El problema del objeto de la lógica dialéctica materialista marxista (página 2)

Según M. Rosental "al surgir la lógica dialéctica, la situación y el papel de la lógica formal quedaron esencialmente reducidas". Esta limitación, según él, "se registró en las siguientes direcciones: 1) Si hasta dicho momento la lógica formal se presentaba como única doctrina del pensar ilimitada por su alcance, surgida la lógica dialéctica aquella quedó reducida a una lógica elemental, es decir, a lo que realmente es. 2) En consecuencia, la lógica formal perdió inevitablemente las funciones… de procedimiento universal del pensar; como método de cognición desempeña ahora un papel limitado, reducido a los casos y a la medida en que es posible y necesario hacer abstracción del desarrollo y el cambio… 3) Dichos cambios han determinado que se situara en primer plano el objetivo básico de la lógica formal: ser una doctrina del penar correcto… (3).

El problema, según nuestro punto de vista, estriba en que en su momento, la lógica formal hizo un feo favor al pensamiento antidialéctico, al servir de metodología a la concepción del mundo que niega la mutabilidad y el cambio constante de la realidad. La concepción del mundo dominante en las ciencias naturales en la época de Hegel era la antidialéctica, la forma de ver la realidad sin desarrollo y sin cambio. Y para afianzar esta concepción del mundo se usaba la lógica formal. Hegel, como filósofo al fin, se adelanta a su época (recuérdese que, por ejemplo, la teoría de la evolución de Darwin es de mediados del XIX, ya muerto Hegel) y proclama a la dialéctica universal, lo que estaba en franca contradicción con el espíritu de la época de la lógica formal.

Según Rosental "la lógica formal y sus leyes reflejan una relativa estabilidad e inmutabilidad de las cosa" (3). Para este autor, "el objetivo cardinal de la lógica dialéctica estriba en mostrar de qué modo se puede expresar objetivamente el movimiento en la lógica de los conceptos, de las categorías, de los juicios, de los razonamientos, etc." (3), pues, según él, la lógica formal no nos lo puede dar.

Ahora bien, ¿no hay una contradicción en el hecho de que la lógica formal opere con categorías inmóviles y proporcione, a pesar de ello, una doctrina de los principios y normas del recto pensar, principios y normas que hemos de observar en todos los casos para comprendernos recíprocamente y no incurrir en errores lógicos? Sabemos que las cosas se encuentran en constante cambio y transformación y al mismo tiempo afirmamos que el recto pensar se basa en las leyes de la lógica formal, que ahora se declaran como si expresaran la inmutabilidad de las cosas. J. Dietzgen tenía toda la razón cuando en su Acquisit de la filosofía indicaba que eso no es una contradicción absurda, sino una contradicción que ha desconcertado a grandes mentes filosóficas y ha dado muchísimo trabajo a los filósofos (4).

Con esta contradicción chocaron ya algunos pensadores de la antigua Grecia. Filósofos como Sócrates y Platón comprendían que todo se encuentra en movimiento, sin embargo no podían comprender de ningún modo cómo fuera posible conocer lo que no está en reposo y siempre se mueve y cambia. Llegaron a la conclusión de que el saber se refiere a objetos que permanecen en reposo y no a los que cambian. Verdad es que en su análisis se atenían a la dialéctica de Cratilo, identificándolo sin razón con la de Heráclito. Según Platón, Sócrates razonaba de la siguiente manera (Diálogo Cratilo): "Tampoco puede decirse que sea posible conocimiento alguno, mi querido Cratilo, si todas las cosas mudan sin cesar; si nada subsiste y permanece. Porque si lo que llamamos conocimiento no cesa de ser conocimiento, entonces el conocimiento subsiste, y hay conocimiento; pero si la forma misma del conocimiento llega a mudar, entonces una fórmula reemplaza a otra, y no hay conocimiento; y si esta sucesión de formas no se detiene nunca, no habrá jamás conocimiento. De este acto no habrá ni persona que conozca, ni cosa que sea conocida. Si, por el contrario, lo que conoce existe; si lo que es conocido existe; si lo bello existe; si todos esos seres existen; no veo que relación puedan tener todos los objetos, que acabamos de nombrar, con el flujo o el movimiento" (5).

Cratilo lleva la dialéctica al absurdo. Sabido es que Cratilo concebía las cosas hasta tal punto cambiantes, que éstas no se encontraban nunca en estado ni siquiera de reposo relativo, y consideraba imposible llegar a conocerlas; sólo cabía, según Cratilo, señalarlas con el dedo. La verdadera dialéctica nada tiene que ver con la representación de la naturaleza en que se excluye todo momento de reposo y se considera que los objetos son cambiantes, de modo que no es posible saber nada de ellos. Pero Sócrates y Platón no pudieron entenderlo. Para ellos el dilema era: o las cosas son idénticas a sí mismas, invariables y en este caso el conocimiento es posible, o las cosas son variables o no idénticas a sí mismas y entonces el conocimiento es imposible. Ni Sócrates ni Platón pudieron unir la identidad con el cambio.

Tampoco Aristóteles pudo resolver esta contradicción. Impugnando el punto de vista de Cratilo escribía: "Nosotros también (en respuesta) a semejante razonamiento decimos: lo que cambia, mientras cambia, da, en verdad, a esas personas cierto derecho a considerarlas como inexistentes; pero, con todo, esto constituye un problema discutible; en efecto, lo que pierde (alguna cosa) conserva (aún) algo de lo que pierde así como alguna parte de lo que surge y ha de existir" (6). Aristóteles no se detiene aquí, sino que va más allá y enuncia la idea genial de que el cambio en calidad y el cambio en cantidad no son una misma cosa. Al respecto afirma: "No importa que desde el punto de vista de la cantidad no se detenga el cambio; pero a través de la forma –entiéndase aquí la calidad- llegamos a entender todas las cosas" (6). Pero él no desarrolla esta idea genial y se pierde en un punto de vista falso. Declara que sólo el mundo sensorial está sujeto a cambio, que detrás de este mundo "existe cierta esencia inmóvil" (6). En cuanto a la cognición, expone (basándose en la ley de la no contradicción, de la cual infiere que no se puede ser y no ser al mismo tiempo) que no se puede conocer la verdad de una cosa cambiante, "pues, en busca de lo verdadero, es necesario partir de lo que siempre se encuentra en el mismo estado y no está sujeto a cambio alguno" (6).

Según Rosental, tampoco Hegel supo resolver esta contradicción: la antinomia entre identidad y variabilidad de las cosas (3). La dialéctica de la cantidad y la calidad, que Hegel desarrolla, en el fondo no resuelve el problema. Sabido es que –según Hegel- los cambios cuantitativos ocurren dentro de una calidad dada, de forma continua. Pero mientras esto ocurre, la calidad es la que es. De modo que durante este tiempo podemos conocer lo que la cosa es, en virtud de la estabilidad de la calidad. Al sobrepasar la medida –según él-, los cambios cuantitativos generan el salto de calidad. En el lugar de la calidad "A" tenemos, por ejemplo, ahora la calidad "B". De nuevo podemos conocer, ahora, lo que es la calidad "B". Ella durante cierto tiempo es estable. Admite cambios en la cantidad sin que afecte la calidad. Ahora bien, los cambios de calidad nos trasladan de una calidad a otra, cada una de las cuales las conocemos en virtud de su estabilidad. Pero no podemos, supuestamente, conocer lo que las cosas son mientras cambian de calidad. En el momento del salto, no son ni "A" ni "B"; son "A" y son "B". Por lo que no sabemos lo que son. Hegel se detiene aquí, y declara esta contradicción como la última verdad.

Rosental, después de criticar a Aristóteles, propone una solución aristotélica. El nos dice: "…Hemos subrayado que la flexibilidad de las categorías filosóficas –se refiere aquí a "causa", "causalidad", "materia", "esencia", etc.- se encuentran en correspondencia con los fenómenos, en desarrollo, del mundo objetivo. Sin embargo, es también importante elucidar su relación con las concepciones cambiantes de las ciencias de la naturaleza. En este terreno parece que chocamos con contradicciones insolubles… Categorías filosóficas generales como materia, espacio, tiempo, necesidad, etc., en virtud de su universalidad, se nos presentan como factor estable, "inmutable" en el proceso de la cognición. Por más que cambien los conocimientos concretos sobre la materia, la causalidad, etc., tales categorías no pierden su valor de puntos de apoyo de la cognición, del fundamento lógico de los conocimientos humanos. Desde luego, se enriquecen gracias al avance de nuestros conocimientos sobre la naturaleza, pero no dejan de ser, en esencia, lo que eran por ejemplo antes y después de los novísimos descubrimientos de la física acerca de la estructura de la materia. En esto, precisamente, las categorías filosóficas son el factor "estable", "inmutable" del proceso de la cognición… Nos encontramos aquí con el… problema de la unidad entre lo estable y lo variable que hemos examinado al analizar el proceso en virtud del cual la realidad se refleja en los conceptos. El problema surge ahora ante nosotros como el de la unidad entre estabilidad y variabilidad en el proceso mismo de la cognición. La unidad indicada estriba en que, independientemente de lo que cambien los conocimientos concretos acerca del mundo objetivo, ha de existir algo inmutable y firme; en caso contrario se rompe la conexión y desaparece la regularidad en el desarrollo del conocimiento… Las categorías filosóficas… sirven de punto de apoyo de la cognición, de las formas lógicas del pensamiento, precisamente porque son estables, inmutables aun cuando varían los conocimientos concretos, porque reflejan esas propiedades universales de los objetos estudiados por las ciencias especiales" (3).

¿No es esta la "esencia inmóvil" de Aristóteles? Al parecer: sí. Si no lo es, no es menos cierto que hay ciertos puntos de contacto. Rosental busca algo inmóvil, algo inmutable para poder asir el conocimiento, pues de lo cambiante –en la lógica hegeliana, y Rosental se atiene a la esta dialéctica- no se puede conocer nada. Notemos que esta solución es un retroceso de la dialéctica; es, en el lenguaje hegeliano, un paso hacia la metafísica, es decir, la antidialéctca. Sin duda que las categorías filosóficas son conocimientos más estables que los conceptos científicos actuales, pero en el fondo no son inmutables.

El problema estriba en que el objeto no es una calidad individual única, sino un complejo de calidades, es decir, un conjunto de calidades. Mientras que cambia una "x" calidad, el resto de las calidades permanecen invariables. En este contexto, el objeto sigue siendo el que es, o sea, estable. Es decir, a pesar del cambio cualitativo, admite el conocimiento. Cambio una cualidad, pero conservó el resto. ¿Qué pasa cuando el cambio cualitativo afecta la propiedad esencial del objeto? Parecería como que en ese momento, en el cambio de la calidad esencial, el objeto es "A" y es B", y ya no es "A" ni aun "B", es decir, no es estable y no admite el conocimiento. Eso ocurriría si la esencia fuese una calidad esencial única. Pero la esencia del objeto es, de nuevo, un complejo de calidades, es decir, un conjunto de calidades. Mientras que cambia una de estas cualidades esenciales, el resto de las cualidades esenciales siguen siendo las que son. El objeto, en este momento, está cambiando su esencia, pero es de nuevo estable. El cambio de las calidades esenciales es de nuevo un proceso, pero que tiene estabilidad. Digamos, por ejemplo, que fuesen 10 las calidades esenciales del objeto. Al cambiar la décima, el resto de las 9 siguen dándole estabilidad al objeto. Supongamos que cambió la décima, y en el lugar de ella apareció una oncena. De nuevo son 10 las calidades esenciales, lo que en el lugar de la décima hay que poner la oncena. Podemos suponer ahora que cambia la octava. En el lugar de esta aparece una duodécima, y así sucesivamente. Como puede entenderse, el objeto durante estos cambios sigue siendo estable. Y como no hay diferencia de principio en tanto que calidad entre una calidad que juega el papel de esencial y una que es no esencial, entonces el cambio de esencia es, de nuevo gradual y estable. No tiene sentido preguntarse qué queda en el lugar de la calidad que está cambiando, en el momento que está cambiando. La interrogación está preguntando para que nos indiquen una calidad. Pero el cambio en cuestión es de la calidad en cuestión. En la pregunta está instalada de antemano la imposibilidad de la respuesta: pregunta por una calidad que no existe.

Louis Althusser señala, con razón, que la contradicción dialéctica, como categoría filosófica, tiene un tratamiento distinto en los distintos sistemas filosóficos, que no es la misma en Hegel que en el marxismo (7). Con la misma lógica se puede abordar la dialéctica de la cantidad y la calidad; esta dialéctica tiene que tener un tratamiento distinto en los distintos sistemas filosóficos; en los términos del materialismo es uno, mientras que en Hegel es otro. Sólo entendiendo esta dialéctica en los términos materialistas se puede explicar de forma objetiva la asimilación del movimiento por el pensamiento. Y entenderlo de forma materialista significa entender el objeto como complejo de calidades, tanto en su esencia como en su fenómeno. La dialéctica de la calidad y la cantidad en Hegel es simple (desplegada); mientras que en la realidad es, de hecho, compleja.

Según P. V. Kopnin "la doctrina de la verdad y de las vías de su consecución constituye el problema fundamental de la lógica dialéctica" (8). F. Engels es proclive a pensar que la lógica formal no puede expresar adecuadamente la verdad. Al respecto expresa: "La lógica dialéctica, por oposición a la vieja lógica, puramente formal, no se contenta, como ésta, con enumerar y colocar incoherentemente unos junto a otras, las formas en que se mueve el pensamiento. Por el contrario, derivan estas formas la una de las otras, las subordina entre sí en vez de coordinarlas y desarrolla las formas superiores, partiendo de las inferiores" (9). Para Hegel las formas del pensamiento proporcionan la verdad, pero no cuando están aisladas las unas de las otras e inmóviles (como supuestamente en la lógica formal), sino cuando constituyen un sistema en movimiento y desarrollo. Por eso, para él, la lógica dialéctica estudia las formas del pensamiento en su recíproca unión y desarrollo. Según él, las formas del pensamiento alcanzan la verdad debido tan sólo a que avanzan y evolucionan en esa dirección, es decir, en dirección al descubrimiento de la esencia. Él establece, en relación con esto, una determinada subordinación entre las formas del pensamiento: concepto, juicio y razonamiento. El movimiento pasa del concepto, que no fracciona sus factores (lo general, lo particular y lo singular), al juicio, donde el concepto se disgrega en sus propios factores, y de él al razonamiento, que viene a ser la síntesis del concepto y el juicio. Según él, en el razonamiento no sólo se establece sino que se argumenta la unidad de los factores del concepto. En él, el análisis de los diversos factores del pensamiento en desarrollo permite apreciar su importancia cognoscitiva, hecho que constituye un elemento de la lógica dialéctica. Parece ser que Engels tiene en cuenta esta idea de Hegel al afirmar lo anterior.

Según Kopnin "para reflejar con plenitud y profundidad la dialéctica objetiva, las propias formas del pensamiento han de ser dialécticas: móviles, flexibles, interdependientes" (8), y, para él, la lógica formal y sus formas no lo son. Por eso afirma: "la lógica formal y sus leyes reflejan una relativa estabilidad e inmutabilidad de las cosas" (8). El problema estriba en que: o los procesos formales del pensamiento son también dialécticos, o de lo contrario la dialéctica entonces no es universal. En el concepto actual de la lógica formal, ésta es una ciencia como cualquiera otra, como la matemática o la cibernética; y no se puede afirmar que los procesos formales del pensamiento –de lo cual se ocupa la lógica formal- sean antidialécticos sin negarle universalidad a la dialéctica. Si existe una realidad que no es dialéctica, entonces la dialéctica no es universal. Por eso, no se puede estar de acuerdo con la tesis que declara a la lógica formal como imagen inmutable de la realidad; con la idea de que "la lógica formal… opera con categorías inmóviles" (3).

Según Kopnin, "la lógica formal investiga la corrección lógica del pensamiento y no su plena veracidad dialéctica" (8) y "la lógica dialéctica… a diferencia de la formal… estudia las formas del pensamiento como formas de un conocimiento verdadero" (8). Este es el punto de vista de Hegel. Éste critica a Kant desde las posiciones de la identidad entre el pensar y el ser, comprendido al modo idealista. Las formas del pensamiento son verdaderas y enjundiosas –según él- porque, a excepción de ellas, no hay ningún contenido verdadero; ellas mismas constituyen el contenido y la verdad de los objetos reales. Kopnin sigue aquí a Hegel, por eso nos dice: "El principal objeto de estudio (de la lógica dialéctica) será no la forma del pensamiento, abstraída del contenido, sino su correlación con el contenido real… Su contenido principal estriba en la investigación de las formas lógicas indisolublemente ligadas al contenido de los fenómenos y de los procesos del mundo objetivo" (8). Pero la lógica dialéctica materialista no puede seguir las ideas de Hegel a cada paso, de hacerlo se puede extraviar en la madeja del idealismo. Hay que tomar sólo lo positivo de él y, además, lo positivo de los otros pensadores.

Según V. F. Asmus, "la lógica trascendental de Kant fue el primer esbozo o bosquejo positivo de la lógica dialéctica, pese a no ser claro y suficiente" (10). Parece ser, siguiendo a Kant, que la relación que hay entre la lógica formal y la dialéctica es la de dos ramas que salen de un tronco común: la lógica general (y no se trata aquí de la lógica general kantiana, sino de la lógica en general). Por eso, la idea kantiana de dividir la lógica en función de dos tipos de razones: la analítica y la sintética, tiene un grano racional. Y por eso, la concepción hegeliana de peldaños en el desarrollo de la lógica, al estilo de la relación que hay entre la mecánica relativista y la newtoniana, no es del todo exacta. Engels tiene en cuenta esto cuando señala: "Todo lo que queda en pie de la anterior filosofía, con existencia propio, es la teoría del pensar y sus leyes: la lógica formal y la dialéctica" (30). Aquí Engels equipara la lógica formal a la lógica dialéctica, si por lógica dialéctica se entiende la dialéctica misma. Si la razón, objeto de la lógica, tiene distintas determinaciones; distintas serán las determinaciones de la lógica. No se trata de negarle el estatus de lógica a la dialéctica, sino de darle una determinación al lado de las otras lógicas.

Notemos algo. La lógica toma como objeto la razón, porque la razón es el reflejo de la racionalidad del mundo, de la lógica de la realidad objetiva, de la racionalidad de la materia. Ya Aristóteles indicaba que las leyes lógicas son el reflejo de las leyes de la realidad objetiva, de los objetos reales. La lógica del siglo XX trasladó el objeto de la lógica del plano del ser al plano del pensar (en Hegel la lógica es pensamiento sobre el pensamiento), pero esto es posible sólo porque el pensar es un reflejo del ser, sólo porque la razón es una imagen del mundo material.

¿Cómo es que entonces formalmente el pensamiento puede expresar el movimiento, si no es exclusivamente por medio de la lógica dialéctica, que supuestamente existe en oposición a la lógica formal? O bien la lógica formal expresa el movimiento, al igual que la lógica dialéctica y los procesos formales son dialécticos; o bien la dialéctica no es universal.

V. I. Lenin, al parecer, no entiende bien esta dialéctica y considera que es correcto afirmar (siguiendo a Hegel en sus lecciones sobre Zenón de Elea en historia de la filosofía) que: "Lo que siempre produce la dificultad es el pensamiento, ya que mantiene separados los momentos de un objeto, que en su separación están realmente unidos… No podemos imaginar, expresar, medir, describir el movimiento sin interrumpir la continuidad, sin simplificar, hacer más tosco, desmembrar, estrangular lo que está vivo. La representación del movimiento por medio del pensamiento siempre hace más grosero, mata –y no sólo por medio del pensamiento, sino también por la percepción sensorial, y no sólo del movimiento, sino de todos los conceptos" (11). Es evidente que aquí, en la frase anterior, Lenin se cuestiona la posibilidad del pensamiento de reflejar el movimiento. ¿No es esto un paso hacia el agnosticismo? Pero hay que justificar a Lenin pues este es un problema que ha "roto" las cabezas de los hombres más ilustres. El propio Hegel no lo pudo resolver.

Hegel en sus "Lecciones sobre la historia de la filosofía" aborda el problema del movimiento con la tesis de que moverse quiere decir "encontrarse en un lugar y no encontrarse en él, es decir encontrarse en dos lugares al mismo tiempo" (12). Para Hegel, el movimiento es eso: una contradicción, y supuestamente el pensamiento sólo le queda asumirlo como contradicción. Y asumirlo como contradicción significa quebrar el precepto lógico formal de la no contradicción. Por eso es que Lenin, siguiendo a Hegel, afirma que el pensamiento "mata" y "estrangula lo que está vivo".

Notemos algo. Estas tesis de Hegel y Lenin se refieren al movimiento mecánico. Pero por cuanto el movimiento mecánico se encuentra en la base de todo movimiento, entonces son aplicables a todo movimiento.

El pensamiento formalmente refleja el movimiento de la realidad (y aquí se trata del reflejo formal de un objeto determinado) en la "cascada" conceptual de la diversidad cualitativa del objeto. Así, por ejemplo, refleja el triángulo a través de los conceptos "equilátero", "escaleno", "isósceles", "rectángulo", "acutángulo", "obtusángulo", etc. El objeto, sea cual sea, al desplegarse en el movimiento asume distintas determinaciones cualitativas, que indican los distintos estados cualitativos de su movimiento. El hombre Pedro es, en determinados momentos de su desarrollo, el joven Pedro, el adulto Pedro, el anciano Pedro, el trabajador Pedro, el pensionado Pedro, el enfermo Pedro, etc. No es que el concepto "Pedro" sea flexible, móvil, "dialéctico", etc., o por su volumen, o por su signo, o por su significado, etc. (claro que esta dialéctica no se excluye); sino (y esto es lo fundamental) porque el objeto se mueve tanto cuantitativamente como cualitativamente, y el pensamiento refleja formalmente este movimiento, estos cambios en la diversidad cuanticualitativa del objeto a través de la diversidad conceptual sobre el objeto. Cada estado del objeto en su movimiento es una calidad dada, y el pensamiento refleja esta diversidad cualitativa en la diversidad conceptual sobre el objeto. Incluso la diversidad cuantitativa del objeto es reflejada conceptualmente, como diferencias en la cantidad. Por ejemplo, Pedro puede ser calvo, no tan calvo, no calvo, etc., de modo que la cantidad de pelos se refleja conceptualmente en la diversidad conceptual sobre el objeto (es decir, los pelos de Pedro).

El movimiento no es una contradicción que el pensamiento mata o estrangula. En la antinomia zenoniana del movimiento está instalada de antemano la imposibilidad de la respuesta. Zenón se preguntaba: ¿cómo es que un cuerpo puede estar, estando en movimiento, de una forma distinta del estar, estando en reposo? El razonaba así: ¿cómo nos figuramos el vuelo de una flecha? Su desplazamiento es la variación de su posición en el espacio durante el transcurso del tiempo. La flecha en vuelo, en los distintos instantes, se encuentra en los distintos lugares. En un instante cualquiera, ésta se encuentra en una posición única. Se encuentra en ese lugar de la misma forma que si se encontrara allí en reposo. Encontrarse en reposo es ocupar un lugar definido. No es posible diferenciar la flecha en vuelo, cuando está en un lugar, de otra que se encuentra allí en reposo. Este razonamiento, por otra parte, puede repetirse para cada instante que dure el vuelo de la flecha. Por ello, nuestra flecha en vuelo se encuentra en cada instante en reposo. ¿Cómo pasaría de una posición a otra? Probablemente, todo reside en el salto de una posición de reposo a otra de reposo también. Pero el paso de una posición a otra, también requiere de cierto tiempo. Y este tiempo está formado a su vez por instantes, en cada uno de los cuales la flecha otra vez ocupa un lugar determinado, como si estuviera allí en reposo. Precisamente, es el paso de una posición a otra lo que hasta ahora consideramos movimiento de la flecha. Por tanto, suponer que la flecha pasa de una posición a otra en un salto es como comenzar de nuevo el razonamiento inicial. Por tanto, la flecha no se mueve, está todo el tiempo en reposo.

El problema estriba en que lo que se mueve ya no es cuerpo –y la flecha de Zenón es un cuerpo-, ya no se haya o se encuentra. Todo objeto que se encuentra en movimiento posee una longitud de onda y una frecuencia típicas de las formas del campo. Por tanto, ya no puede ser considerado como con una determinación o coordinación espacial y temporal exacta, de eso nos habla el principio de incertidumbre de la mecánica cuántica. Decir dónde está significa ubicarlo con exactitud en el tiempo y el espacio y eso es imposible según este principio. Son otras las representaciones que hay que trasladar a aquí, es decir, a la comprensión del movimiento de la flecha. Ni Zenón, ni Hegel, ni Lenin tuvieron a mano estos resultados de la física, por eso no pudieron explicarse adecuadamente el movimiento. Para entender el movimiento, en este caso mecánico, hay que apelar a los conceptos "impulso", "energía cinética", "frecuencia", "número de onda", "incertidumbre", etc.

Según P. V. Kopnin "Hegel era propenso a identificar plenamente la metafísica –léase antidialéctica- con la lógica formal; no veía la tendencia fundamental en el desarrollo de la lógica formal" (8), y aquí tiene en cuenta el desarrollo ulterior que ha tenido la lógica formal en la lógica matemática. Por eso le negó el sentido del desarrollo ulterior a la lógica formal, su estatus de ciencia moderna y contemporánea; y tras Hegel se fueron la masa fundamental de los filósofos dialécticos. Pero la dialéctica tiene que reconsiderar su posición con respecto a la lógica formal. La lógica formal es una ciencia que merece tanto respeto como la matemática o la física.

Notemos que Zaira Rodríguez señala, con respecto a la relación entre la lógica dialéctica y la lógica formal, que "han quedado atrás las interpretaciones esquematizadas de la lógica dialéctica, aun impregnadas de un fuerte sabor hegeliano, y que oponían injustificadamente la lógica dialéctica a la lógica formal, como si se trataran de dos procedimientos excluyentes" (15). Para esta autora, la lógica formal es una ciencia particular y la lógica dialéctica una disciplina filosófica, las cuales no están en oposición. Esto no es del todo exacto: aún hoy día continúa la polémica y la oposición entre la lógica formal y la dialéctica.

Lenin enfoca el objeto de la lógica dialéctica de modo distinto. Según Lenin, "las relaciones de los cuerpos (transiciones = contradicciones) constituye el contenido principal de la lógica –y aquí se refiere al parecer a la lógica dialéctica-… La dialéctica de las cosas, crea la dialéctica de las ideas, y no viceversa" (13). Para Lenin, aquí, la lógica –es decir, la lógica de las ideas- coincide con la dialéctica de la realidad. A este punto de vista se adhiere E. V. Ilienkov. Según él, la dialéctica es la lógica real del proceso del pensamiento contemporáneo, ya que ella actúa en "los puntos de crecimiento" de la ciencia actual. Para él, "la lógica como ciencia (se funde) no sólo con la dialéctica, sino también con la teoría materialista del conocimiento" (14).

Es sabido que Lenin en sus consideraciones acerca del "Plan de la dialéctica de Hegel" señaló que "si Marx no nos dejó una "Lógica" (con mayúscula), dejó en cambio la lógica de El Capital, que en este problema tiene que ser utilizada a fondo. En El Capital, Marx aplicó a una sola ciencia la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento del materialismo (no hacer falta tres palabras: es una y la misma cosa), que tomó todo lo que había en Hegel de valioso y lo desarrolló" (11). Inspirándose en Lenin, Ilienkov considera: Primero, que la lógica y la teoría del conocimiento no pueden ser en ningún caso dos disciplinas distintas (y que la lógica no puede ser definida a la manera kantiana, como parte de la teoría del conocimiento); segundo, que en las determinaciones lógicas del pensamiento entran de modo exclusivo las categoría y leyes del desarrollo del mundo objetivo; y tercero, que, así comprendida, la lógica se funde íntegramente con la dialéctica. De este razonamiento, él concluye que la "lógica (la teoría del conocimiento) y la dialéctica se hallan, según Lenin, en una relación de completa identidad, de completa coincidencia en el objeto y en la composición de las categorías. La dialéctica no tiene un objeto distinto del objeto de la teoría del conocimiento (de la lógica), así como la lógica (la teoría del conocimiento) no tiene un objeto de estudio distinto al objeto de la dialéctica" (14). Por lo tanto, para este autor, no es posible establecer límites entre las formas y leyes universales del mundo exterior y las del pensamiento.

Este punto de vista le sirve a Ilienkov para argumentar la tesis de que no hay cabida para una ontología peculiar destina a estudiar "las formas puras del ser", lo que equivaldría a la dialéctica del ser; de la misma forma se opone por igual a comprender la lógica y la gnoseología (teoría del conocimiento) como ciencias que estudian las formas específicas del pensamiento discursivo y del proceso del conocimiento, respectivamente, es decir, como dos disciplinas distintas.

Según Zaira Rodríguez, con estos puntos de vista, "Ilienkov desconoce la posibilidad y la necesidad de investigar la especificidad del proceso lógico-gnoseológico del pensamiento" (15). Ella destaque que "el valor de la concepción ilienkoviana… consiste en subrayar el carácter dialéctico del proceso de asimilación práctico-espiritual del mundo por el hombre" (15). Y señala: "La posición integradora de este autor hace superfluo la tarea de delimitar entre el proceso dialéctico de la asimilación espiritual del objeto conocido (lógica y gnosología) y el resultado de este proceso (dialéctica del objeto conocido), esto es, entre la historia de formación de una teoría y la teoría ya elaborada" (15). Según Ilienkov, en la teoría dialéctica debe exponerse al mismo tiempo la lógica del objeto y la lógica del pensamiento sobre el objeto. Según Zaira, "este punto de vista hace extremadamente complejo la tarea del filósofo, que, por ejemplo, al reflexionar sobre la lógica de El Capital –se trata del libro de C. Marx- tendría que analizar simultáneamente la lógica del objeto (dialéctica del modo de producción capitalista) y la lógica del conocimiento de este objeto" (15).

La cuestión de establecer la relación entre la dialéctica subjetiva, la dialéctica objetiva y la dialéctica de la relación entre la objetiva y la subjetiva es un problema crucial en la determinación del objeto de la lógica dialéctica. Si se establece que la dialéctica subjetiva difiere sustancialmente de la objetiva y de la dialéctica de la relación entre ambas, entonces esta dialéctica (la subjetiva) será el objeto de la lógica dialéctica; la objetiva, la de la ontología; y la de la relación, de la gnoseología. Si, por el contrario, resultan coincidentes –como deduce Lenin-, entonces hay un solo objeto. Ilienkov, siguiendo a Lenin, concluye que son coincidentes totalmente. Por eso, para él la lógica dialéctica coincide con la dialéctica objeiva.

Otro punto de vista es el de Z. M. Orudzhev. Según éste "la lógica dialéctica es la ciencia acerca de las leyes y formas del movimiento y desarrollo del pensamiento teórico" (16). Señala además: "El objeto de la lógica dialéctica es las leyes de la dialéctica, actuando en unidad con las formas del pensamiento, como son los conceptos (categorías), los juicios y los razonamientos. Al mismo tiempo que la lógica formal estudia las formas del pensamiento en unidad con la ley de la identidad abstracta, de la exclusión de la contradicción y otras" (16); mientras que, según él, la lógica formal estudia el pensamiento cotidiano; y la lógica inductiva, el pensamiento empírico. Al respecto señala: "El pensamiento teórico contiene en sí en forma comprimida los niveles cotidianos y empíricos del conocimiento. Por eso ello no puede no contener en sí en calidad de momento subordinado los principios generales de la lógica formal clásica. Pero la lógica dialéctica se diferencia de la lógica formal de la misma forma como la química se diferencia de la física, una ciencia de la naturaleza de otra ciencia de la naturaleza" (16).

Según este autor, es preciso diferenciar la dialéctica objetiva de la subjetiva. Por eso según él, no se puede, siguiendo a Hegel, identificar el modo del movimiento del pensamiento teórico con el de la realidad objetiva, aunque tanto el uno como el otro estén sujetos a las mismas leyes de la dialéctica. La especificidad de la dialéctica subjetiva es, según él, el movimiento de ascenso de lo abstracto a lo concreto. Al respecto afirma: "En conjunto, la realidad objetiva realiza el movimiento de lo concreto a lo concreto, al mismo tiempo que el pensamiento teórico, el movimiento lógico, se realiza de lo abstracto a lo concreto, donde la abstracción es la forma subjetivo de expresión de lo simple; y lo concreto, la unidad de los disímiles definiciones abstractas, es la forma de expresión de lo complejo" (17). De esta forma, para Orudzhev, en el pensamiento actúan todas las leyes de la dialéctica, pero aquí el desarrollo adquiere su especificidad, que consiste en el ascenso de lo abstracto a lo concreto pensado. Por eso, si la dialéctica subjetiva es el reflejo de la objetiva, existe también una diferencia entre ellas. La dialéctica subjetiva o la dialéctica como lógica tiene lugar en las formas del pensamiento. Según él, "a la lógica le interesa ante todo el problema de la relación de las formas del pensamiento, del conocimiento, con su contenido" (18).

Notemos algo, no obstante la notoria distancia que media entre la posición integradora de Ilienkov y la interpretación diferenciadora de Orudzhev, en sus puntos de vista existen coincidencias esenciales. Ambos autores rechazan categóricamente la versión ontologizadora de la dialéctica, fundando su punto de vista en el principio leninista de la coincidencia de la lógica, la gnoseología y la dialéctica objetiva. En segundo lugar, ambos se oponen a la concepción de la lógica como descripción de las formas y métodos del conocimiento científico. Además, ambos destacan la especificidad dialéctica del pensamiento teórico de nuestra época. Por último, para estos autores, el estudio de la dialéctica del pensamiento no se agota en la lógica formal.

El problema estriba en que la lógica del objeto determina en última instancia la lógica de la exposición discursiva del objeto y la lógica de la investigación sobre el objeto, por eso hay identidad entre estos tres procesos. La cuestión consiste en cómo entender esta unidad. Orudzhev se inclina por diferenciar la lógica objetiva de la subjetiva; Ilienkov, las identifica plenamente. Engels señalaba que "las leyes del pensamiento y las leyes de la naturaleza se coordinan necesariamente entre sí, siempre y cuando hayan sido conocidas debidamente" (19). Y señala que la dialéctica marxista debe ser comprendida como "la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano; dos series de leyes idénticas en cuanto a su esencia, pero distintas en cuanto se expresión" (28). Aquí Engels parece darle la razón a Orudzhev al declarar que tienen distinta expresión.

Los procesos lógicos y los procesos gnoseológicos son dialécticos porque los procesos reales son dialécticos. Este planteamiento nos trae al problema de la identidad entre el ser y el pensar. El principio de que nuestro pensamiento subjetivo y el mundo objetivo están sometidos a las mismas leyes dialécticas constituye una conquista del pensamiento teórico de mediados del siglo XIX. Este principio, que no es otro que el de la identidad o concordancia entre el ser y el pensar, fue investigado por el materialismo del siglo XVIII sólo desde el punto de vista del contenido. En cambio, no es hasta la aparición de la filosofía idealista, pero al mismo tiempo dialéctico (en especial la filosofía de Hegel), que pudo investigarse en cuanto a la forma. Según Zaira, la distinción que se establece entre la forma y el contenido del pensar, a la hora de abordar su identidad con el ser, es necesaria y representa un momento clave para la comprensión de la dialéctica como lógica (15).

Al respecto Orudzhev señala: "La forma subjetiva de la dialéctica es aquel modo de movimiento del pensamiento que es inherente sólo a éste. Esta forma lógica se descompone estructuralmente en distintos elementos, que son a su vez las formas del pensamiento: conceptos, juicios y razonamientos. Pero la identidad existe no entre la forma del pensamiento y las formas de las cosas, sino entre el contenido del pensamiento y las formas, las leyes del movimiento de las cosas objetivamente existentes" (17).

La supuesta no coincidencia entre las formas del pensar y las formas del movimiento de las cosas objetivas fue advertida sólo a partir del idealismo clásico alemán. Es a Kant a quien se le establece el mérito de haber hecho esta distinción, a la vez que insistía en el papel activo y determinante de las formas subjetivas del pensamiento para el conocimiento humano. Kant sentó las bases de la investigación de lo subjetivo y sus leyes y de su nexo con lo objetivo en el conocimiento. Él introduce las categorías en la esfera del pensamiento, sustituyendo la tradición aristotélica, vigente durante siglos, de considerar erróneamente las categorías como elementos sustanciales tratados por la metafísica. Pero en la concepción kantiana esta diferencia se absolutizó hasta el extremo de establecer un abismo entre las formas subjetivas y la realidad objetiva o de las cosas en sí, lo que lo arrastró al agnosticismo.

El idealismo trascendental de Kant impide una exacta comprensión del nexo que existe entre las formas y el contenido del pensar, por una parte, y el contenido y formas del ser, por el otro. Hegel se planteó por primera vez el problema del nexo entre las formas del pensar y el ser. Pero su idealismo objetivo (absoluto) lo condujo, a su vez, a una ontologización exagerada de las formas lógicas, en virtud de que partía de una absoluta identidad entre el ser y el pensar en una visión panlogista de la realidad. Hegel sitúa a lo lógico fuera de la actividad pensante del sujeto, atribuyéndole al pensamiento una existencia objetiva y absoluta.

Zaira señala que "esto significa que el problema de la relación dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el pensar y el ser, y entre las formas y el contenido del pensamiento por un lado, y el ser, por el otro, fue escamoteado por el idealismo subjetivo de Kant y por el idealismo objetivo de Hegel (15). Y aquí ella se adhiere al punto de vista de Orudzhev.

Las posiciones del kantismo y del hegelianismo representan un paso de avance con relación al materialismo del XVIII. El materialismo dialéctico del marxismo se replanteó el problema en un nuevo plano. Según Zaira, esta solución consiste en interpretar la identidad "como una identidad en la diferencia" y dónde "sólo la comprensión dialéctico materialista de la relación ser – pensar permite establecer una distinción entre lo objetivo del ser y lo objetivo del pensar, de una parte, y lo subjetivo del pensar, de otra" (15).

Para Zaira está claro que "al hablar de la objetividad del pensar se quiere con ello subrayar el contenido reflejo del pensamiento, que en su esencia coincide con las leyes dialécticas del mundo material objetivo, con la dialéctica objetiva" (15). Pero lo que Zaira no nos aclara es la naturaleza de las formas del pensamiento, la naturaleza de (lo que ella llama) lo subjetivo. Al respecto nos dice: "Por su forma de existencia, por su expresión, esta dialéctica del contenido del pensamiento se manifiesta a través de un sistema activo de formas subjetivas, que son exclusivas del pensamiento humano y que determinan la especificidad de la dialéctica subjetiva… De esta suerte, la dialéctica objetiva debe ser comprendida no como dialéctica del ser separada de la dialéctica del pensar, sino como dialéctica del contenido del pensar donde se capta y expresa, se refleja, la dialéctica del ser. Por otra parte, la dialéctica subjetiva se refiere, entonces, al modo peculiar en que el sistema de las formas del pensamiento asimila la dialéctica objetiva. Esta asimilación no es inmediata, sino que representa un proceso largo y difícil en el que intervienen de manera activa las formas del pensamiento y cuyo resultado se ve coronado por la coincidencia entre el ser y el pensar, más exactamente, entre el ser y el contenido del pensar. Pero este contenido se expresa en formas lógicas que son inherentes sólo al pensamiento humano… (De modo que), por un lado está la dialéctica como teoría general del desarrollo, (y), por el otro lado, está la dialéctica subjetiva, que no es otra cosa que la aplicación de la teoría general del desarrollo al movimiento específico del conocimiento y de la lógica del pensamiento" (15).

¿Si las formas del pensamiento son inherentes sólo al pensamiento humano, es decir, si no guardan una relación de identidad con el ser; no es esto (la tesis en cuestión) un regreso a las posiciones de Kant? Según el punto de vista de Zaira (que es también el de Orudzhev), las formas del pensamiento son propias exclusivamente del hombre. De aquí que surja la pregunta: ¿Cuáles son su naturaleza?, ¿Qué son: inmanentes, a priori, innatas, etc.? Declarar que son propias exclusivamente del pensamiento humano significa declarar que existe una realidad distinta de la material que tiene existencia independientemente de la material y al lado de la material, es decir, es caer en las posiciones del dualismo filosófico.

Es más práctico pensar, para ser consecuente con el materialismo y con el monismo filosófico, que estas formas del pensamiento –y aquí tenemos en cuenta no solo los conceptos, los juicios y los razonamientos; sino, también, las leyes lógicas- son el reflejo, en tanto que formas, del ser, es decir, que hay identidad, también, entre las formas del pensar y el ser.

Es evidente que las formas del ser pasan al pensar como contenido del pensar. Pero, ¿y el contenido del ser cómo es que pasa al pensar?, ¿qué relación hay entre el contenido del ser y las formas del pensar? Nuestro punto de vista es que las formas del pensar son el reflejo del contenido del ser, que entre las formas del pensar y el contenido del ser hay identidad también.

Supongamos que tenemos el modus ponens. Mientras digo "el modus ponens es una forma correcta de pensar", estoy haciendo este modus contenido del pensar. ¿Por qué?, porque hago este modus sujeto del juicio en cuestión. Pero cuando digo "si llueve, el techo se moja. Llovió; por tanto, el techo se mojó" hago de este modus, forma de mi pensamiento. ¿Por qué?, porque pienso según esta forma. Evidentemente, las leyes lógicas pueden pasar al pensar en dos dimensiones: como contenido del pensar y como forma del pensar (es contenido, cuando el pensamiento hace reflexión y "atrapa" su forma en un concepto; es forma, cuando el pensamiento lo toma como modo de movimiento). No así acontece con las formas del ser. Éstas siempre pasan al pensar en calidad de su contenido.

Las formas del ser son el árbol, el perro, la montaña, el capital, etc. Si todo A es B, pero no todo B es A; entonces A es forma para el desarrollo en B, y B contenido para el desarrollo en A. ¿Cómo es que pasa "el perro" al pensamiento?, como contenido del pensar en el concepto "el perro". Pero, ¿cómo pasa al pensar el contenido del ser?, como forma del pensar. Veamos:

¿Cuál es el contenido del ser? El contenido del ser es lo lógico, el sistema de formas, axiomas y leyes lógicas. Cuando digo que en el transcurso del pensamiento un concepto debe permanecer idéntico a sí mismo, hago una formulación de la ley de la identidad. Y ¿qué expresa esta ley con respecto al ser?, que el objeto del reflejo es idéntico a sí mismo, que tiene identidad. ¿A qué se refiere?, a la identidad de lo conceptualizado, es decir, al ser. Por tanto, la ley de la identidad es ley del ser. En este punto tenía razón Aristóteles. Pero, ¿qué elemento del ser destaca? No destaca las formas del ser. La ley de la identidad se refiere a todo ser, a el ser, es decir, al contenido de El Ser.

Orudzhev plantea que lo real se mueve de lo concreto a lo concreto, mientras que el pensamiento se mueve de lo abstracto a lo concreto. Esta tesis olvida que lo abstracto es forma de lo real. Lo abstracto es tan objetivo como lo concreto. El trabajo abstracto, del que habla Carlos Marx en El Capital, es tan objetivo como el trabajo concreto. La abstracción existe en el pensamiento porque el ser tiene como momento suyo este abstracto. Si en el pensamiento hay conceptos y hay juicios es porque el ser permite ser conceptualizado e enjuiciado. Y lo permite porque la realidad misma, El Ser, es por su contenido "concepto" y "juicio". Lenin señala que "los conceptos humanos son subjetivos en su abstracción, en su separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso, en el total, en la tendencia, en la fuente" (32), y agrega que "los conceptos lógicos son subjetivos mientras permanecen "abstractos", en su forma abstracta, pero al mismo tiempo expresan también la cosa-en-sí" (32).

¿Qué es un concepto? Es una determinación cuanticualitativa en el lenguaje, es la representación de un signo del lenguaje que designa una determinación cuanticualitativa de la realidad. Cuando digo "el perro" me refiero, en primer lugar, a todo perro y, en segundo, a la calidad "perro", es decir, me refiero a una calidad en determinada cantidad. El concepto "el perro" existe en virtud de que el ser tiene como forma suya el perro, es decir, existe objetivamente la calidad en cuestión en la cantidad dada. El ser existe bajo la forma del "concepto", o es su forma lo que el pensamiento destaca como concepto.

Lo que el pensamiento añade a la realidad, al ser, no es el concepto, sino la forma del concepto, es decir, el uso del lenguaje articulado para designar la realidad en cuestión. El perro existe en la realidad exista o no el pensamiento para designarlo. Lo que el pensamiento añade aquí es la palabra "el perro", que por demás es tomada de la propia naturaleza (las ondas mecánicas del aire o la tinta en el papel son naturales).

Lo mismo se puede decir del juicio. El juicio existe en virtud de que la realidad misma puede ser enjuiciada, o es "el juicio" una forma del ser. ¿Qué es un juicio? Es la relación de dos conceptos. Cuando digo "el perro es un animal" relaciono los conceptos "el perro" y "un animal" por medio del ser. Es la cópula lógica "ser" o "no ser" la que me permite relacionar los conceptos. Pero me lo permite porque el ser del perro y el del animal están relacionados. La relación existe objetivamente. El pensamiento lo que añade aquí es la formulación nominal de la relación, su expresión en el lenguaje.

Miradas así las cosas, las formas del pensar –los conceptos, los juicios, los razonamientos, las leyes lógicas, etc.- existen en el ser como contenido del ser. La calidad es idéntica al ser. Algo es lo que es en virtud de su calidad. Al perder su calidad deja de ser lo que es, y le es en determinada cantidad. Según Hegel, "la determinación, aislada por sí de esta manera, como determinación existente, es la calidad, algo totalmente simple, inmediato" (2). Y, ¿qué atrapa el concepto?, la determinación cuanticualitativa del ser, el ser determinado en la calidad, en lo inmediato.

Cuando Zaira siguiendo a Oredzhev declara que las formas del pensamiento –los conceptos o las categorías, los juicios, etc.- son peculiares al pensamiento, sin ninguna identidad con el ser; olvida que lo lógico es un reflejo del contenido del ser. Y olvida que el monismo es un principio del materialismo.

Si lo lógico – el conjunto de formas, axiomas y leyes lógicas- es, como afirmamos nosotros, el reflejo del contenido del ser, entonces el objeto de la lógica dialéctica es la dialéctica objetiva, pero en la dimensión o el plano del contenido del ser. Es decir, a la lógica le interesará, sólo del ser, su contenido. Y, aquí, en el contenido del ser se encuentra tanto el aspecto formal –del cual se ocupa la lógica formal- como el aspecto sustancioso Este contenido sustancioso del ser es objeto de la lógica dialéctica, es quizás su objeto.

¿Cómo es que se expresa este contenido sustancioso del ser, de lo cual supuestamente debe ocuparse la lógica dialéctica? ¿En qué consiste? ¿Cuál es? Al parecer, es, aproximadamente, el sistema de categorías de la dialéctica.

El estudio de las categorías constituye objeto de la lógica. Este objeto de la lógica no es de incumbencia hasta ahora de la lógica formal. Lo es de la lógica dialéctica. Y quizá en esto radica la esencia –o una de las aristas- del objeto de estudio de esta disciplina (la lógica dialéctica). El estudio formal de las categorías filosóficas es ciencia por constituir, no así su estudio de contenido (lo que ya tiene una expresión en la lógica dialéctica). La lógica formal se abstrae del contenido concreto (no del abstracto) de los conceptos. Por eso, un apartado sobre las categorías filosóficas en el ámbito de la lógica formal resulta algo extraño. Hasta ahora, es la lógica dialéctica la que se ocupa de este asunto. Según nuestro punto de vista, el apartado sobre la dialéctica del sistema de las categorías constituye un núcleo central en la lógica dialéctica, cuando no su objeto.

No cobra sentido dividir las categorías filosóficas –de las cuales la categoría "concepto" es una más- en ontológicas, lógicas y gnoseológicas. Kopnin declara que "las categorías… también tienen contenido gnoseológico… No existen categorías que tengan valores puramente ontológicos y no estén relacionadas de algún modo con el problema fundamental de la filosofía" (8), es decir, con el problema de establecer la relación del pensar para con el ser. Según él, el hecho de que las categorías filosóficas tengan valores gnoseológicos, lógicos y ontológicas al mismo tiempo se debe a que están relacionadas con este problema, y señala: "Esto no se refiere solamente a la categoría de materia, sino también a otras (espacio y tiempo, contradicción, esencia y fenómeno, forma y contenido, lo abstracto y lo concreto, etc). La dialéctica materialista las estudia, en primer lugar, desde el punto de vista del problema fundamental" (8).

Zaira está clara en que "las categorías –y aquí tiene en cuenta las categoría filosóficas y de la dialéctica- constituyen esquemas de pensamiento en las que se sintetiza toda la práctica y la historia del conocimiento humano" (15). En este punto, ella está clara de que el estudio de las categorías constituye un elemento importante en el objeto de la lógica, en especial el de la lógica dialéctica. Las categorías son principios lógicos, leyes lógicas. Lenin señala que "las categorías son los jalones… del conocimiento del mundo, son los puntos nodales de la red que ayudan a conocerlo y a dominarlo (20). Por eso, de ellas debe ocuparse la ciencia de la lógica. Pero Zaira excluye de la "ontología" la categoría "concepto", la categoría "categoría", etc., y las remite a "la dialéctica subjetiva".

¿No será apropiado incluir la categoría "categoría" en la ontología, de la misma forma que hay que incluir la categoría "materia" en la lógica? De no ser así: ¿no estaremos dividiendo, una vez más, las categorías en lógicas, gnoseológicas y ontológicas? Según Orudzhev "la correlación de la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento se puede plantear, no como una premisa, sino como el propio sistema y su resultado" (17).

Engels declara que el objeto de la filosofía, después del avance de las ciencias naturales y sociales y después de la crisis del sistema hegeliano, es la lógica, tanto la formal como la dialéctica. Él señala que "solamente cuando la ciencia de la naturaleza y de la historia hayan asimilado la dialéctica, saldrá sobrando y desaparecerá, adsorbida por la ciencia positiva, toda la quincalla filosófica, con la excepción de la pura teoría del pensamiento" (9). Señala, además, que "a la filosofía desahuciada de la naturaleza y de la historia no le queda más refugio que el reino del pensamiento puro, en lo que aún queda en pié de él: la teoría de las leyes del mismo proceso de pensar; la lógica y la dialéctica" (29). Aquí parece que por lógica debe entenderse la formal y por dialéctica la lógica dialéctica. Y agrega: "Todo lo que queda en pie de la anterior filosofía, con existencia propio, es la teoría del pensar y sus leyes: la lógica formal y la dialéctica. Lo demás se disuelve en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia" (30). Por eso, para Engels, el sistema de la dialéctica, entendida como sistema de categorías o como lógica dialéctica, es, junto con la lógica formal, el cuerpo de la filosofía.

El primer intento de construir un sistema de categorías filosóficas como lógica dialéctica fue la lógica trascendental de Kant. En su análisis de los juicios sintéticos a priori fundamenta la necesidad de una nueva lógica en oposición a la lógica general o formal. Kant considera que el centro de las operaciones lógicas es el acto dialéctico de la síntesis, lo que tiene que ver con las categorías. Él divide las categorías del entendimiento en dos grupos: las matemáticas y las dinámicas. Estas últimas expresan nexos concretos, a diferencia de las primeras que sólo abarcan nexos lógicos abstractos; esto es, nexos de pertenencia o de no pertenencia de un objeto a una clase y que se representan a través de las constantes lógicas "si", "y", "o", etc. En cambio, los nexos lógicos concretos, esto es, las categorías, tienen por contenido las representaciones concretas y mediatas, por ejemplo, las leyes de la causalidad, de movimiento y de desarrollo. Kant es el primero en ver las formas lógicas principales del pensamiento en las categorías, incluyendo de este modo en la composición del objeto de la lógica, lo que la tradición precedente consideraba de competencia de la ontología y de la metafísica, pero en ningún caso de la lógica.

En la historia de la filosofía, Hegel anunció un sistema de categorías basadas en el principio de la unidad de lo histórico y lo lógico y el principio del paso ascensional de lo abstracto a lo concreto: Él dividió las categorías en tres grupos: 1) Categorías del ser, 2) categorías de la esencia, y 3) categorías del concepto. Este sistema de categorías se alza sobre una base idealista, aunque tiene cierto sentido. Según esta clasificación, el tránsito de las categorías del ser a las categorías del concepto, a través de las de la esencia, no sólo constituye el proceso de formación de nuestro conocimiento acerca del objeto, sino también el proceso de surgimiento del propio objeto. Por eso, el sistema hegeliano en su forma idealista debe ser rechazado. Un sistema de categorías filosóficas –de categorías de la dialéctica materialista o de otra filosofía- tiene que ajustarse a la realidad de los hechos, no puede ser sacado de la cabeza del filósofo.

¿Cómo exponer el sistema de categorías? El sistema de la naturaleza determina el sistema de las categorías. Engels señala que "toda la naturaleza accesible a nosotros forma un sistema, una concatenación general de los cuerpos, entendiéndose aquí por cuerpos todas las existencias materiales" (21). Este sistema determina el sistema de las categorías. No se trata de crear un nuevo sistema, sino de conocerlo y perfeccionarlo. Al mismo tiempo, es necesario evitar, con la comprensión del sistema de categorías a partir del sistema de la naturaleza, la ontologización de estas categorías. El sistema de la naturaleza no debe entenderse de forma tal que obvie el aspecto lógico-gnoseológico.

Este sistema de categorías constituye un sistema filosófico o el sistema de la dialéctica materialista. Es un sistema filosófico porque es una lógica dialéctica. Recuérdese que la filosofía le queda como objeto solamente –según Engels- el pensamiento, es decir, la lógica formal y la lógica dialéctica.

En la literatura filosófica se pone en duda la posibilidad de sistemas filosóficos en las condiciones modernas. Este problema toca de forma directa el problema del sistema de las categorías. En la filosofía moderna se llega a decir que les ha llegado el fin a todos los sistemas filosóficos. Reichenbach afirma que "los sistemas filosóficos reflejan, en el mejor de los casos, el estado de los conocimientos de su tiempo, pero no contribuyen al desarrollo de la ciencia" (22). Según puntos de vista, los sistemas filosóficos han perdido su importancia. Se les puede encontrar acomodo sólo en el museo filosófico, es decir, en la historia de la filosofía. El problema estriba en que el concepto "sistema filosófico" tiene varias acepciones.

Se entendía tradicionalmente por sistema filosófico una estructura especulativa de conceptos (categorías) que proporcionaba una solución completa de todos los problemas, es decir, la verdad absoluta en última instancia. Tal es el caso del sistema hegeliano. El sistema de Hegel es el último de estos sistemas. Engels señala: "Hegel veíase coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosófico tiene que tener siempre, según las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lógica, insiste en que esa verdad no es más que el mismo proceso lógico (y a la vez histórico), se ve obligado a poner fin a ese proceso, ya que necesariamente tenia que llevar a un fin cualquiera que fuera con su sistema… Planteado así la tarea de la filosofía, no significa otra cosa que pretender que un solo filósofo nos de lo que sólo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso. Y tan pronto como descubrimos esto –y en fin de cuentas nadie nos ayuda más que Hegel a descubrirlo- se acaba toda filosofía, en el sentido tradicional de la palabra. En general, con Hegel termina toda filosofía; de un lado porque en su sistema se resume del modo más grandioso toda la trayectoria filosófica; y, de otra parte, porque este filósofo nos traza, aunque sea inconscientemente el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo" (23). Pero se entiende, también, por sistema filosófico –en el sentido no tradicional- un determinado sistema de conocimientos, de nociones filosóficas en las cuales se refleja el objeto de estudio –o, mejor dicho, la problemática- de la filosofía. En este sentido, para Kopnin, la dialéctica materialista constituye un sistema filosófico (8).

Algunos filósofos marxistas, como R. O. Gropp, parten de la premisa de que el materialismo dialéctico no es, en general, un sistema filosófico en ningún sentido. Él escribe: "Un sistema filosófico universal de categorías no puede basarse en una subordinación general objetiva de los fenómenos ni en un proceso unidirigido del mundo. Y por lo mismo, la teoría del sistema de categorías se desmorona al ser considerada con la realidad objetiva, con su verdadera dialéctica. La realidad objetiva se mofa en su dialéctica del esquematismo del sistema de las categorías" (24). A. S. Arsenev señala que los intentos de construcción de un sistema de categorías de la dialéctica materialista "en principio no ofrecen esperanza, ya que la lógica como sistema de categorías no puede incluir el tiempo como argumento de su propio movimiento y, por consiguiente, no puede ser histórico, es decir, no puede ser particular ni rica en contenido. Solamente puede ser una estructura formalmente cerrada. Abreviando, la dialéctica como sistema de categorías no es dialéctica" (31).

El hecho es que el sistema de categorías, expuesto como sistema, constituye el cuerpo del sistema filosófico, en particular de la lógica, en este caso de la lógica dialéctica; y que no se puede renunciar a este sistema sin negarle sentido a la filosofía del materialismo dialéctico. Kopnin señala que "el sistema de categorías viene a ser el contenido lógico de la dialéctica… en la etapa dada de su desarrollo" (8). Desde este punto de vista, la lógica dialéctica puede ser interpretada como la exposición lógica del sistema de categorías de la dialéctica materialista. Al mismo tiempo, el principio de la coincidencia de la lógica, la gnoseología y la ontología (es decir, la dialéctica objetiva) hace difícil tal empeño, pues no se pueden dividir las categorías en lógicas, gnoseológicas y ontológicas. De este modo (en virtud de la coincidencia de la lógica, la gnoseología y la ontología) la exposición de la lógica dialéctica coincide con la exposición del sistema filosófico.

Los filósofos, que son partidarios acérrimos del enfoque formal de la lógica y de la ciencia (que reniegan de la lógica dialéctica), critican los sistemas filosóficos argumentando que la ciencia es filosofía de sí misma. Reichenbach afirma: "El desarrollo lógico de los problemas es una misión que incumbe a los científicos, y aunque su análisis técnico se dirige frecuentemente a los detalles y se realiza raras veces en un plano filosófico, contribuye con frecuencia a la comprensión de los problemas; además, el progreso de los conocimientos técnicos se ha hecho tan considerable que resulta posible responder a las preguntas filosóficas" (22). La cuestión consiste en que desde la hora en punto en que el científico se inmiscuye en los problemas filosóficos ya está actuando como filósofo, y no como científico. Por otra parte, no tiene sentido usar el lenguaje y la técnica de la ciencia para resolver problemas filosóficos. Los problemas filosóficos hay que resolverlos con los métodos filosóficos; al igual que los científicos, con los de la ciencia.

Rodolfo Mondolfo destaca que concibe la filosofía como "problematicidad", considera la "problematicidad" como rasgo esencial de la filosofía. Señala: "Trataba de demostrar que esta permanencia eterna de la filosofía, considerada como necesidad interior del espíritu humano, en la cual los grandes problemas siempre engendran una exigencia ineludible de investigación, reflexión y discusión, está supeditada precisamente a la inadecuación que ella encuentra siempre en todas las filosofías, es decir, a la insatisfacción que surge sin cesar frente a cada uno de los sistemas que han pretendido solucionar los problemas filosóficos, y pronunciar sobre los mismos la palabra decisiva y definitiva" (25). Y señala, además que "si una palabra definitiva pudiera alguna vez ser expresada, o algún sistema pudiera contestar, de una manera satisfactoria para todos y terminante para siempre, las interrogantes que se plantea la conciencia humana, ya no habría filosofía, y su historia habría llegado a término y no tendría más páginas por llenar. Con esto quería yo mostrar que la filosofía es esencialmente una forma de sabiduría que coincide con la "ignorancia" socrática, es decir, con la conciencia de los problema, que va profundizándose, a través de la crítica de los sistemas construidos en la sucesión de los tiempos, y por la demostración de sus insuficiencias y contradicciones" (25). En las ideas de Mondolfo hay un grano racional: la filosofía es un enfoque problémico de la realidad. En eso se diferencia de la ciencia. Por es, no podemos usar la ciencia para resolver problemas filosóficos.

No se puede confundir la ciencia con la filosofía, al punto de afirmar que la filosofía es una ciencia, "una rama independiente del conocimiento científico" (8). En este punto hay que estar de acuerdo con Pablo Guadarrama en que la filosofía por su naturaleza no puede constituirse nunca en una pura ciencia. Según él "la filosofía constituye una forma específica del saber que exige no sólo un desarrollo del pensamiento abstracto sino también un grado de maduración del conocimiento científico, pero por su propia naturaleza ninguna filosofía llega a constituirse en una ciencia, a menos que a partir de ese momento abandone su condición de filosofía y se reduzca a una mera ideología" (26). Esta tesis está dirigida –sino directamente, al menos por su contenido- a la pretensión de muchos filósofos de declarar a la filosofía una ciencia más, al estilo de la matemática, la física o la biología. La filosofía como tal no se puede reducir al concepto de ciencia. Con es se le hace un feo favor a la ciencia y se vulgariza el concepto de filosofía.

Claro que una filosofía puede ser científica, siempre y cuando sus tesis estén respaldadas por el arsenal del conocimiento científico, siempre y cuando esa filosofía se apoye en los datos de la ciencia para argumentar sus tesis. Pero de ahí no se puede declarar a dicha filosofía una ciencia, pues con eso se malinterpretan las cosas. Se tergiversa el concepto de filosofía y se vulgariza el concepto de ciencia. En este sentido, el sistema filosófico puede ser científico.

¿Qué se debe tener en cuenta para exponer el sistema de categorías de la dialéctica materialista? Para exponer el sistema de categoría de la filosofía o de la dialéctica materialista se debe tener en cuenta, en primer lugar, la especificidad de las categorías filosóficas.

Existe una diferencia de principio entre las categorías filosóficas y las científicas Las de las ciencias se refieren a las formas del ser; las filosóficas no. Según Kopnin, "las categorías de la dialéctica materialista no engloban el contenido de todas las nociones fundamentales de estas ciencias; por ello es inútil tratar de deducir simplemente el contenido de las nociones de las diversas ciencias particulares de las categorías del materialismo dialéctico" (8). Pero no la engloban porque, en primer lugar, tienen por objeto cosas distintas, y, en segundo, porque la filosofía no trata sobre cosas finitas (como la ciencia), sino sobre el infinito. Según Kopnin, "los hechos singulares, por sí solos, no son suficientes para demostrar la veracidad de las categorías, ya que en estas últimas se aprehende, se refleja en esencia, lo infinito" (8). En las nociones de las ciencias particulares se engloba, además de lo general; lo particular, lo singular, lo accidental, lo casual, etc. Al mismo tiempo, en la filosofía lo particular, la casual, lo singular, lo accidental, etc. entra en calidad de categorías, como las categorías "la casualidad", "lo singular", etc., y no como concepto de lo singular, la casual, etc.

Pero hay una razón adicional: las categorías de la filosofía nos hablan, no de las formas del ser, sino del contenido de la relación del pensar para con el ser, es decir, del contenido de El Ser. Son conocimientos del contenido del ser. Cuando digo "el perro es un animal" puedo afirmar a renglón seguido "el animal es un ser vivo" y "el ser vivo es un ser".Con ello he llegado al concepto "el ser", es decir, a una categoría filosófica. Ya aquí no hay otro concepto que englobe a éste. (El ser es la abstracción en la determinación del ser determinado). Las ciencias particulares se detienen aquí y se refieren todas ellas a las formas del ser, es decir, a las de El Ser; la filosofía, en cambio, opone al ser la categoría "el pensar". Y empieza a investigar esta realidad por medio de las categorías "esencia y fenómeno", "causa y efecto", "contenido y forma", "posibilidad y realidad", "el sujeto y el objeto", "lo abstracto y lo concreto", etc., de modo que la filosofía y las ciencias hablan de cosas distintas.