Aspectos lingüísticos, estilísticos y teoréticos del Yogasutra

Con el presente proyecto nos proponemos examinar diferentes aspectos del Yogasutra de Patañjali, texto considerado fundacional del darsana clásico del Yoga. Su composición en estilo sútrico, su contenido propio de una disciplina meditativa cuyo fin es la liberación del ciclo de las reencarnaciones y el carácter filosófico, argumentativo y polémico del texto hacen de él un ejemplar sumamente valioso para su análisis y para la comprensión de una expresión característica del pensamiento de la India clásica. La historia del texto y de su interpretación, asimismo, que han sido objeto de revisión en las últimas décadas, constituyen una interesante muestra del modo en que proceden los estudios indológicos contemporáneos, de su metodología y del alcance de sus conclusiones. Por estos motivos, y por la importancia que el yoga ha adquirido en las últimas décadas nos proponemos abordar en su lengua original, el sánscrito, uno de los textos fundamentales de esta tradición.

Introducción

Hemos estructurado la exposición de los avances en tres secciones dedicadas, respectivamente, a los aspectos históricos, estilísticos y teoréticos del Yogasutra de Patañjali. En ellas procuramos brindar algunos de los resultados actuales más relevantes a los que nuestra investigación nos ha permitido arribar. Hemos añadido, asimismo, unas consideraciones finales a modo de conclusión.

Aspectos históricos del Yogasutra

El Yoga es una tradición filosófica, religiosa y ascética que se desarrolló en la India desde la remota antigüedad. La cuestión de la génesis de esta corriente, sin embargo, es difícil de dilucidar, si no imposible. Algunos especialistas, de hecho, sostienen que tendría un origen pre­indoeuropeo, "chamánico" y, por lo tanto, autóctono (McEvilley, 1981). Otros consideran que el pensamiento directivo que presidió la creación del Yoga es una teoría psico­fisiológica desarrollada por los médicos clásicos y formada entre sus predecesores de la época védica propia del pueblo indoeuropeo migrado hacia el subcontinente (Filliozat, 1946. Cfr., asimismo, Eliade, 1977: 281­340). Haciendo a un lado la cuestión del origen, de todos modos, es posible afirmar con certeza que el texto antiguo de capital importancia para la sistematización del Yoga que logra reunir nociones y prácticas diversas en una concepción organizada y coherente es el Yogasutra de Patañjali.2

De acuerdo con la tradición Patañjali habría sido el autor de tres tratados diferentes: uno acerca de gramática que consiste en un comentario a la célebre gramática de Pa?ini (s. IV a. de C.), otro acerca de medicina y el dedicado al yoga. De este modo, el pensador habría procurado la eliminación de toda impureza de la palabra, del cuerpo y de la mente, abordando el tratamiento de estos campos en cada uno de sus tratados. Tal tradición, sin embargo, parece ser bastante tardía y el testimonio más antiguo del que tenemos conocimiento se encuentra en las estrofas introductorias del comentario de Bhoja (s. XI d. de C.) al Yogasutra (Woods, 1927: xiii ss.; Herrera 1977: 11­12). Se considera, asimismo, que el Mahabha?ya o Gran Comentario al texto de Pa?ini habría sido compuesto alrededor del siglo II a. de C., y que el Yogasutra no puede anteceder a los primeros siglos de la era cristiana, con lo cual la identificación del autor de ambos tratados sería poco viable. Hay especialistas, no obstante, que plantean que el texto patañjálico presenta diversos estratos cronológicos y que sólo el más antiguo sería atribuible a Patañjali, el mismo autor del Mahabha?ya (Hauer 1958; Herrera: 1977:6).3

La discusión recién mencionada, por otra parte, pone de manifiesto que la datación de la composición del Yogasutra, al igual que de la gran mayoría de los textos sánscritos antiguos, es sumamente problemática y que no hay un consenso entre los autores.4 Si consideramos, no obstante, al texto en su forma actual, debido a la alusión en el libro IV del Yogasutra a ciertas doctrinas budistas podríamos afirmar que su origen debe situarse alrededor del siglo IV d. de. C. (Larson­Bhattacharya, 2008: 55 ss.). Asimismo, se tiene conocimiento de referencias y citas directas al Patañjalayogasastra, tratado que contiene los aforismos del Yogasutra junto con el comentario más antiguo atribuido a Vyasa, el Yogasutrabha?ya, en obras literarias no vinculadas al Yoga del siglo VIII. Esto pondría de manifiesto que para esa época, incluso fuera de los círculos yóguicos o filosóficos indios, el Patañjalayogasastra habría sido ampliamente conocido (Maas, 2015).

Aparte del ya aludido Yogasutra­bha?ya atribuido al mítico autor Vyasa, nos han llegado varios comentarios antiguos, y otros no tanto, al Yogasutra. El comentario de Vyasa, no obstante, presenta ciertas particularidades que vale la pena mencionar. En primer término, debe tenerse en cuenta que la mayoría de los comentarios posteriores conocieron el Yogasutra­bha?ya y la mayoría, si no todos, son glosas de este comentario. Así pues, el Yogasutrabha?ya­vivara?a atribuido a Sa?kara y compuesto entre los siglos VIII y IX es una explicación (vivara?a) del comentario de Vyasa.5 El Tattva­vaisaradi o Esclarecimiento erudito (vaisaradi) de los principios de la realidad (tattva), de Vacaspati Misra del siglo IX­X, también toma en cuenta el texto de Vyasa. Este comentario posee una autoridad secundaria solo al texto de Vyasa para la tradición posterior, aunque el abordaje escolástico y ecléctico propio del autor contrasta con el carácter experiencial del Yoga (Bryant 2009: 41). En el siglo XI, el rey Bhoja produce un comentario titulado Raja­marta??a o El Sol del Rey que, de acuerdo con algunos especialistas, sería independiente del bha?ya atribuido a Vyasa (Herrera 1977: 9). En la misma época en que el Rey Bhoja escribe su texto, el famoso viajero e historiador árabe Al­Biruni redacta su comentario al Yogasutra en forma de diálogo, en el cual introduce los aforismos del texto patañjálico en su orden original intercalados con el material de un comentario utilizado por el autor. Vale la pena destacar que se cree que el comentario utilizado por el escritor árabe no sería el atribuido a Vyasa sino un comentario más antiguo o compuesto antes de que aquel adquiriera su autoridad y santidad. Esto apuntaría, de acuerdo con el traductor moderno del tratado árabe, a la riqueza que en la Antigüedad poseía la tradición comentarial al Yogasutra que no nos ha llegado sino parcial e indirectamente (Gelblum, 2008 y Pines and Gelblum 1966, 1977, 1983, 1989). Un comentario posterior de gran importancia es el Yoga­ varttika, explicación o glosa del tratado patañjálico junto con el comentario de Vyasa, redactado por Vijñahabhik?u. Este autor que vivió en el siglo XV es un escritor prolífico que compuso numerosos tratados acerca del Sa?khya, del Vedanta y de las Upani?ads y que procuró armonizar los conceptos del primer sistema con los del segundo recurriendo a su concepción del bhedabheda o "indiferencia en la diferencia". Luego de Vijñanabhik?u, muchos autores premodernos y contemporáneos comentaron el texto patañjálico. Sin embargo, habiendo transcurrido para la época de Vijñanabhik?u más de mil años del primer comentario del que tenemos registro, podemos afirmar que la tradición filosófica del Yoga ya estaba consolidada y que todos los comentadores posteriores a aquél no habrían podido abstraerse de ella.6

Como podemos apreciar, la tradición comentarial es deudora del comentario de Vyasa y solo respecto de dos textos algunos especialistas han considerado plausible cierta independencia de él: el Rajamarta??a de Bhoja y el comentario de Al­Biruni. Tal independencia, no obstante, ha sido rechazada por otros estudiosos (Maas 2006, 2013). Recientemente, asimismo, un especialista ha ido aun más lejos al defender la hipótesis de que el texto atribuido a Vyasa y el tratado sútrico son el resultado de un solo acto de composición. En su Tesis doctoral (2006) y en trabajos posteriores (2010, 2013) Philipp Maas sostiene, de hecho, que la distinción que trazamos entre el texto del Yogasutra y el texto del bha?ya es artificial y que solo se atestigua en unas pocas fuentes sánscritas bastante recientes.7 Tras un estudio detallado de una gran cantidad de manuscritos el autor concluye que aquellos en los que se encuentra solamente el texto sútrico son derivados del texto del Patañjalayogasastra, tratado (sastra) que incluye, como dijimos, tanto el Yogasutra como el bha?ya. Maas brinda testimonios, asimismo, de autores del siglo X en adelante que atribuyen tanto el texto sútrico como el bha?ya a Patañjali y que tratan, por tanto, al texto combinado como un todo unificado. Señala, además, que el título reconstruible a partir de los manuscritos más antiguos sería Patañjalayogasastra sa?khyapravacana, es decir, Tratado acerca del Yoga de Patañjali, exposición de acuerdo con el Sa?khya, mientras que el título "yogabha?ya" del comentario y las referencias a su supuesto autor, Vyasa, no habrían existido originalmente dado que solo son transmitidos en manuscritos de escasa relevancia stemmatica.

Los trabajos de Maas han significado un enorme avance en el estudio de la historia del yoga clásico y de su texto fundante, el Patañjalayogasastra. Téngase en cuenta que hasta la fecha no existe una edición crítica que tome en cuenta los ochenta y dos diferentes manuscritos disponibles del texto (Maas, 2010). El autor aludido, sin embargo, ha realizado (2006) la primera edición crítica del libro primero o Samadhi Pada del tratado contrastando veintidos ediciones impresas y veinticinco manuscritos encontrados en diversas regiones del subcontinente y escritos en siete sistemas de escritura diferentes. Habiendo identificado solamente en el primer capítulo más de dos millares de variantes entre estas evidencias textuales, Maas afirma que no es posible reconstruir en detalle la historia del Patañjalayogasastra, dado que la transmisión está contaminada. Al preparar nuevas copias, afirma, los escribas solían usar más de un ejemplar y comparaban varios manuscritos. A pesar de ello, Maas ha logrado establecer dos grandes familias. La primera de ellas es llamada Vulgata por su difusión y porque habría adquirido un cierto carácter normativo. Esta comprende casi todas las ediciones impresas y todos los manuscritos del norte y del centro de la India escritos en Devanagari, Sarada y Maithili. La segunda está representada por los escritos en los sistemas Telugu­Kanna?a, Grantha y Malayalam. La división entre las familias, a su vez, habría ocurrido en una fecha bastante temprana dado que Vacaspati (siglo IX­X) habría contado con un ejemplar que contiene errores típicos de la Vulgata, con lo cual la separación debería haber ocurrido para el siglo IX, aunque nada impide que fuera antes. El Vivara?a atribuido a Sa?kara, por el contrario, pertenece a la segunda familia y presenta ciertas características por las cuales podría creerse que se asemeja a un ancestro bastante antiguo de esta (Maas, 2006, 2010).

Permítasenos agregar, por último, que para nuestro examen del texto hemos utilizado la edición del Yogasutra de la Anandasrama Sanskrit Series 47 que está contenido en la edición preparada por Kasinatha Sastri Agase en 1904 y que incluye, además del sutra, los comentarios de Vyasa, de Vacaspati y de Bhoja. Este texto está ampliamente difundido y en él se basan la mayor cantidad de traducciones a lenguas modernas del Yogasutra. Nos ha resultado de gran utilidad, por otra parte, el aparato crítico que Herrera (1977: 75­79) añade a su presentación del texto sánscrito del sutra. Allí contempla las variantes presentes en siete diferentes ediciones impresas y en otras tantas versiones que acompañan algunas importantes traducciones modernas del texto. Como un paso ulterior en nuestra investigación, nos proponemos contrastar el texto de la edición utilizada con las variantes aludidas, todas correspondientes a la familia llamada Vulgata, con el texto sútrico incluido en el vivara?a de Sa?kara que, como dijimos anteriormente, pertenece a una familia diferente, de la cual constituye un testimonio bastante antiguo. Esta estrategia de abordaje del texto si bien implica no trabajar sobre un texto (pretendidamente) definitivo, nos permite aproximarnos a ejemplares que circularon efectivamente en diferentes zonas del subcontinente y a las concepciones acerca del Yoga vertidas en ellos, incluyendo sus diferencias léxicas y las divergencias teóricas que estas puedan implicar.

Aspectos estilísticos del Yogasutra

Haciendo a un lado las cuestiones de la transmisión textual, podemos afirmar que el Yogasutra es un texto filosófico compuesto entre los siglos III y V d. de C. La historiografía moderna inspirada en las obras doxográficas sánscritas tardías suele considerarlo, además, el texto fundacional de la forma clásica del darsana del Yoga, una de las (seis)8 corrientes filosóficas ortodoxas de la India. Tal clasificación, sin embargo, ha sido cuestionada en las últimas décadas pues no se correspondería con el panorama que nos brindan las fuentes más antiguas. El Yoga, en efecto, no habría sido considerado un darsana originalmente y el Yogasutra era concebido como un texto propio del darsana Sa?khya, aunque en su variante teísta o sesvara­sa?khya (Bronkhorst, 1981; Nicholson 2010).9

Es cierto, no obstante, que el tema sobre el cual versa el tratado es el yoga, aspecto presente en la cultura india desde el pasado remoto aunque sujeto a transformaciones y redefiniciones. Este mismo carácter polimórfico del yoga habría hecho tan necesaria la redacción de un texto que lograra reunir concepciones diversas y múltiples prácticas en un sistema coherente y organizado. Así pues, tal como fue uso y costumbre desde la primera época post­ védica y lo siguió siendo en la época hinduista, el género literario elegido para dar expresión a los postulados fundamentales de una vertiente de pensamiento es el estilo sútrico. Este modo de expresión filosófica en prosa surge hacia el final del período védico, diferenciándose de la expresión en verso de los himnos que es propia, también, de algunas de las Upani?ads10 más antiguas. La prosa sútrica, sin embargo, posee caracteres específicos y distintivos que la distancian, a su vez, de la prosa narrativa de las Upani?ads intermedias y de otros tantos tratados antiguos.

El término sutra, por una parte, ­comúnmente traducido como "aforismo(s)"11­ denota, en términos generales, una serie de formulas condensadas (Huet 2010: 559) y una gran variedad de manuales de enseñanza ritual, filosófica, gramática, etc. (Monier­Williams 2010: 1241c). El vocablo deriva de la raíz verbal su, "coser" (cfr. sew, ?ass??), y sutra significa literalmente "hilo". Este haría referencia, por un lado, al compacto entramado de la prosa sútrica y, por otro, al conjunto de sutras hilvanados en un continuo que se despliega progresivamente. Con el tiempo cada sistema filosófico habría tenido su propio sutra conteniendo las premisas específicas de su doctrina y compuesto, en general, por quien suele considerarse el fundador de la escuela aunque, en rigor, en muchos casos las corrientes tienen una antigüedad mayor que la de los textos fundantes que nos han llegado. Los escritos en sutra, pues, se proponen presentar el núcleo de alguna doctrina de modo metódico y en una forma compacta que evidencie precisión y brevedad.12 Este estilo pertenece principalmente a la tradición brahmánica, y no debe confundirse con los sutras que se encuentran exclusivamente en la literatura canónica budista y jainista y que presentan características composicionales bien distintas (Bronkhorst 2010: 182).

El surgimiento de la literatura sútrica habría ocurrido en gran medida por la necesidad de reducir la creciente masa de datos y detalles en algunas ramas del conocimiento tradicional. No es posible separar, en efecto, el estilo sútrico de un método de enseñanza diseñado para que los alumnos puedan memorizar un gran número de hechos, reglas e información relevante. El estilo responde, por tanto, a la necesidad de un sistema de instrucción oral en el que cada paso de la exposición de un tema debía aprenderse progresiva y acumulativamente de modo que se pueda contener, finalmente, la totalidad de la obra en la memoria. Ahora bien, el carácter conciso y resumido de la prosa sútrica no siempre ha facilitado la comprensión de las nociones que expresa por lo que tal literatura suele ir acompañada de otro género típico que intenta esclarecer el sentido encriptado en los sutras: el de los comentarios.13 En la mayor parte de los casos estos poseen un autor diferente al de los sutras, pero respecto de algunos tratados sútricos, su comentario es atribuido al mismo autor (Bronkhorst, 2010: 182­192). Muchos comentarios de gran prestigio, a su vez, son tomados como objeto de otros comentarios, dando lugar al fenómeno del subcomentario (Hulin 2000: 425­434). La labor exegética de los comentaristas, asimismo, ha producido en muchos casos interpretaciones divergentes por lo que el carácter sistematizador y unificador de la literatura sútrica puede dar origen, a su vez, a nuevas divisiones en el seno de la corriente filosófica en la que el texto fundante se enmarca (Cfr. Gonda, 1981: 465­466).

El Yogasutra de Patañjali, por su parte, si bien habría sido compuesto en una etapa posterior al período védico, responde a las características propias del estilo sútrico. Expone, en primer lugar, los postulados esenciales de la disciplina del Yoga. En este sentido, téngase en cuenta que si bien hay registros previos de considerable valor acerca del Yoga, se considera que el Yogasutra constituye su texto fundacional (Cfr., por ejemplo, Tola­Dragonetti, 2005: x­xi; Larson­ Bhattacharya, 1987: 166). En segundo lugar, la información provista en el tratado es cuantiosa pero está expresada mediante aforismos breves y de estructura sintáctica simple. En tercer lugar, la exposición de los conceptos es acumulativa, de modo que lo enunciado en un aforismo es supuesto en los siguientes y también es ordenada, en la medida en que aparecen grupos de aforismos consecutivos que desarrollan un concepto acabadamente antes de abordar otra noción para su explicación. En cuarto lugar, hay conceptos que no reciben una explicación aunque juegan un papel fundamental en la obra, por lo cual se presume que el receptor14 los conoce y que no se aproxima al sistema expuesto en ella sin conocimientos previos. Finalmente, el Yogasutra registra los fundamentos de una disciplina eminentemente experiencial cuya transmisión y enseñanza sólo puede ocurrir exitosamente en el marco de una relación maestro – discípulo, gracias a la cual el neófito puede ser orientado por el individuo avezado, experimentado y que ha obtenido ciertos logros en su práctica. Estos elementos, pues, hacen de la obra de Patañjali un fiel ejemplar del estilo sútrico, género peculiar de la expresión literaria india (Martino, 2012). Tales elementos típicos, sin embargo, no evitan que Patañjali desarrolle un estilo propio y un modo de expresión característico que distingue su obra de otros tratados pertenecientes al mismo género.

El sutra patañjálico está constituido por 195 aforismos, en algunas versiones 196, distribuidos en cuatro libros o padas. Contiene alrededor de 1200 palabras, por lo cual la brevedad de los aforismos es notable, lo que en muchos casos vuelve imposible su comprensión sin la ayuda de los comentarios (Bryant, 2005: xxxv). Las oraciones son en su gran mayoría predicaciones nominales e incluso oraciones unimembres que contienen, por ejemplo, simplemente enumeraciones, y en las que abundan los compuestos nominales copulativos, determinativos y atributivos, construcciones típicas del sánscrito. Debido a esto, el uso de verbos es excesivamente reducido, dándose solo cuatro apariciones de verbos conjugados (II 52, III 36, IV 12 y IV 16). Dos de ellas, no obstante, son de un mismo verbo, (vAS, "ser", en IV 12 y IV 16), con lo cual se utilizan solo tres formas verbales flexionadas en todo el tratado.

El uso de terminología técnica es abundante. Esto dificulta en cierta medida la comprensión del vocabulario y, más aún, su traducción, ya que la antigüedad del texto y el carácter experiencial de muchos de los vocablos técnicos hacen que sea difícil captar su significado. Patañjali, no obstante, provee muchas definiciones en su tratado y también clasificaciones de fenómenos englobados en una misma categoría, todo lo cual favorece la comprensión. Los comentarios, asimismo, nos brindan valiosa información en la medida en que nos transmiten cómo podemos entender la terminología específica y cómo, de hecho, fueron entendidos a lo largo de la historia. A modo de ejemplo de lo que afirmamos acerca de los aspectos discursivos y estilísticos del tratado, analicemos brevemente los primeros sutras del Libro I.

En el primer aforismo se menciona el tema objeto de la obra –el Yoga­,15 pero ya en el segundo sutra nos encontramos con la primera definición. Allí leemos yogascittav?ittinirodha? Con esta concisa frase, en donde se define al Yoga en términos de "supresión (nirodha?) de la actividad de la mente (citta­v?itti)", Patañjali logra resumir la concepción del Yoga que desarrolla a lo largo de toda la obra. Una vez que ha definido el Yoga y que ha presentado el universo de fenómenos con el que lidiará el tratado –la vida psicológica del individuo­, Patañjali expresa por medio de dos aforismos consecutivos los resultados opuestos que se alcanzan cuando la cesación es lograda y cuando no. El tercer sutra afirma que la cesación de la actividad de la mente permite que el "vidente" permanezca establecido en su propia naturaleza.16 En el cuarto aforismo, por el contrario, se afirma que de no alcanzarse la cesación completa, se produce la identificación del yogui con las actividades de la mente.17 El Yoga, pues, a partir del cuarto aforismo, pasa a ser concebido como el proceso de supresión, gracias a lo cual se vuelve posible y necesario un tratado que explicite los pasos de este proceso. Estos primeros cuatro aforismos nos revelan una dialéctica precisa, calculada y dicotómica. Se introduce el tema, se lo define y se plantean dos caminos posibles. Uno de ellos es, a su vez, el final del camino,18 mientras que el otro es la interpretación de un estado de cosas que justifica la necesidad del Yoga y, en consecuencia, el inicio del camino del yogui. Téngase en cuenta, también, que el término "yoga" no vuelve a aparecer en el libro primero.

A continuación, Patañjali clasifica y explica los diferentes géneros de actividades mentales, todos los cuales, de acuerdo con el segundo aforismo, deben ser suprimidos. Estas actividades son cinco, afirma en el quinto sutra. En el sexto los enumera y en los próximos cinco aforismos explica cada uno de ellos por separado recurriendo a diferentes estrategias. La primera modificación, "los medios de conocimiento" (prama?a), es explicada mediante una subclasificación, en la cual se enumeran la percepción, la inferencia y el testimonio autorizado. La segunda, el error (viparyaya), es definida como "falso conocimiento". La tercera, abstracción (vikalpa), es definida como un "pensamiento vacío de correlato" y se explica que es "efecto de un conocimiento verbal". El sueño profundo (nidra), en cuarto lugar, es definido como "la experiencia de la inexistencia (de otros procesos mentales)". La memoria (sm?ti), por último, es definida como la persistencia de una percepción.19 Podemos apreciar que en los once primeros aforismos de su tratado, y utilizando no más de cuarenta palabras, Patañjali logra retratar, mediante sus definiciones, clasificaciones, enumeraciones y subclasificaciones el panorama completo de la vida psíquica del hombre, todo aquello que este debe, primero, identificar y, luego, suprimir.

Ya hemos señalado que el estilo sútrico es propio de un método de enseñanza oral. Tal enseñanza tiene dos características básicas estrechamente relacionadas a las que también hemos aludido. Por una parte, el conocimiento que el discípulo aprende no se encuentra registrado mediante la escritura y, por otra, la transmisión del conocimiento se da de maestro a discípulo. El carácter oral de la enseñanza, pues, hace que la relación de ambas características –la carencia de escritura y la presencia de un maestro­ sea de mutua implicación: se necesita un maestro porque el conocimiento no se encuentra registrado por escrito pero, a su vez, no es necesaria la conservación de la obra por escrito porque sin la experiencia y conocimiento del maestro, la obra resultaría ininteligible para el discípulo. El maestro, por tanto, es quien puede deshilvanar para el discípulo el significado encriptado en la estrecha trama de los sutras. En este sentido, la tecnología de la escritura resulta superflua para la transmisión de un conocimiento experiencial tal como es el Yoga y la oralidad de la conservación­ transmisión se manifiesta como una condición óptima para tal enseñanza y no como mera expresión de un estadio ágrafo a ser superado (Martino 2012).

Estos aspectos de la literatura sútrica y propios de la tecnología oral son puestos de manifiesto en nuestro breve análisis de los primeros aforismos del tratado. Hemos visto, en primer lugar, que los aforismos son breves y concisos. Hemos notado, asimismo, la abundancia de definiciones. Junto con las definiciones encontramos también la clasificación de los fenómenos descritos y definidos. Estas definiciones y clasificaciones, por otra parte, se presentan en la obra de modo ordenado, de manera tal que a la definición del Yoga en términos de supresión de la actividad mental, por ejemplo, le sigue una clasificación de los diferentes géneros de esta. A esta clasificación, a su vez, le sigue una definición de cada uno de los conceptos clasificados. Podemos agregar, asimismo, que a la serie de definiciones ya aludida le sigue la clasificación y explicación de los métodos para suprimir las actividades mentales cuya naturaleza depende en cierta medida de la definición y la clasificación precedente de los fenómenos. El todo resultante, pues, es un sistema coherente y ajustado conceptualmente, al modo de un sistema axiomático en el que, por una parte, los términos son estrictamente definidos a modo de axiomas y, por otra, de estas mismas definiciones es posible deducir los métodos de supresión de las actividades mentales que funcionan a modo de teoremas en la construcción teórica. Ahora bien, la coherencia y la sistematicidad no es meramente conceptual. El orden de la exposición también refleja la naturaleza oral y mnemotécnica de la tecnología utilizada para la conservación y transmisión de la obra. La alternancia de definiciones y clasificaciones facilita, por una parte, que el desarrollo del texto pueda ser fácilmente recordado. Permite, por otra parte, que la sucesión de aforismos acuda naturalmente a la memoria una vez que se ha comprendido la lógica expositiva y que el estudiante y el maestro puedan percibir, al recitar los aforismos, el sentido de cada uno de ellos en particular y, a la vez, la función que cada uno ocupa en el sistema general. Cabe señalar que encontrarnos con una maestría discursiva semejante en nuestro texto vuelve menos sorprendente que el "autor" del Yogasutra haya sido identificado por la tradición con el eximio gramático Patañjali del siglo II a. C.

Aspectos teoréticos del Yogasutra

Ya hemos afirmado en el presente trabajo que el Yogasutra es un texto filosófico. Por cuestiones de espacio no podemos justificar plenamente esta afirmación aquí. Podemos decir, por una parte, que ella se enmarca en la discusión más amplia acerca de si hay o no filosofía en la India de la Antigüedad (Cfr. Halbfass, 1990; Barua, 2013),20 aunque luego permanece la cuestión acerca del carácter filosófico de nuestro texto. Sin embargo, si consideramos que la respuesta a esta(s) cuestión(es) es afirmativa, es porque nuestro texto aborda problemáticas filosóficas de peso, lo hace de un modo riguroso y argumentativo e, incluso, porque encara los problemas en un marco dialógico y polémico con tradiciones disidentes (también filosóficas) procurando refutar sus puntos de vista. En el presente apartado, pues, aludimos brevemente a algunas de las posiciones teóricas asumidas en el texto, aunque no podemos dar cuenta de su contexto argumentativo ni polémico.

Uno de los aspectos fundamentales de la ontología del Yogasutra es la doctrina que la doxografía posterior y las historias modernas de la filosofía llaman satkaryavada. Satkaryavada se define, comúnmente, como la teoría que sostiene que el efecto o producto (karya) preexiste en su causa (material), por lo cual nada nuevo es traído a la existencia en el proceso de causación (Halbfass, 1992: 56). Esta antigua doctrina encuentra su expresión clásica en la Sa?khyakarika de Isvarak???a, un texto tal vez algo posterior al Yogasutra, pero nuestro texto posee claras referencias a ella (Cfr. III 13­15, por ejemplo). En breves términos, todo lo que existe es el resultado del desenvolvimiento de prak?ti y esta es, potencialmente, todas las cosas existentes. De este modo, "solamente cambia la agrupación o conglomerado de las cualidades propias de algo y esto da lugar a la manifestación de los poderes latentes de los gu?as,21 pero sin la creación de algo absolutamente nuevo ni no­existente" (Dasgupta, 2002: 81). Prak?ti, entonces, es uno de los principios de la metafísica adoptada por nuestro texto, y se caracteriza por desplegarse en una multiplicidad de manifestaciones que se clasifican en veintitrés clases de items. Junto a estos, coexiste aislado e inactivo puru?a, el otro principio ontológico. Puru?a es el principio consciente y otorga consciencia, en la medida en que se identifica con él, al despliegue que ocurre en prak?ti, que es, a su vez, inconsciente. Mas existe una infinidad de principios conscientes o puru?as, y ellos constituyen el sí mismo último del hombre que este debe lograr discernir de su conglomerado físico y psíquico. En cuanto el hombre logra discriminar entre la consciencia subyacente y los fenómenos físicos y psíquicos de los que es consciente y, a su vez, logra controlar la tendencia de la mente a apegarse a los objetos que percibe, se encamina al aislamiento (kaivalya), el fin del yoga en términos ontológicos.

Otra teoría característica de nuestro texto es la llamada Isvaravada o la afirmación de la existencia de una deidad, Isvara. Esta doctrina ha dado lugar a apreciaciones divergentes entre los intérpretes modernos, a raíz de la escueta caracterización que Patañjali brinda de Isvara. Bryant (2009), por ejemplo, sostiene que Patañjali estaría aludiendo a Siva o a Vi??u, a tono con las corrientes yóguico­ascéticas de su tiempo y que, por tanto, debemos leer los ajustados sutras de nuestro texto en el marco de las teologías propias de su época. Pflueger (2005), por el contrario, considera que debemos entender los sutras por sí mismos, sin proyectar sobre ellos ni siquiera los aportes del comentario de Vyasa. Una lectura semejante a la de Pflueger han hecho autores que consideran, por ejemplo, que Patañjali es quien introduce por primera vez a Isvara y como un elemento perfectamente inutil (Eliade 1969: 74­75), y que tal teoría presenta contradicciones con el resto del sistema patañjálico (Frauwallner, 1973: 334­335). Se ha afirmado, asimismo, que los sutras en los que se expone la teoría de Isvara son una interpolación, dado que la metafísica Sa?khya adoptada por el texto era originalmente atea (Tola – Dragonetti 2006: 168). El supuesto ateísmo del Sa?khya antiguo, sin embargo, ha sido severamente cuestionado y hay intérpretes actuales que atribuyen el origen de tal lectura sesgada a Richard Garbe, indólogo alemán del siglo XIX, y señalan que ella no se corresponde con las fuentes antiguas (Nicholson 2010, cap 4; Dickstein 2015). Patañjali, por su parte, caracteriza a Isvara como un puru?a especial o diferente (vise?a), en la medida en que no es alcanzado por las aflicciones ni por las acciones ni sus resultados (YS I 24). En él se da, asimismo, la semilla de la omnisciencia (YS I 25) y es el instructor de los antiguos, dado que no está afectado por el tiempo (YS I 26). Tal caracterización parecería excluir la posibilidad de que Isvara tuviera un papel creador de cualquier clase (Cfr. Larson – Bhattacharya 2008: 92 ss.). Por otra parte, la meditación en el término que lo designa, el para?ava (o?), permite al yogui alcanzar el samadhi o estado de concentración suprema. Podría decirse, finalmente, que en el afán enumerativo propio del Sa?khya, Isvara constituye el item vigésimo sexto, junto a prak?iti, puru?a y a las veintitrés manifestaciones de prak?ti.

Hagamos referencia, por último, a las sistematizaciones acerca del yoga que Patañjali brinda en su tratado. Ya comentamos que "yoga" es definido como citta­v?tti­nirodha o supresión de la actividad de la mente (YS I 2). Mencionemos, por una parte, que la mente (citta) es una de las tantas manifestaciones de prak?ti, por lo cual, la supresión de su actividad es lo que va a permitir al yogui dejar de identificarse con aquellas y a la conciencia pura, el verdadero sí mismo o puru?a, establecerse en su propia naturaleza (YS I 3). Para lograr tal estado, que desde una perspectiva cognitiva es caracterizado como asamprajñata samadhi o concentración suprema no cognitiva, Patañjali ofrece una variedad de métodos. En el libro I hace referencia a la disciplina (abhyasa) y al desapasionamiento (vairagya) (YS I 12). También alude a la fijación de la mente en Isvara (Isvarapra?idhana) (YS I 23). Al comienzo del libro II expone el kriya­yoga o yoga de la actividad, que consiste en el ejercicio de austeridades (tapas), en el estudio interior de los textos sagrados (svadhyaya) y en la fijación de la mente en Isvara (Isvarapra?idhana) (YS II 1). La finalidad del kriya­yoga también es producir el samadhi (YS II 2).

En los libros II y III Patañjali brinda la sistematización más conocida acerca de la disciplina, el a??a?ga­yoga o yoga de los ocho miembros. Estos son las abstenciones (yama), los preceptos (niyama), las posturas ( ), la regulación la energía vital o pra?a (pra?ayama), el control de los sentidos (pratyahara), la fijación de la mente (dhara?a), la meditación (dhyana) y la concentración suprema (samadhi). Estos aspectos deben ser perfeccionados de modo que el complejo psicofísico con el que el yogui convive no constituya para él un obstáculo ni una fuente de apego y este alcance, así, el estado de conciencia no cognitiva o asamprajñata samadhi. Luego, tras eliminar los últimos vestigios subconscientes de la acción, los sa?skaras, podrá alcanzar el conocimiento discriminador (vivekakhyati) que distingue y desliga al puru?a de las manifestaciones de prak?ti, y, finalmente, tras renunciar incluso a este conocimiento y a sus frutos, podrá obtener el aislamiento (kaivalya).

Consideraciones finales

En el presente trabajo hemos expuesto resumidamente algunos de los aspectos que consideramos relevantes y de interés del texto al que hemos dedicado ya cuatro años de estudio en el marco de dos adscripciones bianuales a la Cátedra de Sánscrito de la Universidad de Buenos Aires bajo la dirección de la Dra. Rosalía C. Vofchuk.22 A nuestro entender, el Yogasutra constituye un texto de enorme valor para entender uno de los elementos más importantes de la cultura india de la Antigüedad: el Yoga. Pero este es, también, uno de los fenómenos que está transformando la sociedad global contemporánea en sus diferentes dimensiones. Y nos referimos a la sociedad global porque el Yoga es, en efecto, un fenómeno mundial que, tras la institución del día internacional del Yoga (21 de Junio) establecido en el corriente año 2015 por la Organización de las Naciones Unidas, se ha consolidado como un aspecto translocal de la vida contemporánea. Así pues, el Yogasutra de Patañjali se perfila, a raíz de este suceso, como un tratado cuyo estudio no solo nos permite adentrarnos en una cultura lejana y diferente sino que, también, nos brinda elementos para comprender fenómenos espacial y temporalmente cercanos y en los cuales estamos involucrados.

Esta indagación en torno de la historia de los fenómenos contemporáneos recontextualiza el estudio filológico y filosófico de un texto sánscrito antiguo como el Yogasutra. Mas tal como nuestro escrito ha pretendido poner de manifiesto, el estado de los estudios académicos en torno del Yoga(sutra) se encuentra en una fase temprana que apenas ha logrado disociarse críticamente de una perspectiva orientalista y que todavía requiere de la consolidación tanto de una tradición de investigación especializada como de la metodología de esta (Cfr. Maas 2013). Desearíamos, en fin, que nuestra investigación pueda colaborar en alguna medida a favorecer la consolidación de los estudios de filosofía de la India, de la tradición del yoga y del sánscrito en nuestro entorno académico y en nuestro país.

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