofrenizar el campo del inconsciente, y también el campo social histórico, de forma que se haga saltar la picota de Edipo y se recobre en todo lugar la fuerza de las producciones deseantes y se reanuden en el mismo Real los lazos de la máquina analítica, del deseo y de la producción? Pues el propio inconsciente no es más estructural que personal, no simboliza ni imagina, ni representa: maquina, es maquínico. Ni imaginario ni simbólico, es lo Real en sí mismo, «lo real imposible» y su producción. …