La filosofía y la historia como constitutivos del sistema Hegeliano (página 12)

[178]            " Las ordinarias especies de conceptos, claros, distintos o adecuados, pertenecen, no al concepto, sino a la psicología, puesto que por conceptos claros y distintos se entienden representaciones; y son claras las abstractas y determinadas como simples, distintas aquéllas en que es puesta de relieve una nota, esto es, una determinación cualquiera, que sirva de signo al conocimiento subjetivo. Nada da mejor la marca de la exterioridad y de la decadencia de la lógica que esta categoría favorita de la nota. La palabra adecuado se refiere directamente al concepto y aun a la idea; pero no expresa otra cosa que lo que hay de formal en la concordancia de un concepto, o también de una representación con su objeto. Los llamados conceptos subordinados y coordinados, tienen por fundamento la vacua diferencia entre lo universal y lo particular, y su relación, en una reflexión extrínseca. Pero, además, una enumeración de especies de conceptos contrarios y contradictorios, afirmativos y negativos, etcétera, no es otra cosa que un recoger al acaso determinaciones del pensamiento, las cuales pertenecen por sí a la esfera del ser o de la esencia donde ya han sido consideradas y que no tienen que ver con la determinación del concepto como tal. Las verdaderas diferencias del concepto, lo universal, lo particular y lo individual, no constituyen especies de conceptos, sino en cuanto son separados entre sí por una reflexión extrínseca. La diferencia inmanente y determinación del concepto, está en el juicio, porque juzgar es determinar el concepto." (HEGEL,Filosofía de la lógica, de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Claridad, Buenos Aires 1969, p.138-142)

[179]            " Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. (ReneDescartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación primera Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).

[180]            Puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esta separación, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar." (Rene Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación VI Alfaguara, Madrid 1977, p. 65-66).

[181]            " La filosofía es pensamiento que se acerca a la conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se convierte a sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y, sin duda, en sus diferentes determinaciones. La ciencia de la filosofía es, de esta manera, un desarrollo del pensamiento libre, o, mejor, es la totalidad de este desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí, permanece enteramente en sí, es todo él mismo el que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando nosotros nos ocupamos con lo sensible, entonces no somos libres en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede al ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe solamente en sí mismo. Así la filosofía es el desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es impedido en su actividad, De esta manera la filosofía es un sistema. […] Pero la significación propia del sistema es totalidad, y es solamente verdadero en tanto que la totalidad que comienza desde lo simple y a través del desarrollo se hace siempre más concreto. […]En la filosofía como tal, en la filosofía actual, en la última, está contenido todo aquello que ha producido el trabajo durante miles de años, la filosofía actual es el resultado de todo lo precedente, de todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí mismo, una representación de estos momentos, de estas etapas, como se han sucedido en el tiempo. […]éste es el sentido, la significación de la historia de la filosofía. La filosofía emerge de la historia de la filosofía, y al contrario. Filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, una la imagen (trasunto) de la otra." (HEGEL,Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72)

[182]            " El ser

                Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay nada en él que uno pueda pensar o intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.

                La nada

                Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma. -En cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser intuido o pensado algo o nada. Intuir o pensar la nada tiene, pues, un significado; los dos son distintos, y así la nada está (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir o pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser.- La nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien ausencia de determinación, y con esto es en general la misma cosa que es el puro ser." (HEGEL,La ciencia de la lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires 1968, p.77-78)

[183]            " En cuanto, para el empirismo, lo sensible es y permanece siendo lo dado, resulta una doctrina de negación de la libertad, pues la libertad consiste precisamente en que no reconozca nada absolutamente otro frente a mí, sino que dependa de un contenido que soy yo mismo. Además, desde este punto de vista la razón y la ausencia de razón son solamente algo subjetivo, es decir, que tenemos que aceptar lo dado tal como es, y carecemos del derecho a preguntarnos si es racional o hasta qué punto lo es. (Enciclopedia, § 38. adición: Werke, t. VI, p. 83.EI saber nacido de la experiencia y los razonamientos basados en él son lo contrario del saber nacido del concepto, del saber especulativo; y este antagonismo se agudiza, a veces, de tal modo, que el saber basado en conceptos se avergüenza del que nace de la experiencia… Pero es necesario, para la idea, que se desarrolle la particularidad del contenido… Conocer esta existencia, el mundo tal y como es, el universo sensible, con su despliegue de fenómenos accesibles a los sentidos, es uno de los lados de la cosa… Y hay que reconocer a la época moderna el mérito de haber fomentado y producido este conocimiento. El empirismo no consiste simplemente en observar, escuchar, sentir, percibir lo concreto, sino que estriba, esencialmente, en descubrir géneros, lo general, en descubrir leyes. Y, al proceder así se encuentra con el terreno del concepto, prepara la materia empírica para éste, que el concepto se encarga luego de recibir y aderezar… Sin el desarrollo específico de las ciencias de la experiencia, jamás la filosofía habría ido más allá de lo que había ido entre los antiguos… No debemos perder de vista que la filosofía, sin esta marcha de las cosas, no habría llegado a existir; el espíritu consiste, esencialmente, en la elaboración de lo otro. (Werke, t. XV. p. 282 s.)Las ciencias empíricas traen consigo el estímulo de vencer la forma por la que la riqueza de su contenido se ofrece como algo no más que inmediato y encontrado, como multiplicidad confusa y contingente y de elevar este contenido a necesidad; este estímulo arranca el pensamiento de su generalidad y de su suficiencia y lo lleva a desarrollarse.» (Enciclopedia, § 12; Werke, t. VI, p. 18.)

                En la sensación existe toda la razón, toda la materia del espíritu… Pero el desarrollo del espíritu partiendo de la sensación suele entenderse como si la inteligencia. en un principio, apareciese absolutamente vacía y recibiese, por tanto, todo su contenido de fuera, como aIgo totalmente ajeno a ella. Esto es un error, pues lo que la inteligencia parece recibir de fuera no es, en realidad, otra cosa que lo racional y, por consiguiente, lo idéntico al espíritu e inmanente a él. Por tanto, la actividad del espíritu no tiene otro fin que el de refutar, mediante la superación del aparente [!] ser exterior a sí mismo, la apariencia [!] de que el objeto es exterior al espíritu) (Enciclopedia, S 447, adición, Werke, t. VII, p.311.

                (Textos escogidos por Ernst Bloch: Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, F.C.E., México 1982, p.113-114)

[184]            La forma concreta que el Espíritu reviste (y que concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la de un individuo humano singular. El Espíritu es esencialmente individuo; pero en el ámbito de la historia universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su individualidad particular. En la historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los espíritus de los pueblos se distinguen según la representación que de sí mismos se hacen, según la superficialidad o la profundidad con que han aprehendido el Espíritu. El orden ético de los pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la historia es, pues, la representación del Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber que de sí mismo tiene el Espíritu; y la conciencia última a la que todo se reduce es la de la libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse una forma concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su religión…; forma la sustancia del espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin embargo, no se trata de un simple efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es transmitida al individuo como una lección terminada, sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que el individuo existe.(HEGEL,La razón en la historia (primera mitad de Lecciones sobre la filosofía de la historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83.

[185]            " Y tómese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en todos los estados del alma, las verdades necesarias son innatas y su existencia se comprueba a partir de lo interior, sin que puedan establecerse a partir de experiencias, como ocurre con las verdades de hecho. […]El espíritu no sólo es capaz de conocerlas, sino de encontrarlas en sí mismo, y si sólo tuviese la simple capacidad de recibir los conocimientos o la potencia activa para ellos, tan indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no sería la fuente de las verdades necesarias, como acabo de demostrar que es: pues es innegable que los sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades. […]La posibilidad de entenderlas no consiste en una simple facultad: es una disposición, una aptitud, una preformación que determina nuestra alma y que hace que puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias entre la figura que se da a la piedra o al mármol indiferentemente y la que ya está indicada en las vetas, o están dispuestas a hacerse ver si el obrero sabe aprovecharlas." (Gottfried W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, libro 1, cap. 1 Alianza, Madrid 1992, p. 76-78).

[186]            " Atendiéndonos a una versión verbal, podemos llamar a las ideas formas o especies. Llamándolas razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las razones en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no sería un desatino el uso de dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. […]Luego, si la razón de las cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable -y a estas razones causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser, y con su participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo que fuere." (Agustín de Hipona, Sobre 83 diversas cuestiones, 43 en F. Canals, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 31-32).

[187]            " El pensamiento también puede cometer este pecado. Por ejemplo, cuando plantea los problemas del hombre en los que «le va en ello todo» en términos objetivos, limitando la impersonalidad de los problemas científicos. Podría creerse que la aportación de la antropología y de la teología cristiana al pensamiento occidental habían hecho imposible tal actitud del espíritu. Pero la impregnación de los modos de pensar heredados de la Antigüedad, más tarde la polarización de la reflexión moderna por las técnicas científicas, finalmente el racionalismo de las luces, bastardo de estos dos impersonales, han constituido sólidos bastiones de resistencia al impulso cristiano, hasta en el mismo corazón de las filosofías de nombre cristiano. Sea la «materia», disponiendo necesariamente sus medidas impasibles; «la vida», trastornando las especies y los individuos en su río sin orillas; lo «económico», determinando sordamente las voluntades humanas, o el «espíritu», desarrollando sus procesos lógicos; el «ideal», haciendo un discurso al acontecimiento, o los «principios», aplastando a un alma inquieta, de todas partes, «espiritualismos» y «materialismos» convergen en todas las iniciativas del pensamiento moderno sus amenazas contra la persona. Y no son únicamente amenazas ideológicas. Todas las dictaduras modernas han nacido de ellas: las de la diosa razón, en Francia, en 1793, las más recientes de la raza y de la economía o del estado. Todas las debilidades de sus adversarios idealistas son aún sus consecuencias." (Emmanuel Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo. Taurus, Madrid 1967, p. 297-298)

[188]            " Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginación pueden existir sin la mente, es lo que todos admiten.Y, a mi parecer, no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen), no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba. Estimo que puede obtenerse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera que observe lo que significa el término existir cuando se aplica a cosas materiales. Así por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que existe, esto es, que la veo y la siento: y si yo estuviera fuera de mi estudio, diría también que ella existía, significando con ello que, si yo estuviera en mi estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente que estuviera allí presente la podría percibir realmente. Cuando digo que había un olor, quiero decir que fue olido; si hablo de un sonido, significo que fue oído; si de un color o de una figura determinada, no quiero decir otra cosa sino que fueron percibidos por la vista o el tacto. Es lo único que permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque es incomprensible la afirmación de la existencia absoluta de los seres que no piensan, prescindiendo totalmente de que puedan ser percibidos. Su existir consiste en esto, en que se los perciba; y no se los concibe en modo alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos" .(George Berkeley,Principios del conocimiento humano, Introducción, III Orbis, Barcelona 1985, p. 42.

[189]            " Es característica básica de los sistemas vivientes el permanecer en un continuo estado de mudanza de sus componentes. Esto se advierte en todos los planos: cambio de componentes químicos en la célula, de células en el organismo multicelular, de individuos en la población, etc. «Las estructuras orgánicas son en sí expresiones de un proceso ordenado, y solamente se mantienen en este proceso y de resultas de él. Por tanto, el ordenamiento primario de los procesos orgánicos ha de buscarse en los propios procesos, y no en estructuras previamente establecidas» […].Esto conduce a una clasificación importante, la de sistemas cerrados y sistemas abiertos. Los organismos son sistemas abiertos. Claro está que no son los únicos sistemas abiertos que existen: una llama es un sencillo ejemplo de sistema físico «abierto» (de donde el antiguo símil del fuego y la vida); y la tecnología química utiliza cada vez más los sistemas de reacciones abiertos, en contraste con los procesos de sistemas cerrados o de grupo restringido. Sin embargo, la distinción entre sistemas cerrados y abiertos es fundamental y nos lleva a problemas como el de los contrastes entre el mundo inanimado y el vivo, las cuestiones del tiempo, de la evolución, de la organización autónoma y la diferenciación, de las tendencias probables y contrarias al natural tropismo, de las nuevas leyes físicas comparadas con las tradicionales.(L. Von Bertalanffy, Robots, hombres y mentes, Guadarrama, Madrid 1974, p. 101-102)

[190]            " Muy poco, demasiado poco se ha hablado hasta ahora del hambre. Y ello a pesar de que en seguida se ve que este aguijón posee un carácter muy originario o primario. Porque una persona sin alimento perece, mientras que sin el placer amoroso puede sobrevivir largo tiempo. Y mucho más fácilmente aún se puede vivir sin satisfacer el instinto de dominación, y mucho más todavía sin retornar al inconsciente de antepasados que vivieron quinientos mil años atrás. Pero el parado que se viene abajo, que no ha comido hace días, nos conduce verdaderamente al lugar más acuciante de siempre en nuestra existencia haciéndolo visible. La compasión con los hambrientos es, de siempre, la única compasión extendida, más aún, la única susceptible de extenderse. La joven, y menos aún el hombre, que penan por el amor no despiertan compasión, mientras que el clamor del hambre es, sin duda, el más fuerte, el único que nos llega sin ambages. Al hambriento se le cree su desgracia; el que se muere de frío, el mismo enfermo, para no hablar ya de los enfermos de amor, causan la impresión de un lujo. Incluso el ama de casa de corazón de piedra olvida, dado el caso, el rencor de su avaricia al ver al mendigo comerse la sopa que le ha dado. Aquí, no hay duda, se muestran con claridad -ya en la compasión corriente- la necesidad y sus deseos. El estómago es la primera lamparilla a la que hay que echar aceite. Sus ansias son tan precisas, su instinto tan inevitable, que ni siquiera pueden ser reprimidos por mucho tiempo." Ernets Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid 1977, vol. I, p.50

[191]            " Si la persona se da sólo en las sustancias, y éstas racionales, y toda sustancia es naturaleza, y no se da en los universales, sino en los individuos, hemos dado ya con la definición de persona: Persona es la sustancia individua de la naturaleza racional. Con esta definición hemos delimitado o fijado lo que los griegos llaman ßB`FJ"F4H,  pues el nombre de «persona» parece haber sido derivado de otro origen: a saber, de aquellas «personas» que en las comedias y tragedias representaban a aquellos hombres que les interesa representar. Ahora bien: «persona» viene de «personando», acentuada la penúltima. Si se acentúa la antepenúltima, aparecerá claramente que se deriva de «sono»; y vendría de «sono» porque en una superficie cóncava se refuerza más y se devuelve con más intensidad el sonido. Los griegos llaman también BD`FTB" a esas personas, porque se ponen algo delante de la cara y ocultan el rostro a la vista de los demás. Pero, como, puestas esas caretas, los actores representaban en las tragedias o comedias a los que querían representar, por ejemplo, a Hécuba, o a Medea, o a Simón, o a Cremes, por eso llamaron «persona» también a los demás hombres a los cuales se les reconocía certeramente en la forma que representaban; llamaron unos y otros, los latinos «persona», y los griegos BD`FTB".(BOECIO, Sobre la persona y las dos naturalezas, cap. 3 en C. Fernández, Los filósofos medievales, Selección de textos, 2 vols., BAC,  Madrid 1979, vol.1, p. 545).

[192]            " Hemos hallado una realidad radical nueva -por tanto, algo radicalmente distinto de lo conocido en filosofía-, por tanto, algo para lo cual los conceptos de realidad y de ser tradicionales no sirven. Si, no obstante, los usamos es porque antes de descubrirlo y al descubrirlo no tenemos otros. Para formarnos un concepto nuevo necesitamos antes tener y ver algo novísimo. De donde resulta que el hallazgo es, además de una realidad nueva, la iniciación de una nueva idea del ser, de una nueva ontología -de una nueva filosofía y, en la medida en que ésta influye en la vida, de toda una nueva vida -vita nova. […]

                Para los antiguos, realidad, ser, significaba «cosa»; para los modernos, ser significaba «intimidad subjetividad»; para nosotros, ser significa «vivir» -por tanto-, intimidad consigo y con las cosas. […] El dato radical, decíamos, es una coexistencia de mí con las cosas. Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar «coexistencia» al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese magnífico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorrección. Porque coexistencia no significa más que estar una cosa junto a la otra, que ser la una y la otra. El carácter estático, yacente, del existir y del ser, de estos dos viejos conceptos, falsifica lo que queremos expresar. Porque no es el mundo por sí junto a mí y yo por mi lado aquí, junto a él -sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actúo sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. El ser estático queda declarado cesante -ya veremos cuál es su subalterno papel- y ha de ser sustituido por un ser actuante. El ser del mundo ante mí es diríamos -un funcionar sobre mí, y, parejamente, el mío sobre él. Pero esto -una realidad que consiste en que un yo vea un mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le entusiasme o le acongoje, lo transforme y aguante y sufra, es lo que desde siempre se llama «vivir», «mi vida», «nuestra vida», la de cada cual. Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es «mi vivir» y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son contenidos de mi vida -porque «mi vida» no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo." (José ortega y gasset, ¿Qué es filosofía?, en «Obras Completas», Revista de Occidente, Madrid 1966-1969, vol. VII, p. 401-411)

[193]            " El ser tampoco es divisible, porque es todo él idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa que sería contraria a su cohesión, ni disminución; sino que todo está lleno de ser. También es enteramente continuo, porque el ser es contiguo al ser.Por otra parte, es inmóvil, encerrado en la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin, ya que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a ellas repugna nuestra convicción verdadera. Permanece idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por sí mismo. También permanece inmutable, en el mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene estrechamente en sus límites que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia no es que el ser sea inacabado, ya que no le falta nada; porque de otro modo le faltaría todo.El acto del pensamiento y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar. Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo inmóvil. Así pues todas estas cosas no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y brillar con colores distintos.Puesto que tiene un limite, el ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados. En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí más y allí menos que el ser, ya que todo él es inviolable. Allí donde está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.Termino aquí mi discurso fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de los mortales. […](PARMENIDES, Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[194]            " 1. Los caballos que me llevan me han conducido a donde deseaba mi corazón. Se han lanzado por el camino famoso de la divinidad que conduce al hombre sabio a través de todas las ciudades. Por él me han llevado los rápidos caballos que tiraban de mi carro. Las ninfas guiaban mis pasos. El eje ardiendo en los cubos, al rozar por ambos lados con las ruedas, lanzaba el grito estridente de la flauta. cuando las hijas de Helios, abandonando la mansión de la noche para guiarme hacia la luz, apartaron con sus manos los velos que cubrían sus cabezas. Allí se encuentran las puertas que dan a los caminos de la noche y del día; arriba una viga transversal, abajo un umbral de piedra. La puerta elevada está cerrada por fuertes hojas y Dike, que castiga severamente las faltas, guarda los cerrojos de doble vuelta. Las ninfas se dirigieron a ella con palabras dulces y consiguieron que descorriera el cerrojo de la puerta. Las hojas se abrieron de par en par, girando en sentido opuesto los goznes en los ejes de bronce sujetos por pernos. A través de las puertas, en línea recta, por la larga carretera, las jóvenes condujeron los caballos y el carro. La diosa me recibió con benevolencia, tomo mi mano derecha con la suya y me habló en estos términos.

                Bienvenido seas, joven a quien acompañan las aurigas inmortales, y a quien este carro trae hasta mi morada. Porque no es una suerte funesta la que te hizo tomar este camino tan alejado de los caminos frecuentados por los mortales, sino el amor a la justicia y a la verdad. Es necesario que aprendas a conocerlo todo, tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los hombres. A éstas no hay que concederles ninguna convicción verdadera. No obstante, es necesario que las conozcas también, a fin de saber por medio de una información que lo abarque todo, qué juicio debes formarte sobre la realidad de estas opiniones.

                2. Por distantes que sean las cosas, contémplalas presentes a tu espíritu con certeza. Pues no conseguirás separar el ser de su continuidad con el ser, ni para dispersarlo, ni para reunirlo.

                3. Poco importa donde empiece, pues volveré aquí." ( PARMENIDES, Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

[195]            " Suele no prestarse atención a que todos los universales corresponden a disposiciones, debido al hecho de que pueden hacerlo en grados diversos. Así, «soluble» y «rompible» corresponden, sin duda alguna, a disposiciones en mayor grado que «disuelto» y «roto»; pero, a veces, no nos damos cuenta de que también lo hacen estos últimos términos: un químico no diría que el azúcar o la sal se han disuelto en el agua si no esperase poder recuperarlos evaporando ésta, de modo que «disuelto» denota un estado de disposición y en cuanto a «roto», basta considerar de qué modo procedemos cuando dudamos acerca de si una cosa está rota o no (cualquier cosa que se nos haya caído, o bien uno de nuestros huesos, por ejemplo): contrastamos el comportamiento de la cosa en cuestión, tratando de averiguar si muestra cierta movilidad indebida; de modo que «roto», lo mismo que «disuelto», describe ciertas disposiciones a comportarse de una manera regular o legal." (Karl R. Popper,La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1977, p. 396)

[196]            república o de cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente [196] " Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo».Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo, su vida y su voluntad. Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuando sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su presición" . ROUSSEAU,  Contrato social, libro I, cap. 1 (Espasa Calpe, Madrid 1993, 7ª ed., p. 47-49)

[197]            L que está en el fondo de toda determinabilidad es la negación (omnis determinatio est negatio, como dice Spinoza). […] Y esta negación es lo que llamamos límite. Alguna cosa es lo que es en su límite y por su límite. No se debe considerar el límite como puramente exterior a la existencia, sino más bien como envolviendo la existencia entera. Cuando se confunde el límite cuantitativo con el cualitativo, se considera el límite como una determinación exterior a la existencia. Aquí sólo se trata del límite cualitativo. Cuando se considera la extensión, las tres yugadas, por ejemplo, de una tierra se tiene el límite cuantitativo. Pero esta tierra es un prado, no es un monte, y éste es su límite cualitativo. -El hombre, si quiere ser realmente, debe existir y limitarse hasta el fin. Aquel que se disgusta demasiado ante lo finito no alcanza realidad alguna, se agita en el mundo de las abstracciones y se consume dentro de sí mismo.Si consideramos ahora lo que tenemos en el límite, hallaremos que encierra en sí mismo una contradicción y que se produce así como un momento dialéctico. El límite, en efecto, constituye, de una parte, la realidad de la existencia, y, de otra, es su negación. Pero en cuanto negación de alguna cosa no es el no-ser abstracto en general, sino un no-ser que es, o lo que llamamos lo otro. En la alguna cosa nos es dado también lo otro y sabemos que tenemos, no solamente la alguna cosa, sino lo otro también. […]Platón dice: Dios ha compuesto el mundo de la naturaleza de lo uno y de lo otro (ton eterôu). HEGEL,(Lógica, Primera parte, XCI, Zusatz -XCII, Zusatz (Ricardo Aguilera, Madrid 1973, p. 148-50)

[198]            " Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí', al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia. (MARX,La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona 1970, p. 25-27)

[199]            " Identidad es la forma originaria de ideología. Su sabor consiste en su adecuación a la realidad que oprime. […] Ciertamente, suponer la identidad es, incluso en la lógica formal, lo que hay de ideológico en el puro pensamiento." (theodor W. Adorno: identidad e ideología,  Dialéctica negativa, Taurus, Madrid 1975, p. 151-153).

[200]            " Lo particular tiene su interés propio en la historia; es un ser finito y como tal debe perecer. Es lo particular lo que se utiliza en la lucha y resulta en parte destruido; y de esa lucha y esa desaparición de lo particular surge lo universal, a lo que nada de aquello turba. La Idea no se expone al conflicto, la lucha y el peligro; se mantiene apartada de todo ataque y daño y envía al combate a la pasión para que en él se consuma. Podríamos calificar como astucia de la razón a ese dejar obrar por ella a las pasiones, de suerte que sólo al medio del que se vale para llegar a la existencia alcanzan pérdidas y daños. Porque sólo la apariencia fenoménica es en parte nula y en parte positiva. Lo particular es demasiado pequeño frente a lo universal; y los individuos son, en consecuencia, sacrificados y abandonados. La Idea paga tributo a la existencia y a la caducidad no por sí misma, sino por medio de las pasiones individuales." (Georg W.F. Hegel: la astucia de la razón: La razón en la historia, Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 135-136)

[201]            " Carta a  D. Benedetto Castelli

                de 21 de diciembre de 1613

                Ayer vino a verme el señor Niccoló Arrighetti, que me dio noticias de Vuestra Paternidad, sintiendo infinito placer al oír aquello de lo que no dudaba en absoluto, esto es, la gran satisfacción que usted da a toda esta Universidad, tanto a los rectores de la misma, como a los propios profesores y a los alumnos de todas las naciones; tales alabanzas no han aumentado el número de competidores contra usted, como suele suceder entre los que son de la misma profesión sino más bien los han reducido a muy pocos, y esos pocos harán bien en calmarse, si no quieren que tal emulación, que también suele a veces merecer el título de virtud, degenere y se transforme en pasión reprobable y perjudicial en definitiva más para aquellos que se revisten con ella que para ningún otro. Pero el secreto de mi placer fue el oírle contar los razonamientos que usted, gracias a la suma benignidad de esas Altezas Serenísimas, tuvo ocasión de exponer en su mesa primero y de continuarlas después en los aposentos de la Señora Serenísima, estando también presentes el Gran Duque y la Serenísima Archiduquesa, y los Ilustrísimos y Excelentísimos Señores D. Antonio y D. Pedro Giordano y algunos de ellos filósofos muy estimables. Y ¿qué mayor fortuna pudo desear, que el ver a sus Altezas mismas interesarse en reflexionar con usted, en exponerle dudas, en escuchar las soluciones y finalmente quedar satisfechas con las respuestas de Vuestra Paternidad?Las cosas que usted dijo, que me han sido contadas por el señor Arrighetti, me han dado ocasión para volver a considerar, en general, algunas cosas acerca de la apelación a las Sagradas Escrituras en las discusiones sobre cuestiones naturales, y algunas otras en particular acerca del pasaje de Josué, que le fue propuesto, como contrario al movimiento de la Tierra y a la inmovilidad del Sol, por la Gran Duquesa Madre, con la réplica de la Serenísima Archiduquesa.En cuanto a la primera pregunta genérica de la Señora Serenísima, me parece que prudentísimamente fue propuesto por ella y concedido y establecido por Vuestra Paternidad, que la Sagrada Escritura no puede jamás mentir o equivocarse, sino que sus decretos son de una verdad absoluta e inviolable. Tan sólo habría añadido que, si bien la Escritura no puede errar, sí podría no obstante equivocarse alguno de sus intérpretes y comentaristas, y eso de varios modos; entre los cuales uno gravísimo y muy frecuente, consistiría en querer atenerse siempre al significado literal de las palabras, porque de esa forma aparecerían en ellas no sólo diversas contradicciones, sino también graves herejías e incluso blasfemias, pues sería necesario atribuir a Dios pies, manos y ojos, así como afectos corporales y humanos, como de ira, de arrepentimiento, de odio, y también alguna vez el olvido de las cosas pasadas y la ignorancia de las futuras. Por tanto, así como en la Escritura se encuentran muchas proposiciones las cuales, si tenemos en cuenta el significado literal de las palabras, tienen apariencia distinta de la verdad, pero fueron puestas de esa forma para acomodarse a la incapacidad del pueblo llano, así para aquellos pocos que merecen ser separados de la plebe es necesario que los sabios intérpretes encuentren los verdaderos significados y nos indiquen las razones concretas por las que fueron expresados con tales palabras.Dado, pues, que en muchos lugares las Escrituras no solamente pueden, sino que necesariamente requieren explicaciones distintas del significado aparente de las palabras, me parece que en las discusiones sobre cuestiones naturales habría que dejarlas en último término, porque, procediendo de igual modo del Verbo divino la Sagrada Escritura y la Naturaleza, aquélla por revelación del Espíritu Santo, y ésta como fidelísima ejecutora de las órdenes de Dios; y habiendo además, convenido que las Escrituras, para acomodarse a la comprensión de todos los hombres dicen muchas cosas, aparentemente y ateniéndonos al significado de las palabras, distintas de la verdad absoluta; y, por el contrario, siendo la naturaleza inexorable e inmutable, sin preocuparse para nada que sus ocultas razones y modos de obrar estén o no al alcance de la comprensión de los hombres, por lo que jamás transgrede los límites de las leyes que le son impuestas, parece que aquello de los efectos naturales que la experiencia sensible nos pone delante de los ojos o en que concluyen las demostraciones necesarias, no puede ser puesto en duda por pasajes de la Escritura que dijesen aparentemente cosas distintas, ya que no toda palabra de la Escritura es tan inequívoca como lo es todo efecto de la naturaleza. Más aún, si por este solo motivo de acomodarse a la capacidad de pueblos rudos e indisciplinados, no se ha abstenido la Escritura de ocultar sus más importantes dogmas, hasta el punto de atribuir al mismo Dios condiciones lejanísimas y contrarias a su esencia, ¿quién se atreverá a defender, con seguridad, dejando de lado este aspecto de la cuestión, que ella al hablar también incidentalmente de la Tierra o del Sol o de otra cosa creada, haya querido mantenerse con todo rigor dentro de los limitados y restringidos significados de las palabras?, y, sobre todo, diciendo de esas criaturas cosas muy alejadas de la finalidad específica de esos Libros Sagrados, incluso cosas tales que, dichas y transmitidas lisa y llanamente, habrían dañado más bien la finalidad primaria, haciendo que el pueblo llano se volviese más reacio para persuadirse de los artículos concernientes a la salvación.En vista de esto, y siendo además manifiesto que dos verdades no pueden jamás contradecirse, es función de los sabios intérpretes esforzarse por encontrar los verdaderos sentidos de los pasajes sagrados, de forma que se revelen acordes con aquellas conclusiones naturales de las cuales la evidencia de los sentidos o las demostraciones necesarias nos hubiesen dado certeza y seguridad. Más aún, dado que las Escrituras, como he dicho, aunque inspiradas por el Espíritu Santo, por las razones alegadas admiten en muchos lugares explicaciones alejadas de su sentido literal, y, además, no pudiendo nosotros afirmar con certeza que todos los intérpretes hablen por inspiración divina, creo que se obraría prudentemente no permitiendo que nadie comprometa pasajes de la Escritura y en cierto modo les obligue a tener que defender como verdaderas algunas conclusiones naturales, que más adelante los sentidos y los razonamientos demostrativos y necesarios, pudiesen demostrar lo contrario. Y ¿quién pretenderá poner límite a los ingenios humanos?, ¿quién se atreverá a afirmar, que sea ya sabido todo aquello que es cognoscible en el mundo? Y por esto, fuera de los artículos concernientes a la salvación y a los fundamentos de la Fe, contra cuya firmeza no existe el menor peligro que pueda surgir jamás una doctrina válida y eficaz, sería tal vez un óptimo consejo el que no se añadiesen otros sin necesidad; y si así es, ¿no crearía un gran desconcierto el añadirlos a petición de personas que, además de que nosotros ignoramos si hablan inspiradas por la virtud celestial, claramente vemos que están totalmente faltas de aquella inteligencia que sería necesaria no ya para refutar, sino incluso para comprender, las demostraciones con las cuales las sutilísimas ciencias proceden para fundamentar algunas de sus conclusiones?Yo más bien creo que la autoridad de las Sagradas Escrituras haya tenido solamente la intención de enseñar a los hombres aquellos artículos y proposiciones que, siendo necesarios para su salvación y superando toda reflexión humana, no podían hacerse creíbles por otra ciencia ni por otro medio, a no ser por boca del Espíritu Santo. Pero que aquel mismo Dios que nos ha dotado de sentidos, de razonamiento y de inteligencia, haya querido, posponiendo el uso de éstos, darnos por otro medio los conocimientos que podíamos conseguir por aquéllos, no pienso que sea necesario creerlo, y, sobre todo, a propósito de aquellas ciencias a las que se refiere la Escritura sólo en una mínima parte y de forma dispersa; éste es precisamente el caso de la astronomía, de la que se habla tan poco, que no se encuentran ni siquiera nombrados los planetas. Pero si los primeros escritores sagrados hubiesen tenido la intención de enseñar al pueblo las disposiciones y movimientos de los cuerpos celestes, no habrían tratado tan poco de ellos, que es como nada en comparación de las infinitas, profundísimas y admirables enseñanzas que en tal ciencia se contienen.Vea, pues, Vuestra Paternidad cuán desordenadamente proceden aquellos que en las discusiones naturales y que claramente no son de fe («de Fide»), recurren en primer lugar a pasajes de la Escritura, y muy a menudo mal comprendidos por ellos. Pero si esos individuos verdaderamente creen tener el verdadero sentido de aquel pasaje concreto de la Escritura, y en consecuencia están seguros de poseer la verdad absoluta de la cuestión que pretenden discutir, díganme después sinceramente, si creen que tiene gran ventaja aquel que en una discusión natural se encuentra defendiendo lo verdadero, ventaja, digo, sobre el otro al que toca defender lo falso. […] Pero, puesto que como he dicho hace poco, aquel que tiene la verdad de su parte, tiene gran ventaja, mejor aun grandísima, sobre el adversario, y puesto que es imposible que dos verdades se contradigan, no debemos temer los ataques, vengan de donde vengan, con tal que a nosotros se nos permita hablar y ser escuchados por personas competentes y que no estén excesivamente alteradas por las propias pasiones e intereses.En confirmación de lo cual, voy a considerar el pasaje concreto de Josué, para el que usted aportó tres explicaciones a sus Altezas Serenísimas, y cojo la tercera que me dio como mía, tal como verdaderamente es, pero añado además alguna consideración, que no creo haberla dicho en otra ocasión. Dado, pues, y concedido por ahora al adversario, que las palabras del texto sagrado deben tomarse al pie de la letra, esto es, que Dios, por las preces de Josué hizo parar el Sol y alargó el día, por lo que consiguió la victoria, […] digo que este pasaje demuestra palpablemente la falsedad e imposibilidad del sistema aristotélico y ptolemaico, y por el contrario, se ajusta perfectamente al sistema copernicano.Y en primer lugar, yo pregunto al adversario si sabe cuáles son los movimientos del Sol. Si lo sabe, es necesario que responda que son dos sus movimientos, esto es, el movimiento anual de poniente hacia levante, y el diurno al contrario, de levante a poniente. Por lo cual yo, en segundo lugar, le pregunto si esos dos movimientos tan distintos y casi contrarios entre sí, pertenecen al Sol y le son igualmente propios.

Es necesario responder que no, sino que uno es propiamente suyo y particular, esto es el anual, y el otro no es en absoluto suyo, sino del cielo altísimo, o del primer motor, el cual atrae hacia sí al Sol y a todos los planetas y a la esfera de las estrellas fijas también obligándolas a completar una revolución en torno a la Tierra cada veinticuatro horas, con movimiento, como he dicho, casi contrario al suyo natural y propio.Paso a la tercera interpelación, y le pregunto con cuál de estos dos movimientos el Sol produce el día y la noche, esto es, si con el suyo propio o tal vez con el del primer motor. Es necesario responder que el día y la noche son debidos al movimiento del primer motor, y del movimiento propio del Sol no depende el día y la noche, sino las diversas estaciones y el mismo año.Ahora bien, si el día depende no del movimiento del Sol, sino de aquel del primer motor, ¿quién no comprende que para alargar el día es necesario parar el primer motor y no el Sol? Mejor todavía, ¿quién será el que, teniendo unos mínimos conocimientos de astronomía desconozca que, si Dios hubiese parado el movimiento del Sol, en lugar de alargar el día, lo habría acortado y hecho más breve? Porque siendo el movimiento del Sol en sentido contrario al de la revolución diurna, cuanto más se desplazase el Sol hacia oriente, tanto más se retrasaría el movimiento de su curso hacia occidente, y disminuyéndose o anulándose el movimiento del Sol, en tanto más breve tiempo llegaría a su ocaso.

Tal accidente se ve claramente en la Luna, que hace sus revoluciones diurnas tanto más tarde que las del Sol cuanto su movimiento propio es más rápido que el del Sol. Siendo, pues, absolutamente imposible en el sistema de Ptolomeo y Aristóteles parar el movimiento del Sol y alargar el día, tal como afirma la Escritura que sucedió, por tanto, es necesario que o los movimientos no estén ordenados tal como dice Ptolomeo o cambiar el sentido de las palabras y afirmar que cuando la Escritura dice que Dios paró el Sol, quería decir que paró el primer motor, pero que, para acomodarse a la capacidad de aquellos que con dificultad son capaces de entender la salida y puesta del Sol, dijo lo contrario de aquello que habría dicho si hubiese hablado a hombres entendidos.Añádase a esto, que no es creíble que Dios parase el Sol solamente, dejando moverse a las demás esferas, porque sin ninguna necesidad habría alterado y cambiado todo el orden, los aspectos y las disposiciones de los otros planetas respecto al Sol, y habría perturbado en gran medida el curso de la naturaleza. Lo razonable es que él parase todo el sistema de las esferas celestes, las cuales, después de aquel intervalo de reposo, volvieron armoniosamente a su curso normal, sin desorden o alteración alguna.Pero puesto que ya hemos convenido que no debe alterarse el sentido literal del texto, es necesario recurrir a otra constitución de las partes del universo, y ver si de acuerdo con ella concuerda exactamente y sin problemas el sentido de las palabras, tal como verdaderamente se percibe que sucede.Habiendo yo, pues, descubierto y demostrado que necesariamente el globo solar completa una revolución sobre sí mismo en aproximadamente un mes lunar, según la dirección en la que se hacen las demás revoluciones celestes, y siendo, además, muy probable y razonable que el Sol, como instrumento y ministro máximo de la naturaleza, casi corazón del mundo, dé no solamente luz, como claramente da, sino también el movimiento a todos los planetas que giran en torno a él; y, si conforme a la posición de Copérnico, nosotros atribuyésemos a la Tierra principalmente la rotación diurna, ¿quién no ve que para parar todo el sistema, sin alterar en absoluto el resto de las recíprocas relaciones de los planetas, de forma que solamente se alargase el espacio y el tiempo de la iluminación diurna, bastaría que fuese parado el Sol, como precisamente dicen las palabras del texto sagrado? He aquí, pues, el modo, según el cual, sin introducir desorden alguno entra las partes del universo y sin cambiar el sentido literal de las palabras de la Escritura, se puede, parando el Sol, alargar el día en la Tierra. […]Rogando a Nuestro Señor que tengáis buenas fiestas y toda clase de felicidad.

                Florencia, 21 de diciembre de 1613

                De Vuestra muy Reverenda Paternidad

                Afectísimo Servidor

                Galileo Galilei

                 (Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena Alianza, Madrid 1987, p. 39-46).

[202]            Galileo galilei desanexa pedazos del sistema Aristotélico, como son la permanencia en el espacio y la duración en el tiempo, y ante esto, una de las vertientes post-galileanas, es el racionalismo con Descartes a la cabeza, luego le sigue Malebranche, luego Leibniz, y luego Cristian Wolf, y poir último Kant, como el gran unificador o Mesías esperado, que unifica el racionalismo con el Empirismo al final del cual también se encuentra Kant, unificándolo con el racionalismo. En la lista de Empiristas tenemos a Locke, luego a Berkeley y por último a Hume. Pero al final de esta lista, tenemos otra vez a Kant tratrando de unificar, racionalismo con empirismo, que queda por verse si habría aquí algo que unificar. Pues si Hegel dice que en la edad media, se entendía por racionalismo y nominalismo algo muy distinto a lo que en el timepo de Hegel se entendía por tal, entonces, esto que yo llamoi el Cogito abrasivo hegeliano, también barre toda diferencia y dialéctica entre racionalistas y empiristas. Es decir, kant fue preparado políticamente para ser el Mesías unificador de dos cosas que en realidad nunca estuvieron separadas. Ese es el punto.

[203]            " Llego ahora a la última de mis afirmaciones, la más importante. Es la siguiente: la tradición racionalista, la tradición de discusión crítica, es el único camino viable para ampliar nuestro conocimiento, conocimiento conjetural o hipotético, por supuesto. No hay otro camino. […] Sólo hay un elemento de racionalidad en nuestros intentos por conocer el mundo: es el examen crítico de nuestras teorías. Estas teorías son conjeturas. No sabemos, sólo suponemos. Si me preguntáis: «¿Cómo sabe usted?», mi repuesta sería: «No sé; sólo me propongo una conjetura. Si usted está interesado en mi problema, me sentiré muy feliz si usted critica mi conjetura, y si usted presenta contrapropuestas, yo a mi vez las criticaré».Tal es, según creo, la verdadera teoría del conocimiento […] la teoría de que el conocimiento avanza mediante conjeturas y refutaciones." (Karl R. Popper, El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires 1979, p. 178)

[204]            EL CONCEPTO SUBJETIVO

                a) EL CONCEPTO COMO TAL: § 163El concepto como tal, contiene los momentos de la universalidad, libre igualdad consigo mismo en la propia determinación -de la particularidad, determinación en la cual la universalidad resta, sin ser perturbada, igual a sí misma-; y de la individualidad, como reflexión en sí de las determinaciones de la universalidad y particularidad; la cual unidad negativa consigo mismo es lo determinado en sí y por sí, y a la vez idéntico consigo o universal.El individuo es lo mismo que lo real en acto; sólo que el primero sale del concepto y por consiguiente es puesto como universal y como entidad negativa. Siendo lo real, primero, sólo en sí o inmediatamente la unidad de la esencia con la existencia, puede producir efectos; pero la individualidad del concepto es lo que produce estos efectos -y no ya como la causa, con la apariencia de producir otra cosa, sino que lo que produce es ello mismo-. La individualidad no se debe tomar en el sentido de mera individualidad inmediata, al modo que hablamos de cosas singulares o de hombres singulares; esta determinación de la individualidad la tenemos sólo en el juicio. Cada momento del concepto es él mismo el concepto entero (§ 160); pero la individualidad, el sujeto es el concepto puesto como totalidad.

                § 164El concepto es lo que es en todo y por todo concreto, porque la unidad negativa consigo mismo, como ser determinado en sí y por sí (lo que es la individualidad) constituye, ella misma, su relación consigo, la universalidad, Los momentos del concepto no pueden, pues, separarse: las determinaciones de la reflexión exigen ser tomadas y valer cada una de por sí, separada de la opuesta; pero, siendo puesta en el concepto su identidad, ninguno de los momentos de éste puede ser tomado sólo inmediatamente por y con los otros.Universalidad, particularidad e individualidad, tomadas abstractamente, son lo mismo que identidad, diferencia y razón de ser. Pero la universalidad es lo que es idéntico consigo mismo, con la expresa significación de que en lo universal está a la vez contenido lo particular y lo individual. Lo particular es lo que es diferente, o la determinación; pero significando que es universal en sí y está como individual. Lo individual, por último, tiene la significación de sujeto y substrato, que contiene en sí el género y la especie y es él mismo substancial. Esta es la inseparabilidad puesta de los momentos en su diferencia (§ 160), la claridad del concepto, en el cual las diferencias no producen interrupción o perturbación ninguna, sino que son también transparentes.

                Nada más común que oír decir que el concepto es algo abstracto. Lo cual es verdad, ciertamente; ya porque su elemento es el pensamiento en general y no ya lo sensible empírico y concreto, ya porque el concepto no es aún la idea. El concepto subjetivo es aún formal; pero no ya que deba tener o recibir otro contenido diverso de sí mismo. Como la forma absoluta misma, el concepto es toda determinación; pero como ésta es en su verdad. Y por esto, aunque abstracto, es propiamente lo que es concreto, lo que es concreto sin más, el sujeto como tal. Lo absolutamente concreto es el espíritu (véase observación al § 159), el concepto en cuanto existe como concepto, distinguiéndose de su objetividad, la cual, sin embargo, no obstante la distinción, sigue siendo su objetividad. Todo otro concreto, por rico que sea, no es tan íntimamente idéntico a sí mismo, y, por tanto, no es en sí mismo tan concreto; y menos que todo, lo que se entiende comúnmente por concreto, que es una multiplicidad enlazada por medios extrínsecos. Lo que se suele llamar conceptos, y conceptos determinados; por ejemplo: un hombre, una casa, un animal, etcétera, son simples determinaciones y representaciones abstractas; abstracciones que toman del concepto sólo el momento de la universalidad y dejan a un lado las particularidades e individualidades, y así no son desarrolladas en sí mismas y abstraen precisamente del concepto.§ 165El momento de la individualidad es el que comienza a poner los momentos del concepto como diferencias, siendo la individualidad la reflexión en sí negativa del concepto. Por esto es, ante todo, la libre diferencia del concepto como la primera negación, donde es puesta la determinación del concepto, pero como particularidad, es decir, que los diferentes elementos tienen, en primer lugar, el uno con respecto al otro, sólo el carácter de momentos del concepto, y, en segundo lugar, es puesta a la vez su identidad, el ser el uno el otro. Esta particularidad del concepto que es puesta, es el juicio.

                Las ordinarias especies de conceptos, claros, distintos o adecuados, pertenecen, no al concepto, sino a la psicología, puesto que por conceptos claros y distintos se entienden representaciones; y son claras las abstractas y determinadas como simples, distintas aquéllas en que es puesta de relieve una nota, esto es, una determinación cualquiera, que sirva de signo al conocimiento subjetivo. Nada da mejor la marca de la exterioridad y de la decadencia de la lógica que esta categoría favorita de la nota. La palabra adecuado se refiere directamente al concepto y aun a la idea; pero no expresa otra cosa que lo que hay de formal en la concordancia de un concepto, o también de una representación con su objeto. Los llamados conceptos subordinados y coordinados, tienen por fundamento la vacua diferencia entre lo universal y lo particular, y su relación, en una reflexión extrínseca. Pero, además, una enumeración de especies de conceptos contrarios y contradictorios, afirmativos y negativos, etcétera, no es otra cosa que un recoger al acaso determinaciones del pensamiento, las cuales pertenecen por sí a la esfera del ser o de la esencia donde ya han sido consideradas y que no tienen que ver con la determinación del concepto como tal. Las verdaderas diferencias del concepto, lo universal, lo particular y lo individual, no constituyen especies de conceptos, sino en cuanto son separados entre sí por una reflexión extrínseca. La diferencia inmanente y determinación del concepto, está en el juicio, porque juzgar es determinar el concepto.

                (Georg W. F. Hegel: el concepto:Filosofía de la lógica  de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas), Claridad, Buenos Aires 1969, p.138-142)

[205]            " El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona, en aquella cosas que conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín civitas. Esta es la generación de ese gran leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito." (Thomas Hobbes: el Estado absoluto :Leviatán, XVIII ,Editora Nacional, Madrid 1979, p. 266-268).

[206]            " Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada." (René Descartes: Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación primera ,Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).

[207]            " Pero puesto que ya hemos convenido que no debe alterarse el sentido literal del texto, es necesario recurrir a otra constitución de las partes del universo, y ver si de acuerdo con ella concuerda exactamente y sin problemas el sentido de las palabras, tal como verdaderamente se percibe que sucede.

                Habiendo yo, pues, descubierto y demostrado que necesariamente el globo solar completa una revolución sobre sí mismo en aproximadamente un mes lunar, según la dirección en la que se hacen las demás revoluciones celestes, y siendo, además, muy probable y razonable que el Sol, como instrumento y ministro máximo de la naturaleza, casi corazón del mundo, dé no solamente luz, como claramente da, sino también el movimiento a todos los planetas que giran en torno a él; y, si conforme a la posición de Copérnico, nosotros atribuyésemos a la Tierra principalmente la rotación diurna, ¿quién no ve que para parar todo el sistema, sin alterar en absoluto el resto de las recíprocas relaciones de los planetas, de forma que solamente se alargase el espacio y el tiempo de la iluminación diurna, bastaría que fuese parado el Sol, COMO PRECISAMENTE DICEN LAS PALABRAS DEL TEXTO SAGRADO? He aquí, pues, el modo, según el cual, sin introducir desorden alguno entra las partes del universo y sin cambiar el sentido literal de las palabras de la Escritura, se puede, parando el Sol, alargar el día en la Tierra. […]

                Rogando a Nuestro Señor que tengáis buenas fiestas y toda clase de felicidad.

                Florencia, 21 de diciembre de 1613

                De Vuestra muy Reverenda Paternidad

                Afectísimo Servidor

                Galileo Galilei

                En Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena (Alianza, Madrid 1987, p. 39-46).

[208]            " Empecemos con un ejemplo concreto. Consideremos la oración «la nieve es blanca». Nos preguntamos en qué condiciones esta oración es verdadera o falsa. Parece claro que, si nos basamos sobre la concepción clásica de la verdad, diremos que la oración es verdadera si la nieve es blanca, y falsa si la nieve no es blanca. Por consiguiente, si la definición de verdad ha de conformarse a nuestra concepción, debe implicar la siguiente equivalencia:

                 La oración «la nieve es blanca» es verdadera si, y sólo si,

                la nieve es blanca.

                 Obsérvese que la oración «la nieve es blanca» figura entre comillas en el primer miembro de esta equivalencia, y sin comillas en el segundo miembro. En el segundo miembro tenemos la oración misma, y en el primero el nombre de la oración. Empleando la terminología lógica medieval, también podríamos decir que en el segundo miembro las palabras «la nieve es blanca» figuran en suppositio formalis, y en el primero en suppositio materialis. Apenas hace falta explicar por qué debemos poner el nombre de la oración, y no la oración misma, en el primer miembro de la equivalencia. En primer lugar, desde el punto de vista de la gramática de nuestro lenguaje, una expresión de la forma  «X es verdadera» no se convertirá en una oración significativa si en ella reemplazamos «X» por una oración o por cualquier otra cosa que no sea un nombre, ya que el sujeto de una oración sólo puede ser un nombre o una expresión que funcione como un nombre. En segundo lugar, las convenciones fundamentales que regulan el uso de cualquier lenguaje requieren que, toda vez que nos pronunciemos acerca de un objeto, sea el nombre del objeto el que se emplee y no el mismo objeto. Por consiguiente, si deseamos decir algo acerca de una oración -por ejemplo, que es verdadera- debemos usar el nombre de esa oración y no la oración misma.

                Puede agregarse que el poner una oración entre comillas no es, de ningún modo, la única manera de formar su nombre. Por ejemplo, suponiendo el orden usual de letras de nuestro alfabeto, podemos usar la siguiente expresión como nombre (descripción) de la oración «la nieve es blanca»:

                 La oración constituida por cuatro palabras, la primera de las cuales consiste en las letras 13a y 1a, la segunda en las letras 16a, 10a, 25a, y 6a, la tercera en las letras 6a y 22a, y la cuarta en la letras 21, 13, 1a, 16a, 3a y 1a del alfabeto castellano.Generalicemos ahora el procedimiento que acabamos de aplicar. Consideremos una oración arbitraria; la reemplazaremos por la letra «p». Formemos el nombre de esta oración y reemplacémoslo por otra letra, por ejemplo «X». Nos preguntamos cuál es la relación lógica que existe entre las dos oraciones «X es verdadera» y «p».  Está claro que, desde el punto de vista de nuestra concepción básica de la verdad, estas oraciones son equivalentes. En otras palabras, vale la siguiente equivalencia:

                (T)       X es verdadera si, y sólo, si p.

                Llamaremos «equivalencia de la forma (T)» a toda equivalencia de esta clase en la que «p» sea reemplazada por cualquier oración del lenguaje a que se refiere la palabra «verdadero», y «X» sea reemplazada por un nombre de esta oración.Por fin podemos formular de manera precisa las condiciones en que consideraremos el uso y la definición del término «verdadero» como adecuado desde el punto de vista material: deseamos usar el término «verdadero» de manera tal que puedan enunciarse todas las equivalencias de la forma (T), y llamaremos «adecuada» a una definición de la verdad si de ella se siguen todas estas equivalencias.

                Debemos subrayar que ni la expresión (T) misma (que no es una oración sino sólo un esquema de oración), ni caso particular alguno de la forma (T) pueden considerarse como una definición de la verdad. Sólo podemos decir que toda equivalencia de la forma (T), obtenida reemplazando «p» por una oración particular, puede considerarse una definición parcial de la verdad, que explica en qué consiste la verdad de esta oración individual. La definición general debe ser, en cierto sentido, una conjunción lógica de todas estas definiciones parciales. […]

                Propongo el nombre de «concepción semántica de la verdad» para designar la concepción de la verdad que se acaba de exponer. (Alfred Tarski: teoría semántica de la verdad :La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, Nueva Visión, Buenos Aires 1972, p. 13-17)

[209]            " Como ya se ha dicho, en la justicia distributiva se da algo a una persona privada, en cuanto lo de la totalidad es debido a la parte, y esto será tanto mayor cuanto la parte tenga mayor relieve en el todo. Por esto, en la justicia distributiva se da a una persona tanto más de los bienes comunes cuanto más preeminencia tiene en la comunidad aristocrática por la virtud; en la oligárquica, por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y en otras de otra manera. De aquí que en la justicia distributiva no se determine el medio según la igualdad de cosa a cosa, sino según la proporción de las cosas a las personas, de tal suerte que en el grado que una persona exceda a otra, la cosa que se le dé exceda a la que se dé a la otra persona; y por eso dice Aristóteles que tal medio es según la «proporcionalidad geométrica», la que determina lo igual, no cuantitativa, sino proporcionalmente" .(Tomás de Aquino: la justicia distributiva,Suma de teología, II-II, q.61, a.2, en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, p. 644-645).

[210]            Si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad.(Baruch Spinoza: origen del Estado, ética demostrada según el orden geométrico, IV, proposición XVIII, escol. Editora Nacional, Madrid 1980, p. 284-285).

[211]            " Así, pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.El primero hace que los hombre invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

                Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. […] Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la guerra, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.

                Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombre también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser incorporados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad, sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. […]De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. […] Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar" (Thomas Hobbes: estado de naturaleza, Leviatán, XIII, Editora Nacional, Madrid 1977, p. 224-227).

[212]            " Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más perfecto que se puede pensar.(Tomás de Aquino: contra el argumento ontológico, Suma contra gentiles, libro I, cap. XI, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).

[213]            " El alma, […] se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida y es consciente de ese esfuerzo suyo. […] Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre. […] Además, entre «apetito» y «deseo» no hay diferencia alguna, sino es la de que el «deseo» se refiere, generalmente, a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así, pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. (Baruch Spinoza: perseverancia en el ser, ética demostrada según el orden geométrico, Parte tercera, prop. IX,Editora Nacional, Madrid 1980, p. 194).

[214]            " Como el alma es necesariamente consciente de sí por medio de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por lo tanto consciente de su esfuerzo.Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre «apetito» y «deseo» no hay diferencia alguna, si no es la de que el «deseo» se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos." (Baruch de Spinoza : el deseo, esencia misma del hombre ética, III, proposición IX, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 193-194).

[215]            " Pues bien, te contaré [tú, tras oír mi relato, trasládalo] las únicas vías de investigación pensables: la primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión [pues acompaña a la Verdad]; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente [es imposible] ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser [literalm.: la misma cosa existe para el pensar y para el ser]." (Parménides: la primera teoría de la verdad, G.S. Kirk y J.E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p. 377)

[216]            " Lo demás es para el que ha ascendido por encima de todas las cosas; porque es antes que todas las cosas. Porque el alma, por naturaleza, se niega a ir hasta la nada absoluta; cuando desciende, llega hasta el mal, que es un no-ser, pero no el no-ser absoluto. Y en dirección contraria, no va a un ser diferente de ella, sino que entra en sí misma, y entonces no está en otra cosa que en sí misma. Pero cuando está en ella sola y no en el ser, por ello mismo está en él. Porque él es una realidad que no es una esencia, sino que está más allá de la esencia, a la que el alma se une. Si uno pues se ve a sí mismo convertirse en él, se considera como una imagen de él. Partiendo de él, progresa como una imagen hasta su modelo (arquetipo) y llega al fin del viaje. Si el hombre decae en la contemplación, puede reavivar la virtud que hay en él. Comprende entonces su hermoso orden interior y recobra su ligereza de alma. Por la virtud llega hasta la inteligencia, y por la sabiduría hasta él. Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: liberarse de las cosas de este mundo, vivir sin hallar placer en ellas, huir solo hacia él solo." (Plotino: el éxtasis,Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.117-122.

[217]            " Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada está quieto y comparando las cosas existentes con la corriente de un río dice que no podrías sumergir dos veces en el mismo río." Platón: todo fluye, según Heráclito, Cratilo, 402 a, C.G. Kirk y J.E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p. 278).

[218]            " […] atribuyamos los tipos de figuras que acaban de surgir en el discurso al fuego, tierra, agua y aire. Asignemos, pues, la figura cúbica a la tierra, puesto que es la menos móvil de los cuatro tipos y las más maleable de entre los cuerpos y es de toda necesidad que tales cualidades las posea el elemento que tenga las caras más estables. Entre los triángulos supuestos al comienzo, la superficie de lados iguales es por naturaleza más segura que la de lados desiguales y la superficie cuadrada formada por dos equiláteros está sobre su base necesariamente de forma más estable que un triángulo, tanto en sus partes como en el conjunto. Por tanto, si atribuimos esta figura a la tierra salvamos el discurso probable, y, además, de las restantes, al agua, la que con más dificultad se mueve; la más móvil, al fuego y la intermedia, al aire; y, otra vez, la más pequeña, al fuego, la más grande, al agua, y la mediana, al aire; y, finalmente, la más aguda, al fuego, la segunda más aguda, al aire y la tercera, al agua. En todo esto es necesario que la figura que tiene las caras más pequeñas sea por naturaleza la más móvil, la más cortante y aguda de todas en todo sentido, y, además, la más liviana, pues está compuesta del mínimo de partes semejantes, y que la segunda tenga estas mismas cualidades en segundo grado y la tercera, en tercero. Sea, pues, según el razonamiento correcto y el probable, la figura sólida de la pirámide elemento y simiente del fuego, digamos que la segunda en la generación corresponde al aire y la tercera, al agua. Debemos pensar que todas estas cosas son en verdad tan pequeñas que los elementos individuales de cada clase nos son invisibles por su pequeñez, pero cuando muchos se aglutinan, se pueden observar sus masas y, también, que en todas partes dios adecuó la cantidad, movimientos y otras características de manera proporcional y que todo lo hizo con la exactitud que permitió de buen grado y obediente la necesidad." (Platón: los poliedros regulares y los cuatro elementos,Timeo, 55d-56c, Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi, Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid 1992, p.210-211).

[219]            " 1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué es la fealdad y por qué se manifiesta. Consideremos una alma fea, intemperante e injusta. Está llena de los mayores deseos y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por mezquindad. lndudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama los placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales, halla su placer en la fealdad. […] Lleva una vida oscurecida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte. No ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí misma, porque sin cesar se ve llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo obscuro. […] Como si alguien, hundido en el fango de un cenagal, no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él el fango que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la adición de un elemento extraño, y si debe volver a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser lo que era. […] La fealdad para el alma es no ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra: si se separa esta tierra, queda el oro y es bello cuando está separado de las demás cosas y queda solo consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada de los deseos que tiene por el cuerpo, y de los que se ocupa demasiado, liberada de las demás pasiones, purificada de lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda la fealdad que le produce la otra naturaleza.Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la misma prudencia, son purificaciones. Por ello los misterios dicen con palabras encubiertas que el hombre que desciende al Hades sin haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino separarse de los placeres del cuerpo y aun huir de ellos, porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor consiste en no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Y no temerá esta separación aquel que desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma es el desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el pensamiento que se aparta de las cosas de abajo y conduce al alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez purificada, se hace forma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a lo divino donde está el origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la inteligencia, es mucho más bella. Pero la inteligencia es para el alma una belleza propia y no extraña, porque el alma está entonces realmente aislada. Por ello se dice con razón que el bien y la belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo bello y el destino de los seres. […]Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto, sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es deseado, y el deseo tiende hacia él. Pero sólo lo alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los ropajes de los que se han revestido en su descenso; como los que se dirigen a los santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus antiguos vestidos y entrar sin ellos. Hasta que, habiendo abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios, uno vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza, a aquel de quien todo depende, hacia el que todo mira, por quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de la vida, de la inteligencia y del ser." (Plotino: Enéadas (selección),ENEADAS, de R.Vernaux, textos de los grandes filósofos, edad antigua, herder, Barcelona, 1982, pg 113-129)

[220]            " Huyamos pues hacia nuestra bienamada patria, éste es el mejor consejo que puede darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó, según dicen, de la maga Circe y de Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en quedarse a su lado, a pesar de los placeres de los ojos y de todas las bellezas sensibles que allí encontraba. La patria es para nosotros el lugar de donde venimos y donde está nuestro padre. ¿Qué son pues este viaje y esta huida? No debemos realizarla con nuestros pies, porque nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos preparar un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo de lado y cesar de mirar, cambiar esta vista por otra y despertar la que todos poseen, pero que usan poco.¿Y qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos brillantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas, después las obras bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien; después el alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse que el alma buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en ti, haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca aquello, pule, alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo tú también quita lo superfluo, endereza lo que está torcido, limpia lo que está empañado para hacerlo brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino de la virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado. ¿Has llegado a esto? ¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningún obstáculo para tu unificación, sin que nada ajeno esté mezclado contigo mismo en tu interior? ¿Eres todo tú una luz verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables, sino una luz absolutamente sin medida, porque es superior a toda medida y toda cualidad? ¿Te ves en este estado? Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti: aún permaneciendo aquí, has subido y ya no necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el único ojo que ve la gran belleza. Pero si mira con las legañas del vicio sin estar purificado, o si es débil, tiene poca fuerza para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un objeto que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se haga semejante y connatural a su objeto para que pueda contemplarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y bello si quiere contemplar a Dios y la belleza." (Plotino: la purificación del alma,Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.113-116)

[221]            " Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no está en reposo? –Porque una de estas propiedades, o ambas, se hallan necesariamente en un ser, ya que lo que está en reposo participa del reposo y no es idéntico al reposo; por tanto el reposo es un accidente que se le añade, y entonces ya no es simple. Decimos que es una causa. Pero esto es atribuir un accidente no a él, sino a nosotros: es decir que tenemos algo de él, mientras que él permanece en sí mismo. Hablando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino tratar de enunciar con palabras nuestros propios sentimientos, abordándolo desde el exterior y dando vueltas en torno a él, unas veces de cerca, otra veces más lejos, por las dificultades que presenta. Vl, 9, 6. Tampoco hay que decir de él: está consigo mismo bajo pena de no conservarle su unidad. Debe negársele el acto de pensar y de comprender, el pensamiento de sí mismo y de las demás cosas. Hay que situarlo, no en la categoría de los entes pensantes, sino más bien en la de pensamiento, porque el pensamiento no piensa, sino que es la causa de que otro piense; y la causa no es idéntica al efecto. Por consiguiente lo que es causa de todas las cosas, no es ninguna de ellas. Tampoco hay que llamarlo bien, porque produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que está por encima de todos los demás bienes."