Historia de la filosofía (página 2)

La concepción de la Teoría de la Ideas en los diálogos de madurez puede resumirse así:

* Las ideas son "esencias", es decir, "aquello por lo que una cosa es lo que es". Así, la idea de la belleza, es la Belleza en-sí, y "aquello por lo que" las cosas son bellas.

* La gran novedad de la Teoría es que en ella se afirma que las ideas existen separadas de las cosas particulares. Ya no son, pues, un "carácter común" que está en las cosas. Menos todavía son conceptos o representaciones mentales. En la medida en que son el término de la definición universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo.

Al ser entidades que poseen existencia real e independiente, cada idea es una "substancia" ("ousía") algo que existe en sí como una realidad trascendente y no inmanente de las cosas.

Sin embargo, hay que señalar que los intérpretes no están de acuerdo acerca del modo como hay que entender esta cuestión.

* La teoría implica, pues, una duplicación del mundo, una separación (khorismós) entre ambos. Por un lado, el Mundo visible (kosmos horatós) de las cosas particulares; por otro lado del Mundo inteligible (kosmos noetós) de las ideas. Esta duplicidad es alegorizada bellamente en el famoso "mito de la caverna" (República, VII): el mundo irreal de las sombras, el mundo real de la luz solar. El "Mundo visible" es un mundo fugaz, dominado por el cambio continuo (Heráclito). Y las cosas particulares —al no tener en sí su propia esencia— carecen prácticamente de realidad. En cambio, el "mundo inteligible" es el mundo verdaderamente real: cada idea —en cuanto que existe en-sí, es substancia.

* En cuanto que son "esencias", las Ideas gozan de las características del Ser de Parménides: cada Idea es única, eterna e inmutable. En contraste, las cosas son múltiples, temporales y mutables. Así, sólo existe una Belleza: "la" Belleza eterna y siempre la misma. Por supuesto, las Ideas no son realidades corpóreas (inmaterialismo de Platón), y por ello no son tampoco realidades sensibles, sino únicamente inteligibles, es decir, sólo cognoscibles por la inteligencia. De ahí, la expresión platónica "Mundo inteligible"

* La relación entre Ideas y cosas es denominada mediante expresiones diversas. Desde el punto de vista de las cosas, se dice que es una relación de participación o imitación. Desde el punto de vista de las Ideas es llamada presencia. O se dice que las Ideas son causa (aitía) de las cosas (no en cuanto que produzcan las cosas, sino en cuanto que son sus esencias: lo que Aristóteles (llamará más tarde "causa formal"), o modelo de ellas. De ahí la pérdida de realidad de las cosas, reducidas a simple reflejo o imitación de las Ideas.

* Las Ideas, por lo demás, están jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el Parménides), la Belleza, (en el Banquete), o el Ser, (en el Sofista), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas.

* Platón introduce entre los dos mundo dos tipos de intermediarios: el alma y las "cosas matemáticas".

* Las ideas son el objeto del concepto o pensamiento (noema), y son ellas las que son designadas por medio de la palabra. Las Ideas son también el objeto de la definición y, por tanto de la ciencia. A partir de ese conocimiento es como las cosas se hacen inteligibles y reciben su denominación: por la Belleza, por ejemplo, es por lo que una cosa es bella, puede ser concebida como tal y denominada "bella".

* Finalmente, la "intención" de la teoría parece ampliarse. La teoría tiene:

1. Una intención política (íntimamente ligada a la intención moral): los gobernantes han de ser filósofos que se guíen no por su ambición política, sino por ideales (las ideas) transcendentes y absolutos (así, en la República)

2. Una intención científica: el objeto de la ciencia (episteme) sólo pueden ser las ideas.

Evolución de la Teoría de las Ideas

Las dificultades a las que conduce la Teoría de las Ideas marcan el tránsito de Platón a su etapa crítica (período de vejez). El diálogo más importante de este período es Parménides, en el que aparece un joven e inseguro Sócrates, defensor de la Teoría de las Ideas, y un viejo Parménides crítico de la misma. Veamos algunas de estas dificultades:

1. Parménides pregunta a Sócrates si la cosa participa de la totalidad de la Idea o sólo de una parte de ella.

Sócrates no acierta a responder ni que la idea está toda en cada cosa (porque es una en el sentido de que es una sola), ni que está parcialmente en cada cosa (porque es una en el sentido de que no es divisible); y responde que la Idea es algo así como la luz del Sol, que, sin estar dividida y sin dejar de ser única, ilumina cada cosa. Parménides, por su parte, manifiesta que la Idea puede ser como un velo tendido sobre la multiplicidad, y así la unidad de la Idea se reparte sin por ello dejar de ser una.

2. Otra dificultad es el llamado "argumento del tercer hombre": si, por ejemplo, se puede decir que esto es grande, es porque esto participa de la Idea de grandeza. Pero entonces haría falta suponer la existencia de algún otro "grande" que el alma perciba y que asegure la legitimidad de la comparación entre esto grande y la Idea de grandeza, pero esto nos lleva a un proceso ad infinitum.

3. Otra dificultad consiste en saber de qué cosas hay Ideas.

"¿Por qué no admitir también, pregunta Parménides, Ideas de cosas vulgares, como los pelos o el lodo?" Aquí Sócrates-Platón vacila, ya que, siguiendo la noción de participación, si una cosa sólo es en tanto que participa de una Idea, habrá tantas Ideas como clases de cosas; pero entonces el mundo se reduplica y las Ideas se multiplican hasta el vértigo. Y todavía se multiplican más si pensamos que a cada parte o característica de un objeto debe corresponder una Idea.

4. Teoría del conocimiento

4.1 Introducción

A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración de la existencia del alma, seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI), donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la dialéctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento.

El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad.

Según Platón, el verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple estas características.

La teoría de las Ideas plantea un grave problema: ¿cómo es posible conocer las Ideas, si pertenecen a otro mundo, el "Mundo Inteligible", distinto del mundo en que vivimos? La respuesta será que tal posibilidad se basa en tres aspectos esenciales:

1. Las cosas imitan o participan de las Ideas.

2. El alma es una realidad intermedia entre las cosas y las ideas.

3. Las Ideas están en comunicación entre si.

4.2. La Reminiscencia (anámnesis)

El tema aparece por primera vez en el Menón, donde, sin embargo, todavía no se hace alusión a la teoría de las Ideas. El diálogo es una búsqueda -inspirada en el método socrático— de la definición de la virtud, es decir, del carácter común (eidos) a todos los actos que podemos llamar "virtuosos". Pero toda búsqueda se enfrenta con la siguiente dificultad (ya formulada por los sofistas): no se puede buscar lo que ya se conoce (sería inútil), ni lo que no se conoce (no sabríamos qué estamos buscando, ni cómo reconocer que se lo ha encontrado). La respuesta de Platón es que no buscamos lo que desconocemos, porque buscar es recordar lo que ya conocemos, conocer es recordar. Tal es la teoría de la reminiscencia, la cual vuelve a aparecer como forma de conocimiento en el Fedón y Fedro.

En estos dos últimos diálogos se añaden dos precisiones importantes. Primera, que el alma tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior "separada" del cuerpo; y que ese conocimiento fue posible gracias a su afinidad —"lo semejante conoce a lo semejante"— con las Ideas.

Segunda, que dado que las cosas "imitan" a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo —anámnesis—, el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la Ideas la multiplicidad de las sensaciones.

«De modo que el alma es inmortal y ha vuelto a nacer varias veces; y puesto que ha contemplado todas las cosas, tanto en este mundo como en el otro, no hay nada que no haya aprendido. No hay que asombrarse, entonces, de que pueda recobrar el recuerdo de lo que ha aprendido antes sobre la virtud, o sobre cualquiera de las restantes cosas. La naturaleza toda es semejante y el alma todo lo ha aprendido; nada hay, entonces, que impida a quien ha recordado -aprendido como se ha dado en llamarlo- una sola cosa, descubrir todo el resto por sí mismo, si es decidido y constante en su búsqueda. Indagar y aprender, en efecto, no son más que recordar»  (Menón 81 c-d.)    

4.3. La dialéctica

La teoría de la reminiscencia desaparece de los diálogos platónicos posteriores. ¿Fue abandonada por Platón? En cualquier caso, toda la atención se centra ahora en la dialéctica.

En la República, al final del libro VI, Platón nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero ha de ser un conocimiento de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea.

El primer gran tramo representa el conocimiento engañoso: la DOXA, que es el propio del mundo sensible, meramente aparente.

Este tramo se divide a su vez en otros dos: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-.

El primero es el conocimiento de imágenes y el tipo de conocimiento que le corresponde es la imaginación, (ejemplo: conocemos la escultura en mármol de un atleta).El segundo el conocimiento de objetos materiales y el tipo de conocimiento que le corresponde es la Física, la cual no conoce todavía la verdadera realidad, su conocimiento es pura creencia y esto para Platón no es aún ciencia, (ejemplo: vemos al atleta en persona).

El segundo gran tramo representa el verdadero conocimiento: la EPISTEME, que es propio del que conoce el mundo inteligible, el verdaderamente real. Este segundo tramo se divide a su vez en otros dos:En el primero se conocen entidades matemáticas, y el tipo de conocimiento que le corresponde es la razón discursiva. La ciencia que le corresponde es la matemática (ejemplo: conocemos el peso, la altura, todas las medidas cuantificables del atleta del que hablamos), pero éste es sólo un paso previo para conocer la verdadera realidad.En el segundo y último segmento de la línea se capta la verdadera realidad: las Ideas, y el tipo de conocimiento que le corresponde es el conocimiento noético. La ciencia por la que se llega a conocer las Ideas es la dialéctica (ejemplo: conocemos las ideas de "hombre" y de "atleta"). Este es el verdadero conocimiento, el propio del filósofo.

Segmento A – D: Eikasía. Corresponde a las imágenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles. Se trata de conjeturas, opiniones sin pruebas que interpretan las imágenes y las sombras. Es un conocimiento engañoso, no fiable, y el grado más ínfimo del conocimiento.

Segmento D – C: Pístis. Corresponde a los objetos materiales, sensibles: animales, plantas, cosas artificiales fabricadas… Un conocimiento de creencias que no puede llegar nunca a categoría de ciencia. Es el conocimiento sensible que conseguimos mediante los sentidos. Este grado de conocimiento correspondería a la Física, la cual no es ciencia para Platón.

Segmento C – E: Diánoia. Corresponde a objetos inteligibles. Pero todavía en su búsqueda el alma se sirve de imágenes, de objetos del mundo sensible, a modo de hipótesis para llegar a una conclusión (figuras que se dibujan en las demostraciones geométricas). Le corresponde la razón discursiva, propia de las Matemáticas -aritmética, geometría-. Se recurre a lo sensible para elevarse a lo inteligible, es un método discursivo descendente. Aquí ya estamos en el mundo de lo inteligible, ya es un grado mayor de conocimiento, ya es ciencia.

Segmento E-B: Nóesis. Es un método discursivo ascendente, dirigido a lo inteligible, que el alma aprende sin recurrir a lo sensible, pasando de Idea en Idea. Le corresponde la inteligencia pura, y la ciencia perfecta que es la Dialéctica, la cual conduce a lo absoluto, a la Idea de Bien.

Al grado supremo de Ser (Ideas) corresponde el grado supremo de conocimiento (Dialéctica).

Finalmente, el dialéctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas la demás Ideas. De esto modo consigue establecer la comunicación y trabazón entre las Ideas, adquiriendo una visión completa del Mundo Inteligible.

La Dialéctica se puede entender como un método científico racional, propio de los filósofos que aspiran a la demostración de la verdad, a diferencia de la retórica de los sofistas, que sólo pretendían la persuasión.

El intelecto, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, capta las Ideas puras y sus vínculos de implicación y exclusión, elevándose de Idea en Idea hasta llegar a captar la Idea suprema. Este procedimiento mediante el cual el intelecto avanza de Idea en Idea, constituye la dialéctica y por eso el filósofo es un dialéctico.

Las nociones matemáticas, por una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles. Las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo.

¿En qué se diferencian la nóesis y la diánoia?

En que se dirigen a objetos de conocimiento distintos. También en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia, pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de que existen dos tipos de razón? Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación permanecen.

La Alegoría de la caverna —también conocida por el nombre de Mito de la caverna— es el texto platónico más famoso. Se trata de una alegoría sobre el conocimiento y sobre la educación del filósofo.

Platón describió en su alegoría de la caverna un espacio cavernoso, en el cual se encuentra un grupo de hombres, prisioneros desde su nacimiento por cadenas que les sujetan el cuello y las piernas de forma que únicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna sin poder nunca girar la cabeza. Justo detrás de ellos, se encuentra un muro con un pasillo y, seguidamente y por orden de cercanía respecto de los hombres, una hoguera y la entrada de la cueva que da al exterior. Por el pasillo del muro circulan hombres portando todo tipo de objetos cuyas sombras, gracias a la iluminación de la hoguera, se proyectan en la pared que los prisioneros pueden ver.

Estos hombres encadenados consideran como verdad las sombras de los objetos. Debido a las circunstancias de su prisión se hallan condenados a tomar únicamente por ciertas todas y cada una de las sombras proyectadas ya que no pueden conocer nada de lo que acontece a sus espaldas.

Una realidad más profunda y completa ya que ésta es causa y fundamento de la primera que está compuesta sólo de apariencias sensibles. Una vez que ha asumido el hombre esta nueva situación, es obligado nuevamente a encaminarse hacia fuera de la caverna a través de una áspera y escarpada subida, apreciando una nueva realidad exterior (hombres, árboles, lagos, astros, etc. identificados con el mundo inteligible) fundamento de las anteriores realidades, para que a continuación vuelva a ser obligado a ver directamente "el Sol y lo que le es propio", metáfora que encarna la idea de Bien.

Cuando este prisionero intenta desatar y hacer subir a sus antiguos compañeros hacia la luz, Platón nos dice que éstos son capaces de matarlo y que efectivamente lo harán cuando tengan la oportunidad, con lo que se entrevé una alusión al esfuerzo de Sócrates por ayudar a los hombres a llegar a la verdad y a su fracaso al ser condenado a muerte.

En realidad, Platón no nos dice cómo se llega a conocer las Ideas. Únicamente dice que el alma tiene capacidad para ello, y que hay que mirar en la buena dirección. Y si hay que prepararse para una ascensión, las matemáticas son el "preludio del aire que hay que aprender". En efecto, "dan un fuerte impulso hacia la región superior", ya que arrancan del mundo del devenir e introducen en la contemplación de objetos inteligibles. Sin embargo, el matemático todavía está atado a imágenes sensibles. Abandonarlas y penetrar en el mundo de las Ideas, ésa es la tarea del dialéctico, es decir, del filósofo.

El mito de la Caverna ofrece las siguientes interpretaciones o dimensiones:

• Interpretación ontológica.

• Interpretación epistemológica. El mito también representa los distintos grados de conocimiento explicados a través de la alegoría de la línea.

• Interpretación educativa-política. El mito manifiesta la concepción educativa y política de Platón. El verdadero político no ama el mando ni el poder, sino que usa éstos como un servicio para llevar a cabo el Bien. Por eso, en el mito, el liberado de las cadenas, vuelve de nuevo a la caverna para liberar a sus compañeros, o sea, ayudar a éstos a darse cuenta del engaño, de la oscuridad en la que viven. Pero los prisioneros lo rechazarán, así que tendrá que arriesgarse para liberarlos. El liberado es el buen gobernante que ha adquirido el conocimiento de la realidad: el Bien y la Justicia. El buen gobernante (el rey-filósofo) es aquél que ha conseguido la máxima educación posible y que conoce el verdadero mundo, el mundo de las Ideas.

• Interpretación ascética-teológica. Los hombres amarrados dentro de la cueva se encuentran sujetos a la materia y a la impureza del M. S. Desde este mundo impuro y contaminado deben elevarse a través del camino de la purificación o catarsis, hasta llegar a la liberación de las cadenas, del ciclo de reencarnaciones y alcanzar el M.I., puro y perfecto.

• Interpretación ética. La felicidad y el bien no pueden conseguirse en el M. S. dentro de la cueva. La única forma de alcanzar la felicidad plena es alcanzando el M.I. al contemplar la idea de Bien. El M. S. es un camino preparatorio para alcanzar esa felicidad, camino orientado por una vida armoniosa y de areté[4]

FASES DEL MITO	INTERPRETACIÓN
El engaño. Lo más profundo de la caverna con los encadenados mirando las sombras	¿No es nuestra vida, en cierto sentido, una existencia encadenada?. Nacemos en una sociedad no elegida, con unas ideologías y un lenguaje… La televisión, el cine, la publicidad ¿no son cómo las sombras de la caverna? Estos modelos de vida nos deslumbran, y a menudo, los confundimos con la realidad
La liberación Uno de los prisioneros consigue liberarse y descubrir el engaño	En el mito, los prisioneros no son conscientes del engaño. ¿no nos pasa lo mismo? ¿Somos capaces de descubrir la publicidad engañosa, la simulación, la información manipulada y distorsionada que nos ofrecen los medios o el poder político? ¿Es posible liberarse de las cadenas?
La ascensión y la salida de la cueva es pesada y dolorosa	¿Es el conocimiento algo "doloroso"? ¿Crees que es más cómodo dejarse engañar y manipular? Aquellos que intentan llegar al fondo de las cosas y encontrar su verdad, ¿lo tienen fácil?
El retorno. El iluminado por el Bien y la Verdad debe volver para compartir su conocimiento	¿Tenemos la obligación de "volver a la caverna para liberar a los prisioneros"? ¿Y si los demás no quieren ser "liberados"? ¿Se deben calcular los riesgos de una vuelta a la caverna

• El amor (la ascensión hacia la belleza)

Eros, el amor, es un daimon, un ser intermedio entre dioses y hombres. Por su genealogía, Eros se halla en una situación parecida a la que tiene el hombre respecto al conocimiento, situado entre la ignorancia y la sabiduría.

De la misma manera que sólo ansía saber aquél que no es absolutamente ignorante (y por lo tanto no sabe de qué carece) ni absolutamente sabio (pues ya no tendría necesidad de saber nada más), el amor es aspiración al saber y apetito de belleza.

Hijo de la pobreza y de la riqueza, el amor es un impulso hacia aquello que le falta: es pobreza de todo lo bueno y bello que existe, y por ello impulso hacia aquello de lo que se carece.

¿Por qué Eros es amor a la belleza? Para un griego como Platón, lo bello no es "lo bonito". No es este un asunto meramente estético. La belleza es el resplandor de la idea en la cosa. Es «presencia», aparecer de la presencia misma de la idea en la cosa misma (mero reflejo de una idea). Esto es, precisamente, lo que la hace bella "estéticamente". Las cosas son bellas porque nos transportan fuera de lo inmediato y material, a través de ese resplandor de la idea en lo material. Por eso, Eros implica una ascensión desde las cosas materiales hasta las ideas mismas. Las cosas hacen de peldaños, de escalones hasta las ideas, ya que reflejan a las ideas mismas y nos permiten su contemplación y desocultación, mostrándonos la diferencia misma entre el mundo material y el mundo inteligible.

El amor une el mundo divino y el humano; comunica el "espacio", el vacío que media entre el mundo sensible y el inteligible, de tal manera que todo queda ligado.

En este sentido es un ser intermedio de la misma manera que lo es el alma: aquello que media entre el mundo inteligible y el mundo sensible. El alma comunica a los seres humanos con la región divina de las ideas. Con sus idas y venidas, lo eidético se hace visible a los ojos del alma. El amor (eros) platónico es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional. Platón le dedica dos bellos diálogos: Banquete y Fedro. Un fragmento del Banquete hace ver que si en la dialéctica la ascensión parece realizarse sólo de las Ideas inferiores hasta la Idea suprema, en el amor se trata de una ascensión desde las cosas hasta la Idea suprema (la Belleza o el Bien), sin que se hable de un tránsito a través de Ideas "intermedias". En el amor, son las cosas la que sirven de "escalones" hasta la Idea, por el hecho de que participan según grados de la Idea.

El Fedro representa en un contexto mítico al alma como un carro alado. El alma que ha caído al mundo físico, ha olvidado todo y ha perdido sus alas; pero "viendo la hermosura de este mundo, y acordándose de la verdad, toma alas, y una vez alada, desea emprender el vuelo". Nada tiene de extraño, entonces, que Platón diga que "el amor es filósofo", o bien, que "es justo que sólo eche alas la mente del filósofo". La razón de este amor por las Ideas es la afinidad del alma con las ideas.

Anexo I:

• Relación de la filosofía de Platón con otros autores

0. Introducción

El pensamiento platónico está presente de un modo u otro en todo el pensamiento occidental[5]Señalar la importante influencia ejercida en numerosos filósofos posteriores escapa en este momento a nuestras posibilidades, por lo que vamos a centrarnos en la relación de la posición filosófica de nuestro autor, con la mantenida por su discípulo Aristóteles.

Aristóteles nació en el 384 a.n.e. en Estagira, hijo de un médico del rey de macedonia. A los 16 años fue a Atenas. Estudió en la Academia de Platón y recibió la influencia del maestro. Muerto Platón, Aristóteles viajó a Assos y a Mitilene, donde empezó a desarrollar puntos de vista independientes de los de su maestro. Posteriormente creó su propia escuela, el Liceo, en Atenas, que ejerció una enorme influencia en el desarrollo de la filosofía posterior y, de modo especial, en el desarrollo de la filosofía escolástica a lo largo de la Edad Media. En el 324 fue invitado por Filipo de Macedonia para encargarse de la educación de su hijo Alejandro (el futuro Alejandro Magno).

1. Física y Metafísica

Aristóteles afirma que el único mundo real es éste en el que vivimos, el mundo de lo material y sensible constituido por una pluralidad de seres o sustancias. Con esta afirmación se separa del dualismo platónico e intenta dar solución al problema de la unidad y multiplicidad de los seres del mundo.

El estagirita ha sido llamado, no en vano, "el continuador de la Teoría de las Ideas", pero como pensador genial que fue, abordó los temas de su maestro desde nuevas perspectivas, alejándose de él en algunos aspectos y perfeccionándolo en otros.

"Sócrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero los filósofos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se afirma universalmente" Aristóteles. Metafísica

"Han sido nuestros amigos los que han creado la Teoría de la Ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias tanto más cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad" Aristóteles. Ética a Nicómaco.

Platón, como hemos visto, explicaba la realidad y sus principios aludiendo a las Ideas. Aristóteles insatisfecho con esta concepción, centra la mirada en el mundo de los fenómenos.

A partir de los sofistas la physis había quedado relegada como centro de atención de la filosofía. Con Platón se va aún más lejos, y la naturaleza (el mundo sensible) no sólo es relegada como objeto de conocimiento, sino que la hace ocupar un segundo plano en la realidad, por debajo del mundo de las ideas, en las que radica el ser, la realidad plena.

Para Platón, las Ideas o Formas son realidades que subsisten independientes del mundo físico. Esta separación entre lo inteligible y lo sensible presenta graves dificultades cuando se pretende explicar la relación entres los dos mundos: en cuanto se dice que los objetos físicos participan de las ideas, éstas parecen ser inmanentes al mundo sensible; pero, por otra parte, las Ideas deben ser transcendentes en cuanto se afirma que los objetos físicos son una mera imitación de las Ideas.

Es el carácter separado de las esencias, lo que Aristóteles no puede admitir. Sus críticas se centran en este punto. Veamos algunas de ellas:

• Intentando explicar este mundo, Platón lo duplica (postula otro mundo, el de las Ideas) con lo cual las dificultades se duplican también: ahora hay que explicar dos mundos.

• Además, el Mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de la physis. Si las esencias de las cosas están separadas de las cosas mismas, es que no son propiamente sus esencias. "Si fueran las esencias de las cosas estarían en las cosas". Es cierto que Platón afirmó que las cosas participan de las Ideas. Pero según Aristóteles "Decir que las Ideas son paradigmas o modelos y que las cosas participan de ellas no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas".

• Tampoco permiten las Ideas explicar el origen y el devenir o cambio de las cosas.

• Podríamos decir como conclusión, que la crítica de Aristóteles se resume en esta frase: no es posible que las esencias de las cosas existan separadas de las cosas. No rechaza en su totalidad la teoría de las Ideas, sino su existencia separada. Aristóteles permanecerá pues fiel en lo fundamental a la herencia socrática y platónica: la ciencia versa sobre lo general y lo universal, es una búsqueda de la esencia común que se encuentra en las cosas mismas y no separadas de ellas.

Aristóteles para explicar la naturaleza ("aquello que tiene en sí mismo el principio del movimiento"), plantea que el principio de las cosas está no en otro mundo, sino integrado en las cosas mismas. Buscará una articulación real y no metafórica entre lo sensible y lo inteligible, entre lo concreto y lo universal.

La realidad de la que debemos partir es, según Aristóteles, la de las cosas concretas (sustancias o sustancias primeras) que nos rodean y que percibimos por los sentidos. Éste es el realismo aristotélico, en contraposición al idealismo platónico para el que las Ideas eran lo verdaderamente real. Las sustancias son un compuesto de materia prima y forma sustancial. La forma sustancial es llamada también por Aristóteles sustancias segundas. La forma sustancial o sustancia segunda son las esencias universales, pero éstas se hallan en las cosas mismas y no en un mundo aparte al estilo platónico.

Hay pues, según el estagirita, dos tipos de substancias:

• substancias primeras: el individuo concreto: Andrónico, este árbol, aquel caballo…

• substancia segunda o forma substancial: hombre, árbol… La substancia segunda es algo real, pero no separadamente de la substancia primera, sino sólo en ella. La Ciencia versa sobre la substancia segunda, porque la ciencia es conocimiento de lo universal, no de lo particular. Es fácil ver como estas formas sustanciales se convierten en el correlato de las Ideas platónicas en la filosofía aristotélica.

Aristóteles considera que todo ser (incluido el ser humano) es un compuesto de materia y forma. Ésta es la llamada Teoría Hilemórfica.

El hilemorfismo es la teoría filosófica ideada por Aristóteles y seguida por la mayoría de los filósofos escolásticos, según la cual todo cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales, que son la materia (hile) y la forma (morfé). La materia prima o primera aristotélica es aquello que carece de forma. En el mundo material, la materia no puede darse sin forma y la forma no puede darse sin materia.

La forma, o forma substancial, la hemos visto arriba.

Respecto a la materia, distingue entre:

• Materia primera: absolutamente indeterminada, carente de forma,

• Material próxima: no es pura material, posee ya alguna forma determinada, es bronce, o huesos, o madera…

Como hemos visto, frente a la concepción platónica, Aristóteles sostiene que el ser de las cosas, su esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico, sensible; y el ser por excelencia, la auténtica realidad, es concebido como la sustancia, que se va a convertir en clave de su filosofía.

El movimiento

La naturaleza del mundo sublunar[6]es móvil, cambiante. Aristóteles intenta explicar el movimiento superando la polémica entre los seguidores de Heráclito y de Parménides.

El movimiento, afirma, no es un ser o ente, sino una cualidad de la sustancia, que adopta diversos estados: potencia (dínamis) y acto. El movimiento es el paso de uno a otro, es decir el paso de la potencia al acto. Según Aristóteles, todo está en acto respecto de algo y en potencia respecto de algo. Por ejemplo, una semilla de pino está en acto de ser semilla de pino, pero en potencia para ser pino y además no está ni en potencia ni en acto de ser castaño, o alcornoque; este tercer aspecto es la privación.

En resumen, el movimiento es el paso de la potencia al acto; un ser se mueve cuando cambia al pasar de la potencia en acto. Cuando la semilla comienza a enraizar y crecer, empieza a cambiar y sigue cambiando hasta que se convierte en un esbelto pino (y ya es un pino en acto).

2. Epistemología

Platón entiende (siguiendo a Sócrates) que hay conocimiento si es conocimiento de lo universal. A partir de ahí establece una distinción entre conocimiento sensible (que es conocimiento de lo particular, y por tanto un conocimiento de segundo orden que no es propiamente conocimiento) y conocimiento inteligible (que es conocimiento de lo universal y por lo tanto conocimiento pleno). Aristóteles añadirá que el conocimiento pleno ha de serlo no sólo de lo universal, sino también de lo necesario.

Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo). De todos ellos podemos deducir algunas de las características básicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristóteles.

Distingue varios niveles o grados de conocimiento:

1. El conocimiento sensible deriva directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:

"Ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente." ("Metafísica", libro 1,1).

2. Conocimiento intelectual. El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento, que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento.

Aristóteles comparte con Platón la idea de que el grado más elevado de conocimiento es el conocimiento de las esencias. Ahora bien, a diferencia de éste, como hemos visto arriba, Aristóteles considera que todo conocimiento debe partir de lo sensible. El primer paso en el conocimiento es captar lo particular en las realidades sensibles (conocimiento perceptivo o sensible), pero el entendimiento humano tiene una capacidad abstractiva que hace que sea capaz de elevarse por encima de lo sensible y sensorial y alcanzar el conocimiento de lo universal, de lo esencial (conocimiento intelectual).

Aristóteles, por tanto, piensa que nada puede haber en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos, pero este conocimiento es muy limitado y para superarlo es preciso recurrir a una facultad superior: el entendimiento.

Aquí Aristóteles introduce la distinción entre entendimiento pasivo y entendimiento activo. El entendimiento pasivo tiene la capacidad (potencialidad) para conocer las formas universales, pero al no estar éstas dadas inmediatamente, necesita de un agente (entendimiento activo) que elabore esos universales y que, inevitablemente, tendrá que ser a partir del conocimiento sensitivo del particular. Gracias a los sentidos externos, al sentido común, a la imaginación y a la memoria este entendimiento puede abstraer o elaborar los conceptos universales, y ya el entendimiento pasivo podrá conocerlos (actualizando así esa capacidad que posee).

Como vemos, Aristóteles, adopta una postura empirista, mientras que Platón era puramente racionalista (recordad: es el alma la que conoce la verdad, los sentidos nos muestran sólo apariencias).

Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción. Además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado de un proceso en el que desempeña un papel fundamental el aprendizaje. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.

3. Antropología

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