Gadamer y la apertura: Vindicación del prejuicio y orientación de la experiencia
Enviado por gallegofranco
La lógica del enunciado aplicada a todo relativismo podría usarse aquí como argumentación formal en contra de la pretensión ilustrada (que es, al contrario, un totalitarismo): "deshacerse de los prejuicios para poder comprender" es a su vez un prejuicio, diríamos sonrientes, dejando resuelta la cuestión de una vez. Esa pretendida verdad no deja de tener el cariz del sofisma. Al respecto, una advertencia concibe Gadamer siguiendo a Heidegger:
Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como las describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa. Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero núcleo de las cosas. Sirviéndose de ellas se tiene razón, y sin embargo no expresan una perspectiva superior ni fecunda.
La contradicción lógica que llega por aquella vía desea asumir la posición del pensamiento, invalidando toda réplica. Mas, si quiere hacerse un verdadero ejercicio de pensar tendremos que buscar la insuficiencia del precepto ilustrado por otra vía; de lo contrario estaremos contribuyendo al descrédito que todo pensamiento padece al reducirse a la argumentación formal.
El presente ensayo concibe la tarea de recuperar la pregunta por los prejuicios, intentando conferir un carácter distinto a la experiencia humana. Para ello he procurado establecer una relación entre los numerales uno y dos del capítulo 9 de Verdad y método I (El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios, y Los prejuicios como condición de la comprensión) con el numeral dos del capítulo 11 del mismo texto (El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenéutica).
La fantasía del grado cero cabría llamar a la exigida ausencia de prejuicios. En general no es sólo una exigencia que impere en el ejercicio de las ciencias sociales (que como estudiante de Comunicación Social y Periodismo he debido soportar en más de una ocasión con motivo de todo intento por imprimir una forma a trabajos de diversa índole, o como la consabida y sospechosa demanda de imparcialidad en el ejercicio del periodismo) sino que incluso llega a afectar el comportamiento y la mirada en más de un amigo ("procuro repetirme todos los días al despertar: cero prejuicios, cero prejuicios, cero prejuicios", decía un compañero alguna vez, que con tono místico prometía elevarse hacia las cimas inalcanzables del conocimiento humano).
¿Nos conduce la sospecha anterior a concluir que los prejuicios nos dominan y es una futesa intentar substraerse a ellos? Guardémonos de dar respuesta a la pregunta e intentemos cambiar su horizonte, que se torna estrecho de principio. Para ello es pertinente seguir otra vía, que inició Heidegger y retomó Gadamer:
… cabe preguntarse qué consecuencias tiene para la hermenéutica espiritual-científica que Heidegger derive la estructura circular de la comprensión a partir de la temporalidad del estar ahí. Estas consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teoría sea aplicada a la praxis y ésta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podrían también consistir en que la autocomprensión de la comprensión ejercida normalmente sea corregida, y depurada de adaptaciones inadecuadas…
¿Qué afirmamos, pues? (¿Y en qué dirección deberían apuntar las preguntas por el prejuicio que aquí se buscan?). Evidentemente se trata de subrayar el carácter temporal del ser humano, y por tanto su constitución prejuiciosa de principio: aún admitiendo la ficción del niño como aquel ser esquivo al prejuicio, su incorporación al mundo (o la incorporación del mundo a él, mejor) que constituye el aprendizaje del lenguaje, implicaría la invalidación de la ficción. Los prejuicios vertidos en la lengua misma objetarían tal fantasía.
Lo que admite Gadamer es que una clarificación de este tipo no intenta cambiar la praxis humana, de manera que la forma en que ocurre la comprensión cambie. Se trata, antes bien, de corregir la autocomprensión de la comprensión. En ese sentido nuestra reflexión no procura destruir y edificar un nuevo edificio, sino señalar y corregir las grietas del que hay.
El círculo de la comprensión no expresa que la comprensión deba ser tal o cual cosa, sino que es y parte de este modo; es decir, que la comprensión se origina y se confronta desde y contra los prejuicios. Se pone en evidencia el carácter de la comprensión.
Luego, habría que continuar el razonamiento iniciado de esta forma para no sacar conclusiones apresuradas. En modo alguno hacemos una apología de la obstinación en los propios prejuicios.
El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse <<en las cosas>>, tal es la tarea constante de la comprensión.
A la comprensión subyace un horizonte que se configura a partir de los supuestos y las precomprensiones: el enfrentamiento con la metodología llevado a cabo en Verdad y método no se hermana con una anulación de formas de proceder, sino que confronta la fe metodológica, ávida por asegurar una huera objetividad.
Pretender la victoria del conocimiento por la adhesión a un método, o pretender que un férreo proceso metodológico asegura la validez de un proyecto, es ignorar la experiencia de la comprensión, ahorrándonos así la experiencia de pensar.
Reconocemos pues que a todo proceso metodológico le antecede un horizonte. El horizonte, o la orientación de la pregunta, ¿de dónde surge? ¿qué significado posee? Quizás se comience a vislumbrar hacia dónde apunta esta nota, pero conviene acariciar aún otros momentos productivos del prejuicio.
Recordemos a Gadamer de nuevo:
Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinión del otro en alguna clase de relación con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relación con las del otro.
No hemos de abandonarnos a nosotros mismos para comprender: el éxito consiste en establecer una relación de nuestros prejuicios con las opiniones del otro; una comprensión sin prejuicios sería insostenible. "Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni <neutralidad> frente a las cosas ni tampoco autocancelación, sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios". ¿Qué es imprescindible en toda comprensión? Respondemos: no la ausencia de prejuicios o la obsecuencia a ellos, sino la apertura a la opinión del otro.
"Lejos de la norma de que para escuchar a alguien o hacer una lectura no se puede acceder con prejuicios sobre el contenido (…), la apertura a la opinión del otro implicará siempre ponerla en relación con el conjunto de las propias opiniones, o relacionarse con ellas".
Así pues, concebimos aquello sin lo cual la comprensión se piensa como una técnica, hermana de la ciencia moderna: la apertura, a cuyo ser es inherente el concebir que el otro tiene algo qué decir, que el encuentro con el otro (el texto, la palabra del compañero, la opinión del amigo) no consiste en un apropiarse formalmente de la palabra ajena sino de entablar un diálogo entre ella y el conjunto de prejuicios que soy yo.
"Los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser", dicta Gadamer. El popular conócete a ti mismo socrático, ¿podría pensarse en esta dirección? Es decir, conócete a ti mismo podría ser conoce los prejuicios que te gobiernan de modo que tu apertura al otro tenga un carácter distinto. El conocerse a sí mismo, entendido de esta forma, prometería no sólo una anhelada comprensión de sí, sino que auguraría una comprensión más amplia de aquello que no soy yo.
Si a todo esto añadimos que la depreciación de los prejuicios, esto es, la idea de que todo prejuicio carece de validez por sí mismo, es una idea Ilustrada, podremos avizorar una primera conclusión de este modo:
La superación de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino también nuestra conciencia histórica. ¿Estar inmersos en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras?.
De nuevo hay un viro en nuestra forma de entender la comprensión. No se trata ya de olvidar los prejuicios, sino de hacerse cargo de ellos: allí hay indudablemente una decisión.
En la polémica que establece Nietzsche contra la erudición y contra los libros vemos una lucha frente al prejuicio decimonónico que sublimó la acumulación de información, la erudición barata, evitando todo diálogo con el libro y la tradición. Por eso cuando Nietzsche dice que "Si alguien se analiza por medio de opiniones ajenas ¿qué extraño tendrá que no vea en sí mismo sino las opiniones ajenas? Y así es cómo son, cómo viven y cómo miran los sabios", no está extremando la oposición ilustrada autoridad – razón, sino que está combatiendo un prejuicio muy actual que se ha convertido, quizás, en amenaza.
Precisamente en esa amenaza conviene dejar la cuestión aquí. Advertimos que Gadamer intenta fundamentar las ciencias del espíritu y para ello acude al análisis de los prejuicios, iniciado por Heidegger. Dejémosle allí e intentemos unir con el problema que más arriba se insinuaba: la pregunta por la orientación y el horizonte.
Dos notas permiten acercarnos al concepto de experiencia que buscamos. Dos notas que debemos contemplar con paciencia. En Verdad y método II, dice Gadamer:
La experiencia no es primariamente sensation. No es el punto de partida de los sentidos y sus datos lo que en rigor puede llamarse experiencia. Hemos comprendido cómo también los datos de nuestros sentidos se articulan siempre en contextos interpretativos, cómo la percepción, que <<toma algo por verdadero>>, ha interpretado ya los testimonios de los sentidos previamente a la inmediatez de sus datos.
Por su parte, en Verdad y método I encontramos la siguiente indicación:
… la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable. (…) la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparación [la negrilla es mía], y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no sólo para esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo.
Hemos abandonado las limitaciones conceptuales que impone la ciencia a la experiencia y descubrimos caracteres que amplían el concepto: negativamente decimos, por ejemplo, que la experiencia no es sólo (primariamente) la sensación. Decimos también que a la experiencia corresponde un misterio propio (verbigracia: el misterio de la detención del ejército en fuga); oímos hablar de una experiencia religiosa, o, gané mucha experiencia, e incluso, la experiencia no tiene precio, connotando así que algo muy especial ha ocurrido en la vida, un acontecimiento que cambia sustancialmente a quien participa de él.
Pero afirmamos que no hay experiencias sin preparación, y ese es el punto que nos interesa, pues señalamos así que la experiencia acaece en condiciones propicias, no azarosas: marcamos un límite. Algunos sufren eventos, otros tienen experiencias.
Al parecer nos enfrentamos a una aporía, ante la cual nos resta callar. Intentemos abrir el problema preguntando: ¿qué clase de preparación le es necesaria a toda experiencia?
Bacon vio en el lenguaje el primer inconveniente para el hombre al respecto: "… la relación del espíritu humano con las convenciones del lenguaje es a los ojos de Bacon una forma de extravío del conocimiento por formas convencionales vacías". Descubrimos dos restricciones: primero, no se concede al lenguaje la posibilidad de que guarde verdad alguna (hay una crítica a la autoridad del lenguaje); segundo, se persigue sin duda un conocimiento especial: el conocimiento científico.
Habría que decir más bien, con Gadamer, que "… el lenguaje es simultáneamente condición y guía positiva de la misma experiencia": de este modo intuimos un primer momento indispensable a toda experiencia que se liga estrechamente con el prejuicio: sin lenguaje no hay experiencias; lengua y memoria guían la experiencia, pero también la posibilitan.
Arribo pues al punto capital y controversial de este ensayo: sólo son posibles las experiencias cuando previamente hay cierta mirada, tiene experiencias aquel que posee una orientación y un horizonte en el mirar.
Pero, ¿de qué forma se configura ese mirar? Si es cierto que cada pregunta revela un horizonte, ¿está éste configurado concientemente o aparece como el resultado de los múltiples prejuicios de quien pregunta? ¿los prejuicios no vienen a ser también las directrices que conceden la libertad de tener experiencias?
Vistas las cosas así, podría concluirse que, o bien no es posible tener experiencia alguna, o bien toda experiencia es la confirmación de nuestros propios prejuicios. Pero, fiel a nuestras observaciones, lícito es compartir que casi todos conocemos ese tipo de personas dogmáticas, que a pesar de haber vivido muchos eventos defienden con sospechosa vanidad los propios prejuicios; o aquellas personas que, arguyendo tener más años, se niegan a todo diálogo posible (y en las que aparece esa fórmula bochornosa de "eso lo pensé cuando tenía tu edad", o "eso creía yo cuando estaba joven"). Admitimos pues que, contrario a estas gentes, hay personas experimentadas, cuya experiencia no ha sido concedida únicamente por su edad o por el número de sus actividades. Está en su horizonte el poder experimentar; la experiencia viene a ser una posibilidad.
Acudamos de nuevo a Gadamer para ver la relación prejuicio – experiencia de otra forma:
Constituye una estructura fundamental de nuestro lenguaje el que seamos dirigidos por ciertos preconceptos y por una precomprensión en nuestro discurso, de suerte que esos preconceptos y esa precomprensión permanecen siempre encubiertos y se precisa una ruptura de lo que subyace en la orientación del discurso para hacer explícitos los prejuicios como tales. Esto suele generar una nueva experiencia. Esta hace insostenible el prejuicio. Pero los prejuicios profundos son más fuertes y se aseguran reivindicando el carácter de evidencia o se presentan incluso como presunta liberación de todo prejuicio y refuerzan así su vigencia.
Declaramos entonces que los prejuicios nos conceden una forma de mirar. El lenguaje, donde se vierten los prejuicios de la tradición, posibilita y guía la experiencia. Pero la experiencia a su vez cambia nuestra mirada ("… la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando hacemos una experiencia (…) esto quiere decir que hasta ahora no habíamos visto correctamente (…). La negatividad de la experiencia posee en consecuencia un particular sentido productivo". Ese es el círculo hermenéutico.
Lo que permite que este misterio ocurra es una disposición especial, a la que llamamos apertura. A partir de ella explicamos las contradicciones que se exponían más arriba.
¿Es posible la experiencia sin apertura? De ningún modo; sólo le es lícita la experiencia a aquel que está dispuesto a dejarse interpelar; en verdad tiene experiencias aquel para quien el otro tiene algo qué decir. "La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí".
Esta apertura tiene el carácter de una decisión, como ya señalaba antes. Esta apertura hace posible la experiencia: la relación de prejuicio y experiencia, que es circular, se ejecuta cuando hay una apertura.
Quizás se trate, en la comprensión, de vivir experiencias: la experiencia del arte, la experiencia de la tradición, la experiencia del pensar (otra forma de entender a Heidegger y su ¿Qué significa pensar?).
La apertura, en fin, quizás significase la diferencia más íntima entre el mundo de los despiertos y el de los dormidos: entre aquellos a quienes aún les es lícito tener experiencias de aquellos a quienes no.
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método I. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001. 697p.
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método II. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000. 429p.
HEIDEGGER, Martin. Ontología: hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 2000. 154p.
NIETZSCHE, Federico. Schopenhauer, educador. En: Obras completas I. Consideraciones intempestivas. Buenos Aires: Aguilar, 1966. p. 103-152.
NIETZSCHE, Federico. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 2003. 493p.
Santiago Gallego