Los estados múltiples del ser – por Abd Al-Wahid Yahia – René Guénon (página 2)

Bien sentado este punto, si se define el Ser, en el sentido universal, como el principio de la manifestación y considerando al mismo tiempo que comprende el conjunto de todas las posibilidades de manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito, puesto que no coincide con la Posibilidad total; efectivamente, el Ser, en tanto que principio de la manifestación, comprende sin duda todas las posibilidades de manifestación, pero solamente en tanto que se manifiestan. Más allá del Ser está, pues, todo lo demás es decir, todas las posibilidades de no-manifestación con las propias posibilidades de manifestación en tanto en cuanto están en estado no-manifestado; y el propio Ser se encuentra incluido en ellas, pues no pudiendo pertenecer a la manifestación, por ser su principio, es en sí mismo no-manifestado. Para designar lo que así está fuera y más allá del Ser, nos vemos obligados, a falta de otro término mejor, a llamarlo No-Ser; y esta expresión negativa que para nosotros no es de ningún modo sinónima de "nada", como parece ser en el lenguaje de algunos filósofos, además de estar directamente inspirada en la terminología de la doctrina metafísica extremo-oriental se encuentra suficientemente justificada por la necesidad de emplear alguna denominación para poder hablar de ello, a lo que añadiremos la observación, ya formulada en las páginas precedentes, de que las ideas más universales, siendo las más indeterminadas, no pueden expresarse, en la medida que son expresables, más que en términos negativos en su forma, tal como acabamos de ver en lo que concierne al Infinito. Se puede decir también que el No-Ser, en el sentido que acabamos de proponer, es más que el Ser o, si se quiere, superior al Ser, siempre que estas palabras sean entendidas en el sentido de que lo que el No-Ser comprende está más allá de la extensión del Ser y contiene en principio al propio Ser. Ahora bien, desde el momento en que se opone el Ser al No-Ser, o incluso desde el momento en que simplemente se los distingue, ni uno ni otro pueden ser infinitos, puesto que, desde tal punto de vista, se limitan recíprocamente de alguna manera; el Infinito no corresponde más que al conjunto del Ser y el No-Ser, puesto que tal conjunto es idéntico a la Posibilidad universal.

Podemos también expresarlo de la siguiente forma: la Posibilidad universal contiene necesariamente la totalidad de las posibilidades y se puede afirmar que el Ser y el No-Ser son sus dos aspectos: el Ser, en tanto que la citada Posibilidad universal manifiesta sus posibilidades (o, más exactamente, algunas de ellas); el No-Ser, en tanto que no las manifiesta. El Ser contiene, pues, todo lo manifestado; el No-Ser contiene todo lo no-manifestado incluyendo al propio Ser; pero la Posibilidad universal comprende a la vez el Ser y el No-Ser. Añadamos que lo no-manifestado comprende lo que podríamos llamar lo no-manifestable, es decir, las posibilidades de no-manifestación, y lo manifestable, es decir, las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, no comprendiendo evidentemente la manifestación más que el conjunto de estas mismas posibilidades en tanto que se manifiestan (1).

En lo que concierne a las relaciones del Ser y del No-Ser, es esencial subrayar que el estado de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que incluso para las posibilidades que conllevan la manifestación, sólo el estado de no-manifestación es absolutamente permanente e incondicionado (2). Añadamos a este respecto que nada de lo que es manifestado puede "perderse", apelando a una expresión muy frecuentemente utilizada, a no ser por el paso a lo no-manifestado; y, quede claro, este paso (que cuando se trata de la manifestación individual es propiamente la "transformación" en el sentido etimológico del término, es decir, el paso a lo que está más allá de la forma) no constituye una "pérdida" más que desde el específico punto de vista de la manifestación, puesto que en el estado de no-manifestación todas las cosas, por el contrario, subsisten eternamente en principio, independientemente de todas las condiciones particulares y limitativas que caracterizan los distintos modos de la existencia manifestada. Ahora bien, para poder decir propiamente que "nada se pierde", incluso con la restricción concerniente a lo no-manifestado es preciso considerar todo el conjunto de la manifestación universal y no simplemente uno de sus estados con exclusión de los otros, pues, en razón de la continuidad existente entre todos estos estados, siempre puede haber un paso de uno a otro, sin que tal paso a través de la continuidad entre los estados, que no es más que un cambio de modo (implicando un cambio correspondiente en las condiciones de existencia), nos haga salir en absoluto del dominio de la manifestación (3).

En cuanto a las posibilidades de no-manifestación, éstas pertenecen esencialmente al No-Ser y, por su propia naturaleza, no pueden entrar en el dominio del Ser, contrariamente a lo que tiene lugar para las posibilidades de manifestación; pero, como ya hemos dicho anteriormente, esto no implica ninguna superioridad de unas sobre otras, puesto que tanto unas como otras son solamente modos de realidad diferente y conformes a sus naturalezas respectivas; y la propia distinción entre Ser y No-Ser es, en definitiva, puramente contingente, puesto que no puede ser establecida más que desde el punto de vista de la manifestación, que es esencialmente contingente. Lo cual, por otra parte, no disminuye en nada la importancia que esta diferenciación tiene para nosotros, dado que en nuestro estado actual no nos es posible situarnos en un punto de vista que no sea éste, que es el nuestro en tanto que pertenecemos como seres condicionados e individuales al dominio de la manifestación y que no podemos sobrepasar más que liberándonos enteramente, mediante la realización metafísica, de las condiciones limitativas de la existencia individual.

Como ejemplo de posibilidad de no-manifestación, podemos citar el vacío, pues tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por exclusión de ciertas determinaciones: el vacío implica exclusión, no solamente de todo atributo corporal o material, no solamente incluso, de una forma más general, de toda cualidad formal, sino también de todo lo que se relaciona con un modo cualquiera de la manifestación. Es pues un disparate pretender que pueda haber vacío en lo comprendido por la manifestación universal, bajo cualquier estado que sea (4), puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no-manifestación; no es posible dar a este término otra acepción inteligible. Debemos limitarnos, en lo que a este tema respecta, a esta somera indicación, pues no podemos tratar aquí la cuestión del vacío con todas las consideraciones que ello implicaría y que nos apartaría en exceso de nuestro tema central; como es sobre todo en relación al espacio en lo que la cuestión del vacío da pie, en ocasiones, a confusiones graves (5), las reflexiones que con ello se relacionan encontrarán su lugar adecuado en el estudio que nos proponemos dedicar particularmente a las condiciones de la existencia corporal (6). Desde el punto de vista en el que ahora nos situamos, debemos simplemente añadir que el vacío, cualquiera sea la forma en que se lo contemple, no es el No-Ser, sino solamente lo que podríamos llamar uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades en él contenidas y que son distintas a las comprendidas en el Ser, y por tanto al margen de éste incluso considerado en su totalidad, lo que demuestra claramente una vez más que el Ser no es infinito. Por otra parte, cuando decimos que tal posibilidad constituye un aspecto del No-Ser, es preciso reparar en que no puede ser concebida de modo distinto; modo éste que se aplica exclusivamente a la manifestación; y ello explica por qué, aún pudiendo concebir efectivamente la posibilidad del vacío u otra posibilidad del mismo orden, no podemos dar más que una expresión absolutamente negativa de él; esta observación, generalizable a todo lo que se relaciona con el No-Ser, viene de nuevo a justificar la utilización que de este término hacemos (7).

Consideraciones semejantes podrían, pues, aplicarse a cualquier otra posibilidad de no-manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación sería demasiado fácil como para que valga la pena insistir en ello. Nos limitaremos, por tanto, a observar lo siguiente: así como el No-Ser, o lo no-manifestado, comprende o envuelve al Ser, o principio de la manifestación, el silencio contiene en sí mismo el principio de la palabra; en otros términos, lo mismo que la Unidad (el Ser) no es más que el Cero metafísico (el No-Ser) afirmado, la palabra no es más que el silencio expresado; pero, inversamente, el Cero metafísico, al ser la unidad no afirmada, es a su vez algo más (e incluso infinitamente más), lo mismo que el silencio, que es un aspecto del Cero metafísico en el sentido acabamos de precisar, no es simplemente la palabra no-expresada, pues es preciso considerar como incluido en él todo lo que es inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación (pues quien dice expresión, dice manifestación, e incluso manifestación formal) ni por tanto de determinación en modo distintivo (8). La relación así establecida entre el silencio (no-manifestado) y la palabra (manifestada) muestra cómo es posible concebir posibilidades de no-manifestación que corresponden, por transposición analógica, a ciertas posibilidades de manifestación (9) sin pretender con ello de ninguna manera, tampoco ahora, introducir en el No-Ser, una distinción efectiva que no podría encontrarse allí, puesto que la existencia en modo distintivo (que es la existencia en el sentido propio de la palabra) es esencialmente inherente a las condiciones de la manifestación (no siendo forzosamente aquí "modo distintivo" sinónimo, en todos los casos, de "modo individual", e implicando ésta última expresión de forma especial la distinción formal) (10).

NOTAS:

(1). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV.

(2). Debe quedar bien claro que cuando decimos "transitorio" no nos referimos exclusivamente, ni siquiera principalmente, a la sucesión temporal, pues ella sólo es aplicable a un modo específico de la manifestación.

(3). Sobre la continuidad de los estados del ser, véase Le Symbolisme de la Croix, caps. XV y XIX. -Lo que acabamos de decir debe poner de relieve que los pretendidos principios de la "conservación de la materia" y de la "conservación de la energía", cualquiera sea la forma en que se los exprese, no son en realidad más que simples leyes físicas completamente relativas y aproximativas y que, en el interior mismo del dominio específico al que se aplican, no pueden ser verdaderas más que bajo ciertas condiciones restrictivas, condiciones que subsistirían todavía, mutatis mutandis, si se quisiera hacerlas extensibles, mediante una conveniente transposición de los términos, a todo el dominio de la manifestación. Los físicos están por otra parte obligados a reconocer que de alguna forma no se trata más que de "casos limites", en el sentido de que tales leyes no serían rigurosamente aplicables más que a lo que ellos denominan "sistemas cerrados", es decir, a algo que de hecho ni existe ni puede existir, pues es imposible concretar, y ni siquiera concebir, en el sistema de la manifestación, un conjunto que esté completamente aislado del resto sin comunicación ni intercambio de ninguna clase con lo que permanece fuera de él; una solución de continuidad tal sería una verdadera laguna en la manifestación, siendo este conjunto en relación al resto como si no existiera.

(4). Esto es lo que pretenden especialmente los atomistas.

(5). La concepción de un "espacio vacío" es contradictoria, lo que, dicho sea de paso, constituye una prueba suficiente de la realidad del elemento etéreo (Akâsha), contrariamente a la teoría de las diversas escuelas que, en la India y en Grecia, no admitían más que cuatro elementos corporales.

(6). Sobre el vacío y sus relaciones con la extensión, véase también Le Symbolisme de la Croix, cap. IV.

(7). Véase Tao-te-King, cap. XIV.

(8). Es lo inexpresable (y no lo incomprensible como vulgarmente se cree) lo que primitivamente designaba la palabra "misterio", pues en griego, ((((((((( (MYSTERION) deriva de ((((( (MYEIN), que significa "callarse", "estar en silencio". Con la misma raíz verbal mu (de donde procede el latín mutus, ("mudo") se relaciona también la palabra ((((( (MYTHOS), "mito", que antes de ser deformada en su sentido hasta llegar a designar simplemente un relato designaba lo que no siendo susceptible de ser directamente expresado, no podía ser más que sugerido por una representación simbólica, ya fuese verbal o gráfica.

(9). De la misma forma se podrían tomar en consideración las tinieblas, en un sentido superior, como lo que está más allá de la manifestación luminosa, mientras que en su sentido inferior y más habitual son simplemente, en lo manifestado, la ausencia o privación de luz, es decir, algo puramente negativo; efectivamente, el color negro se relaciona simbólicamente con este doble significado.

(10). Se podrá advertir que las dos posibilidades de no-manifestación a que nos hemos referido corresponden al "Abismo" ((((((, BYTHOS) y al "Silencio" (((((, SIGÉ) de ciertas escuelas de gnosticismo alejandrino, y que son, en efecto, aspectos del No-Ser.

Capítulo IV:

Fundamento de la teoría de los estados múltiples

Lo expuesto en los capítulos precedentes contiene en toda su universalidad el fundamento de la teoría de los estados múltiples; un ser cualquiera considerado en su totalidad debe conllevar, al menos virtualmente, estados de manifestación y estados de no-manifestación, pues sólo en este sentido se puede hablar verdaderamente de "totalidad"; de otra forma sólo se estará en presencia de algo incompleto y fragmentario que no puede constituir realmente el ser total (1). Sólo la no-manifestación -hemos dicho anteriormente- posee un carácter de permanencia absoluta; es pues de la no-manifestación de donde la manifestación, en su condición transitoria, extrae toda su realidad; y de ahí que el No-Ser, lejos de ser la "nada", sea exactamente todo lo contrario, a condición de aceptar que la "nada" pueda tener un contrario, lo que de hecho significaría cierto grado de "positividad" cuando en realidad la "nada" no es más que "negatividad absoluta", es decir, pura imposibilidad (2).

Aclarado este punto, se deduce de ello que son esencialmente los estados de no-manifestación los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y al margen de estos estados, es decir, si no se considera al ser más que en la manifestación sin ponerlo en relación con su principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad sólo podrán ser ilusorias, pues el dominio de la manifestación es propiamente el dominio de lo transitorio y de lo múltiple, lo que implica continuas e indefinidas modificaciones. Desde esta perspectiva se comprenderá fácilmente lo que habría que pensar desde el punto de vista metafísico de la pretendida unidad del "yo", es decir del ser individual, tan crucial en la psicología occidental y "profana": por un lado, es una unidad fragmentaria puesto que no se refiere más que a una parte del ser, a uno de sus estados considerado aislada y arbitrariamente entre una indefinidad de ellos (y aún este estado está lejos, ordinariamente, de ser examinado en su integralidad); por otra parte, esta unidad, al no ser considerada más que en el estado específico en que se encuentra, es todavía completamente relativa, pues este estado se compone de una indefinidad de modificaciones diversas y posee tanta menos realidad cuanto que se hace abstracción del principio trascendente (el "Sí" o la personalidad) que es lo único que verdaderamente podría conferírsela manteniendo la identidad del ser de forma permanente a través de todas estas modificaciones. Los estados de no-manifestación pertenecen al dominio del No-Ser y los estados de manifestación al dominio del Ser considerado en su integralidad; podemos decir también que éstos últimos corresponden a los diferentes grados de Existencia y que no son otra cosa que los diferentes modos, en multiplicidad indefinida, de la manifestación universal. Para establecer una clara distinción entre Ser y Existencia debemos, como ya hemos dicho, considerar el Ser como principio mismo de la manifestación; la Existencia universal será entonces la manifestación integral del conjunto de posibilidades que el Ser comporta -que son todas las posibilidades de manifestación- lo que implica el desarrollo efectivo de dichas posibilidades en modo condicionado. Así pues, el Ser envuelve la Existencia y es metafísicamente superior a ésta al ser su principio; por consiguiente, la Existencia no es idéntica al Ser, pues a éste corresponde un menor grado de determinación y, en consecuencia, un mayor grado de universalidad (3).

Si bien la Existencia es esencialmente única, puesto que el Ser en sí mismo es uno, no por ello deja de comprender en sí la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación: los comprende igualmente a todos por el hecho de que todos son igualmente posibles, posibilidad que implica el que cada uno de ellos deba realizarse según las condiciones que le son propias. Como señalábamos en otro lugar al hablar de esta "unicidad de la Existencia" (en árabe Wahdatul-wujûd) al hilo de las aportaciones del esoterismo islámico (4), resulta de lo dicho que la Existencia en su "unicidad" lleva implícita una indefinidad de grados, correspondientes a todos los modos de la manifestación universal (que, en el fondo, es lo mismo que la Existencia); y esta indefinida multiplicidad de grados de la Existencia implica correlativamente, para cualquier ser considerado en el dominio total de dicha Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de posibles estados de manifestación, cada uno de los cuales debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Un estado de ser es entonces el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un determinado grado, estando definido este grado por las condiciones a que está sometida la citada posibilidad, en tanto se la considere en su realización en el dominio de la manifestación (5).

De esta forma, cada estado de manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia y este estado comporta además modalidades diversas según las diferentes combinaciones de condiciones de que es susceptible un mismo modo general de manifestación; en fin, cada modalidad comprende en sí misma una serie indefinida de modificaciones secundarias y elementales. Por ejemplo, si consideramos el ser en este estado particular que es la individualidad humana, la parte corporal de esta individualidad no es más que una de sus modalidades y esta modalidad no es determinada por una condición específica de existencias, sino por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo la reunión de estas condiciones lo que define el mundo sensible o corporal (6). Como ya hemos indicado (7), cada una de estas condiciones, aisladamente considerada de las demás, puede extenderse más allá del dominio de esta modalidad y -bien sea por su propia extensión, bien por su combinación con condiciones diferentes- constituir entonces los dominios de otras modalidades que forman parte de la misma individualidad integral. Por otra parte, cada modalidad debe ser considerada como susceptible de desenvolverse en el transcurso de un determinado ciclo de manifestación y, para la modalidad corporal en particular, las modificaciones secundarias que este desarrollo lleva consigo serán la totalidad de los momentos de su existencia (considerándola bajo el aspecto de la sucesión temporal), o lo que es lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que realizará en el curso de esta existencia (8).

Es casi superfluo insistir sobre el escaso lugar que ocupa el "yo" individual en la totalidad del ser (9), pues, incluso en toda la extensión que puede adquirir cuando se lo examina en su totalidad (y no solamente en una modalidad particular como es la modalidad corporal), no constituye sino un estado como los otros -y entre una indefinidad de ellos- y esto aún cuando nos limitemos a considerar solamente los estados de manifestación; si bien, por otra parte, éstos son desde el punto de vista metafísico los menos importantes en el ser total, por las razones anteriormente expuestas (10).

Existen otros estados de manifestación, aparte de la individualidad humana, que pueden ser igualmente estados individuales (es decir, formales), mientras que otros son estados no-individuales (o informales) estando determinada la naturaleza de cada uno -así como su lugar en el conjunto jerárquicamente organizado del ser- por las condiciones que le son propias, puesto que se trata siempre de estados condicionados; por el hecho mismo de ser manifestados; En cuanto a los estados de no-manifestación, es evidente que no estando sometidos a la forma, como tampoco a ninguna otra condición de un modo cualquiera de existencia manifestada, son esencialmente extra-individuales; podemos decir que constituyen lo que de verdaderamente universal hay en cada ser y, por tanto, aquello por lo que todo ser se vincula en todo lo que es a su principio metafísico y trascendente, vínculo sin el cual no habría mas que una existencia absolutamente contingente y en el fondo completamente ilusoria.

NOTAS:

(1). Como indicamos al principio, si se quiere hablar del ser total, es preciso, aunque en rigor este término no le sea aplicable, llamarle analógicamente "un ser", a falta de otro más adecuado.

(2). La "nada" no se opone pues al Ser, en contra de lo que habitualmente se dice; es a la Posibilidad a lo que se opondría, si pudiera entrar como término real en una oposición cualquiera; pero no es así: nada puede oponerse a la Posibilidad, lo que se comprende sin dificultad puesto que la Posibilidad es, en realidad, idéntica al Infinito.

(3). Recordamos una vez más que "existir", en la acepción etimológica de la palabra (del latín ex-stare), significa propiamente ser dependiente o condicionado; es pues, en suma, no tener en sí mismo su propio principio o razón suficiente, lo que sin duda es el caso de la manifestación, tal como lo expondremos a continuación al definir la contingencia de una forma más precisa.

(4). Le Symbolisme de la Croix, cap. I.

(5). Es necesaria esta restricción, puesto que, en su esencia no-manifestada, esta misma posibilidad no puede evidentemente estar sometida a tales condiciones.

(6). Es esto lo que la doctrina hindú designa con el nombre de manifestación burda; en ocasiones, también se le da el nombre de "mundo físico", pero esta expresión es equívoca y, si bien puede justificarse por el sentido moderno de la palabra "físico", que, en efecto, no se aplica más que a lo concerniente a las cualidades sensibles, creemos que sería más oportuno preservar para esta palabra su sentido antiguo y etimológico (de (((((, FISIS, "naturaleza"); así entendida, la manifestación sutil no es menos "física" que la manifestación burda, pues la "naturaleza", es decir, hablando con propiedad, el dominio del "devenir", es en realidad idéntico a la manifestación universal en su conjunto.

(7). Le Symbolisme de la Croix, cap. Xl

(8). ibid, cap. XII

(9). ibid, cap. XXVII

(10). Se podría, pues, decir que el "yo" con toda las prolongaciones de que es susceptible, tiene una importancia incomparablemente menor de la que le atribuyen los modernos psicólogos y filósofos occidentales, aun teniendo posibilidades indefinidamente más amplias de lo que ellos creen, posibilidades que ni siquiera llegan a imaginar (véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II y también lo que más adelante expondremos sobre la consciencia individual).

Capítulo V:

Relaciones de la unidad y la multiplicidad

En el No-Ser no puede hablarse de una multiplicidad de estados, ya que es esencialmente el dominio de la indiferencia e incluso de lo incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de lo uno y lo múltiple y lo indiferenciado no puede existir de modo distintivo. No obstante, si hablamos de estados de no-manifestación no es con objeto de establecer algo semejante a una simetría expresiva con los estados de manifestación, lo que sería injustificado y a todas luces artificial, sino porque nos vemos forzados a introducir de alguna forma esta distinción, sin la cual nos resultaría de todo punto imposible hablar de este tema; ahora bien, debemos ser perfectamente conscientes de que esta distinción no existe en sí, de que somos nosotros quienes le otorgamos su existencia completamente relativa; pues solamente así podemos analizar lo que hemos denominado aspectos del No-Ser, advirtiendo no obstante todo cuanto de impropio e inadecuado tiene tal expresión. En el No-Ser no hay multiplicidad y, en rigor, tampoco unidad, pues el No-Ser es el Cero metafísico, al que nos vemos obligados a atribuir un nombre para poder hablar de el, y es lógicamente anterior a la unidad; ésta es la razón de que la doctrina hindú hable únicamente de "no-dualidad" (advaita), lo que debe relacionarse con lo que precedentemente dijimos sobre la utilización de términos de forma negativa.

Es esencial recalcar que el Cero metafísico no está relacionado con el cero matemático, que no es más que el signo de lo que podría llamarse una nada de cantidad, y que el Infinito verdadero tampoco lo está con lo simplemente indefinido, es decir, con la cantidad indefinidamente creciente o decreciente (1); y esta ausencia de relaciones -si puede expresarse así- es exactamente del mismo orden en uno y otro caso, con la reserva, empero, de que el Cero metafísico no es más que un aspecto del Infinito; al menos, nos está permitido considerarlo como tal en tanto contiene en principio a la unidad y, por consiguiente, a todo lo demás. En efecto, la unidad primordial no es otra cosa que el Cero afirmado, o, en otros términos, el Ser universal que esta unidad es, es el No-Ser afirmado en la medida que tal afirmación sea posible, lo que supone ya una primera determinación, pues no es sino la más universal de todas las afirmaciones definidas y, por tanto, condicionadas; y esta primera determinación, previa a toda manifestación y a toda particularización (incluida la polarización en "esencia" y "substancia" que es la primera dualidad y, como tal, el punto de partida de toda multiplicidad) contiene en principio todas las demás determinaciones o afirmaciones distintivas -correspondientes a todas las posibilidades de manifestación- lo que equivale a decir que la unidad, desde el momento que es afirmada, contiene en principio a la multiplicidad o que ella misma es el principio inmediato de dicha multiplicidad (2).

Se pregunta con frecuencia, y bastante vanamente, cómo la multiplicidad puede surgir de la unidad, sin advertir que el problema así formulado no tiene respuesta por la simple razón de estar mal planteado y de no corresponder, bajo esta forma, a ninguna realidad; en efecto, la multiplicidad no surge de la unidad, como tampoco la unidad surge del Cero metafísico; o como tampoco surge cosa alguna del Todo universal o como ninguna posibilidad puede encontrarse fuera del Infinito o de la Posibilidad total (3). La multiplicidad está comprendida en la unidad primordial y no deja de estar comprendida en ella por el hecho de desarrollarse en modo manifestado; esta multiplicidad es la de las posibilidades de manifestación y no puede concebirse de otra forma que así, pues es la manifestación lo que implica la existencia distintiva; por otra parte, puesto que se trata de posibilidades, es necesario que éstas existan en la manera que está implícita en su propia naturaleza. Así, el principio de la manifestación universal, aunque siendo uno, y siendo incluso la unidad en sí, contiene necesariamente la multiplicidad; y ésta en todos sus desarrollos indefinidos y realizándose indefinidamente según una indefinidad de direcciones (4) procede enteramente de la unidad primordial en la que siempre permanece comprendida, y que no puede verse en modo alguno afectada o modificada por la existencia en su seno de la multiplicidad, pues evidentemente no podría dejar de ser ella misma por un efecto de su propia naturaleza, y es precisamente en tanto que unidad que implica esencialmente las posibilidades múltiples de las que estamos hablando. Es por tanto en la unidad misma donde existe la multiplicidad y puesto que ésta no afecta a la unidad, no puede tener sino una existencia contingente en relación a ella; podemos decir, pues, que la existencia, en tanto no se la relaciona con la unidad tal como acabamos de hacer, es puramente ilusoria; es sólo la unidad la que siendo su principio le confiere toda la realidad de que es susceptible; y la unidad, a su vez, no es un principio absoluto y que se baste a sí mismo, sino que es del Cero metafísico de donde extrae su propia realidad.

El Ser, al no ser más que la primera afirmación, la determinación más primordial, no es el principio supremo de todas las cosas; no es, repitámoslo, más que el principio de la manifestación, y se aprecia aquí hasta qué punto es una restricción la pretensión de reducir la metafísica a una mera "ontología"; hacer así abstracción del No-Ser significa excluir todo lo que es más verdadera y puramente metafísico. Señalada esta circunstancia, concluiremos así en lo que concierne al punto que acabamos de tratar: el Ser es uno en sí mismo y, consiguientemente, la Existencia universal, que es la manifestación integral de sus posibilidades, es única en su esencia y naturaleza íntima; pero ni la unidad del Ser ni la "unicidad" de la Existencia excluyen la multiplicidad de formas de la manifestación y de ahí la indefinidad de grados de la Existencia, en el orden general y cósmico, y la de los estados del Ser, en el orden de las existencias particulares (5). La consideración de los estados múltiples no entra en contradicción, por tanto, con la unidad del Ser, como tampoco con la "unicidad" de la Existencia fundamentada en aquella unidad, pues ni la una ni la otra son afectadas en nada por la multiplicidad; y de ahí resulta que, en todo el dominio del Ser, la constatación de la multiplicidad, lejos de contradecir la afirmación de la unidad o de oponerse a ella de alguna forma, encuentra ahí precisamente el único fundamento válido que pueda dársele, tanto lógica como metafísicamente.

NOTAS:

(1). Estos dos casos de lo indefinidamente creciente y lo indefinidamente decreciente son lo que en realidad corresponde a lo que Pascal ha llamado tan impropiamente "los dos infinitos" (véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIX); conviene insistir sobre el hecho de que ni el uno ni el otro nos hacen salir en modo alguno del dominio cuantitativo.

(2). Recordemos una vez más, pues nunca se insistirá bastante en ello, que la unidad que aquí consideramos es la unidad metafísica o "trascendental", que se aplica al Ser universal como atributo "coextensivo" a aquél, para emplear el lenguaje de los lógicos (si bien la noción de "extensión" y la de "comprensión" que le es correlativa no sean ya propiamente aplicables más allá de las categorías o de los géneros más generales, es decir, cuando se pasa de lo general a lo universal) y que, como tal, difiere esencialmente de la unidad matemática o numérica, aplicable sólo al terreno cuantitativo; lo mismo sucede para la multiplicidad, según la observación que ya hemos hecho anteriormente en diversas ocasiones. Hay solamente analogía, no identidad ni siquiera similitud, entre las nociones metafísicas de las que hablamos y las nociones matemáticas correspondientes; la designación de unas y otras mediante términos comunes no expresa en realidad nada más que dicha analogía.

(3). Por tal razón pensarnos que debería evitarse, siempre que sea posible, la utilización de un término como "emanación", que evoca una idea o mejor, una imagen falsa: la de una "salida" fuera del Principio.

(4). Es evidente que la palabra "direcciones", tomada de la consideración de las posibilidades espaciales, debe ser entendida aquí de manera simbólica, pues, en sentido literal, no se aplicará más que a una ínfima parte de las posibilidades de manifestación; el sentido que ahora le damos está en conformidad con todo lo que ya expusimos en Le Symbolisme de la Croix.

(5). No decimos "individuales", pues en lo que aquí tratamos quedan comprendidos igualmente los estados de manifestación informal, que son supra-individuales.

Capítulo VI:

Consideraciones analógicas derivadas del estudio del estado de sueño con sueños

Dejamos ahora el punto de vista puramente metafísico en el que nos hemos situado en el capítulo precedente, para abordar la cuestión de las relaciones entre unidad y multiplicidad, pues seguramente la naturaleza de tales relaciones podrá ser mejor comprendida por medio de consideraciones analógicas, traídas aquí a título de ejemplo, o mejor de "ilustración" -si se nos permite usar este término (1)- y que aclararán en qué sentido y en que medida podemos decir que la existencia de la multiplicidad es ilusoria en relación a la unidad, aunque teniendo siempre -quede claro- tanta realidad como su naturaleza comporta. Basaremos estas consideraciones de carácter más particular en el estudio del estado de sueño con sueños, que es una de las modalidades de manifestación del ser humano, correspondiente a la parte sutil (es decir, no corporal) de su individualidad y en la que genera un mundo que procede íntegramente de sí mismo y cuyos objetos consisten de manera exclusiva en concepciones mentales (por oposición a las percepciones sensibles del estado de vigilia), es decir en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, formas que, por otra parte, dependen substancialmente de la forma sutil del propio individuo y del que los objetos ideales del soñar no son, en suma, sino otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (2).

El hombre en el estado de sueño con sueños se sitúa en un mundo enteramente imaginado por él (3), todos cuyos elementos son, consecuentemente, extraídos de sí mismo, de su propia individualidad más o menos extendida (en sus modalidades extracorporales) como otras tantas "formas ilusorias" (mâyâvirûpa) (4), y esto aún cuando no posea actualmente una conciencia clara y distintiva de ello. Cualquiera que sea el punto de partida interior o exterior -pudiendo ser muy diferente según los casos- que confiere al sueño una determinada dirección, los acontecimientos que se despliegan no pueden ser más que el resultado de una combinación de elementos contenidos, al menos potencialmente y en tanto que susceptibles de un determinado género de realización, en la comprensión integral del individuo; y si estos elementos, que son modificaciones del individuo, son indefinidos en su número, la variedad de combinaciones posibles es igualmente indefinida. El soñar, en efecto, debe ser considerado como un modo de realización para aquellas posibilidades que perteneciendo al dominio de la individualidad humana no son susceptibles, por una u otra razón, de realizarse en modo corporal; tales son, por ejemplo, las formas de seres pertenecientes al mismo mundo que el hombre pero distintas a éste, formas que el ser humano posee virtualmente en sí mismo en razón de la posición central que ocupa en este mundo (5). Evidentemente, estas formas no pueden ser realizadas por el ser humano más que en el estado sutil y los sueños constituyen el medio más corriente -más normal, podríamos decir- de cuantos le posibilitan la identificación con otros seres, sin dejar por ello de ser él mismo en ningún momento, como indica este texto taoísta: "Hace mucho tiempo -cuenta Chuang-tsé- una noche, fui una mariposa que revoloteaba contenta de su suerte; después me desperté siendo Chuang-tsé. ¿Quién soy yo en realidad? ¿Una mariposa que sueña que es Chuang-tsé o Chuang-tsé que se imagina que fue una mariposa? ¿Se trata de dos individuos reales? ¿Ha habido una transformación real de un individuo en otro? Ni lo primero ni lo segundo; ha habido dos modificaciones irreales del ser único, de la norma universal en la que todos los seres en todos sus estados son uno" (6).

Si el individuo que sueña toma parte activa en los acontecimientos que se desarrollan en el transcurso del sueño por efecto de su facultad imaginativa, es decir, si desempeña una función determinada en la modalidad extra-corporal de su ser que corresponde actualmente al estado de su consciencia (7) claramente manifestada, o a lo que podríamos llamar la zona central de esta consciencia, no por ello podemos negar que simultáneamente todas las demás funciones son igualmente "activadas" por él, ya sea en otras modalidades, ya sea, cuando menos, en diferentes modificaciones secundarias de la misma modalidad, pertenecientes también a su consciencia individual, si no en su estado actual y limitado de manifestación en tanto que consciencia, sí al menos en alguna de sus posibilidades de manifestación, las cuales, en su conjunto, abarcan un campo indefinidamente más amplio. Naturalmente, todas estas funciones aparecen como secundarias en relación a la que para el individuo es la principal, es decir, aquella en la que su consciencia actual está directamente interesada, y puesto que todos los elementos del sueño no existen sino por él, puede afirmarse que no son reales sino en tanto participan de su propia existencia: es él mismo quien los realiza como otras tantas modificaciones de sí mismo y sin dejar por ello de ser él mismo, independientemente de las citadas modificaciones que no afectan en absoluto a lo que constituye la esencia propia de su individualidad. Es más, si el individuo es consciente de que sueña, es decir, de que todos los acontecimientos que se despliegan en ese estado no poseen verdaderamente más realidad que la que él mismo les otorga, no se verá en modo alguno afectado por ellos, aunque sea al mismo tiempo actor y espectador, y precisamente porque no dejará de ser espectador para convertirse en actor, no estando ya separadas concepción y realización por su consciencia individual, toda vez que ésta haya alcanzado un grado de desarrollo suficiente para abarcar sintéticamente todas las modificaciones actuales de la individualidad. Aun no siendo así, las mismas modificaciones pueden todavía realizarse, pero, al no establecer ya la conciencia una relación directa entre la realización y la concepción -siendo aquélla un efecto de ésta- el individuo es inducido a atribuir a los acontecimientos una realidad exterior a sí mismo y en la medida que se la atribuye de manera efectiva se ve sumido en una ilusión cuya causa está en él, ilusión que consiste en separar la multiplicidad de estos acontecimientos de lo que es su principio inmediato, es decir, de su propia unidad individual (8).

Es éste un ejemplo muy claro de una multiplicidad existente en una unidad sin que ésta se vea afectada por aquélla; aún cuando la unidad que consideramos no sea más que una unidad completamente relativa, la de un individuo, no por eso deja de jugar en relación a la multiplicidad un papel análogo al de la verdadera y primordial unidad con relación a la manifestación universal. Por lo demás, habríamos podido tomar otro ejemplo e incluso considerar desde este punto de vista la percepción en el estado de vigilia (9); pero el caso que hemos elegido tiene la ventaja de no dar pie a ninguna discusión a causa de las condiciones particulares del mundo del sueño, en el que el hombre se encuentra aislado de todas las cosas exteriores, o supuestamente exteriores (10), que constituyen el mundo sensible. Lo que confiere realidad al mundo de los sueños es únicamente la consciencia individual considerada en todo su desarrollo, en todas las posibilidades de manifestación que abarca; y, por otra parte, esta misma consciencia, así tomada en su conjunto, comprende este mundo del sueño al igual que todos los demás elementos de la manifestación individual, pertenecientes a una cualquiera de las modalidades contenidas en la extensión de la posibilidad individual.

Interesa subrayar ahora que, si queremos considerar analógicamente la manifestación universal, sólo podemos decir que así como la consciencia individual confiere realidad a este mundo específico que está constituido por todas sus modalidades posibles, hay también algo que confiere realidad al Universo manifestado, pero sin que sea en modo alguno legítimo hacer de este "algo" el equivalente a una facultad individual o a una condición especializada de existencia, lo que constituiría una concepción eminentemente antropomórfica y antimetafísica. Este algo no es, por consiguiente, ni la consciencia ni el pensamiento, sino algo de lo que la consciencia y el pensamiento no son sino modos particulares de manifestación; y si hay una indefinidad de tales modos posibles, que pueden ser considerados como otros tantos atributos directos o indirectos del Ser universal, análogos en cierta medida a lo que para el individuo son las funciones desempeñadas en el sueño por sus modalidades o modificaciones múltiples, y por las que no se ve afectado en su naturaleza íntima, no hay razón alguna para pretender reducir todos estos atributos a uno o varios de ellos, o, mejor dicho, no puede haber más que una y ésa no es otra que la tendencia sistematizadora que ya hemos denunciado como incompatible con la universalidad de la metafísica. Estos atributos, cualesquiera que sean, son únicamente aspectos diferentes del principio único que confiere realidad a toda la manifestación porque él es el Ser mismo y su diversidad no existe más que desde el punto de vista de la manifestación diferenciada y no desde el de su principio o del Ser en sí, que es la verdadera y primordial unidad. Esto es igualmente cierto para la distinción más universal que podemos hacer en el Ser, la de "esencia" y "sustancia", que son como los dos polos de toda manifestación; a fortiori vale también para aspectos mucho más particulares, es decir, más contingentes y de importancia secundaria (11): cualquiera sea el valor que puedan tomar a los ojos del individuo cuando éste los considera desde su punto de vista específico, no son propiamente hablando, más que simples "accidentes" en el Universo.

NOTAS:

(1). En efecto, no hay ejemplo posible, en el sentido estricto de esta palabra, en lo que concierne a las verdades metafísicas, puesto que por esencia son universales y no susceptibles de ninguna particularización, mientras que todo ejemplo es forzosamente de orden particular en un grado u otro.

(2). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII.

(3). La palabra "imaginado" debe entenderse aquí en su sentido más exacto, pues el sueño es esencialmente una formación de imágenes.

(4). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.

(5). Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. II.

(6). Chuang-tsé, cap. II.

(7). El término "conscience", utilizado repetidas veces por René Guénon a lo largo del texto, podría traducirse tanto por "consciencia" como por "conciencia". Con objeto de eliminar la subjetividad de la interpretación, los traductores han optado por utilizar en todos los casos la palabra "consciencia", por creer que, en la mayor parte de los casos, se ajusta mejor al concepto designado por Guénon con el término "conscience". Para una mayor clarificación sobre este punto, véase más adelante los capítulos VII, VIII y especialmente, XVI (N. del T.).

(8). Las mismas observaciones son igualmente válidas en el caso de las alucinaciones, en los que el error no consiste, como se dice de ordinario, en atribuir una realidad al objeto percibido, pues sería evidentemente imposible percibir algo que no existiera en alguna forma, sino más bien en atribuirle un modo de realidad distinto al que es verdaderamente el suyo: es, en suma, una confusión entre el orden de la manifestación sutil y el de la manifestación corporal.

(9). Leibniz ha definido la percepción como la "expresión de la multiplicidad en la unidad" (multorum in uno expressio), lo que es correcto, pero a condición de hacer las reservas que ya hemos indicado sobre la unidad que se puede atribuir a la "substancia individual" (véase Le Symbolisme de la Croix, cap. III).

(10). Con esta restricción no pretendemos de ningún modo negar la exterioridad de los objetos sensibles, que es una consecuencia de su espacialidad; queremos solamente indicar que no entramos aquí en la cuestión del grado de realidad que pueda ser asignado a dicha exterioridad.

(11). Hacemos aquí especial alusión a la distinción entre "espíritu" y "materia", tal como la plantea, desde Descartes, toda la filosofía occidental, empeñada en querer abarcar con ello toda la realidad, sea en los dos términos de esta distinción, sea solamente en uno u otro de ellos y por encima de los cuales es incapaz de elevarse. (Véase Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. VIII). [Hay traducción al castellano: Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Ed. LC, Buenos Aires, 1989, agotado].

Capítulo VII:

Las posibilidades de la consciencia individual

Lo que acabamos de decir respecto al estado de sueño con sueños nos lleva a formular algunas breves consideraciones de carácter general sobre las posibilidades que el ser humano conlleva dentro de los límites de su individualidad y, más particularmente, sobre las posibilidades de este estado individual considerado bajo el aspecto de la consciencia que constituye una de sus características principales. Bien entendido que no es el punto de vista psicológico el que pretendemos adoptar, aunque tal punto de vista pueda quedar definido precisamente por la consideración de la consciencia como característica inherente a ciertas categorías de fenómenos que se producen en el ser humano o, si se prefiere una forma más gráfica de hablar, como el "continente" de los citados fenómenos (1). La psicología no tiene que ocuparse de investigar lo que pueda haber en el fondo de la naturaleza de la consciencia, como tampoco la geometría investiga la naturaleza del espacio, que toma como premisa incontestable y al que contempla únicamente como continente de todas las formas que estudia. En otras palabras, la psicología no tiene por qué ocuparse de lo que podemos llamar "consciencia fenoménica", es decir, la consciencia considerada exclusivamente en sus relaciones con los fenómenos, excluyendo la pregunta de si es o no expresión de alguna realidad de otro orden que, por definición, no surge del terreno de lo psicológico (2).

Para nosotros, la consciencia representa algo muy distinto a lo que representa para la psicología: no constituye un estado de ser particular ni es tampoco el único carácter distintivo del estado individual humano; incluso en el estudio de este estado o, dicho con mayor precisión, de sus modalidades extra-corpóreas, no nos es posible admitir que se reduzca a un punto de vista más o menos semejante al de la psicología. La consciencia sería más bien una condición de la existencia en ciertos estados, aunque no estrictamente en el sentido en que podemos hablar, por ejemplo, de las condiciones de la existencia corporal; podríamos decir, de manera más exacta, por extraño que a primera vista pueda parecer, que es una "razón de ser" de los estados a que nos estamos refiriendo, pues la consciencia es manifiestamente aquello por lo que el ser individual participa de la inteligencia universal (el Buddhi de la doctrina hindú) (3); pero, naturalmente, es inherente a la facultad mental individual (manas) bajo su forma determinada (como ahamkâra) (4), y, por consiguiente, la misma participación del ser en la inteligencia universal puede traducirse en otros estados de modos muy diferentes. La consciencia, de la que no pretendemos dar aquí una definición exhaustiva -lo que sería sin duda bastante inútil (5)- es por tanto algo específico, sea en el estado humano, sea en otros estados individuales más o menos análogos a éste; por consiguiente, no es en modo alguno un principio universal y si, no obstante, es parte integrante y elemento necesario de la Existencia universal, es sólo en la misma medida que ocurre con todas las condiciones propias de cualquier estado de ser, sin que tenga a este respecto el menor privilegio, como tampoco lo tienen los estados a los que se refiere, en relación a otros estados (6).

A pesar de estas restricciones esenciales, la consciencia en el estado individual humano no es menos susceptible de extensión indefinida de lo que este estado en sí mismo pueda serlo; incluso en el hombre ordinario, es decir, en aquel que no ha desarrollado de manera especial sus modalidades extra-corpóreas, se extiende mucho más allá de lo que comúnmente se supone. Se admite de forma bastante general, es cierto, que la consciencia actualmente clara y diferenciada no es toda la consciencia, que no es sino una parte más o menos considerable de ella y que lo que deja detrás de si puede sobrepasarla en mucho en extensión y complejidad; pero si los psicólogos reconocen de buen grado la existencia de una "subconsciencia", si abusan incluso con frecuencia de ella como medio de explicación en exceso cómodo, haciendo encajar indistintamente en este concepto todo aquello que no saben dónde clasificar entre los fenómenos que estudian, siempre se han olvidado de considerar correlativamente la existencia de una "superconsciencia" (7), como si la consciencia no pudiera prolongarse tanto por arriba como por abajo, suponiendo que estas nociones relativas de "arriba" y "abajo" tengan aquí algún sentido, y es verosímil que deban tener alguno, al menos desde el particular punto de vista de los psicólogos. Observemos de paso que "subconsciencia" y "superconsciencia" no son en realidad, una y otra, más que simples prolongaciones de la consciencia, que no nos hacen salir en absoluto de su dominio integral y que, por consiguiente, no pueden en forma alguna ser identificadas con el "inconsciente", es decir, con lo que queda fuera de la consciencia, sino que, por el contrario, deben estar comprendidas en la noción integral de la consciencia individual.

En estas condiciones, la consciencia individual puede bastar para dar cuenta de todo lo que desde el punto de vista mental suceda en el dominio de la individualidad, sin necesidad de apelar a la grotesca hipótesis de una "pluralidad de consciencias", que algunos han llegado a entender en el sentido de un "polipsiquismo" literal. Es cierto que la "unidad del yo" tal como se la interpreta de ordinario es igualmente ilusoria; pero, si esto es así, es justamente por la pluralidad y la complejidad existentes en el seno mismo de la consciencia que se prolonga en modalidades, algunas de las cuales pueden ser muy lejanas u oscuras, como las que constituyen lo que podríamos llamar la "consciencia orgánica" (8), así como también la mayor parte de las que se manifiestan en el estado de sueño.

Por otra parte, la indefinida extensión de la consciencia hace completamente inútiles ciertas teorías extrañas que han aparecido en nuestra época y cuya imposibilidad metafísica es suficiente para refutarlas plenamente. No nos proponemos hablar aquí únicamente de hipótesis más o menos reencarnacionistas ni de todas aquellas que, implicando una limitación semejante de la Posibilidad universal, les son comparables y sobre las que ya tuvimos ocasión de manifestarnos de forma exhaustiva (9); consideremos de forma especial la hipótesis "transformista" que, por lo demás, ha perdido en la actualidad buena parte de la inmerecida credibilidad de que gozó durante cierto tiempo (10). Para precisar este punto sin extendernos demasiado, señalaremos que la pretendida ley del "paralelismo entre ontogenia y filogenia" que es uno de los postulados principales del "transformismo", supone, ante todo, la existencia de una "filogenia" o "filiación de la especie", lo que no es un hecho sino una hipótesis totalmente gratuita; el único hecho que podemos comprobar es la realización de ciertas formas orgánicas por parte del individuo en el curso de su desarrollo embrionario; y desde el momento que realiza tales formas de esta manera, no tiene necesidad ninguna de haberlas realizado con anterioridad en las así llamadas "existencias sucesivas", como tampoco es necesario que la especie a la que pertenece las haya realizado para él en el transcurso de un desarrollo en el que, en tanto que individuo, no habría podido tener participación alguna. Por otra parte, dejando a un lado Ias consideraciones embriológicas, la concepción de los estados múltiples nos permite considerar todos estos estados como simultáneamente existentes en un mismo ser y no corno necesaria y sucesivamente recorridos en el curso de una "descendencia" que pasaría no sólo de un ser a otro; sino también de una especie a otra (11). La unidad de la especie es, en cierto sentido, más verdadera y más esencial que la del individuo (12), lo que se opone a la realidad de una "descendencia" tal; por el contrario, el ser que, como individuo, pertenece a una especie determinada, no es, al mismo tiempo, menos independiente de esa especie en sus estados extraindividuales y puede incluso, sin ir tan lejos, tener vínculos estables con otras especies por simples prolongaciones de la individualidad. Por ejemplo, como ya hemos dicho anteriormente, el hombre que reviste una determinada forma en sueños, hace de dicha forma una modalidad secundaria de su propia individualidad y, por tanto, la realiza de manera efectiva según el único modo en que esta realización le resulta posible. Hay también, desde esta misma perspectiva, otras prolongaciones individuales de un orden bastante diferente y que presentan un carácter más bien orgánico; pero estos nos llevarían demasiado lejos y nos limitaremos a indicarlo de pasada (13). Por otra parte, en lo que se refiere a una refutación más completa y detallada de las teorías "transformistas", ésta debe ser vinculada de forma especial con el estudio de la naturaleza de la especie y de sus condiciones de existencia, estudio que por el momento no podemos abordar; pero lo que es preciso subrayar es que la simultaneidad de los estados múltiples es suficiente para demostrar la inutilidad de tales hipótesis, que son perfectamente insostenibles cuando se las examina desde el punto de vista metafísico y cuyo defecto de principio conduce necesariamente a la falsedad.

Insistimos de manera particular en la simultaneidad de los estados de ser, pues, incluso las modificaciones individuales, que se realizan de forma sucesiva en el orden de la manifestación, tendrían una existencia meramente ilusoria si no hubieran sido concebidas en principio como simultáneas. No sólo el "flujo de las formas" en lo manifestado es plenamente compatible, a condición de conservarle su carácter totalmente relativo y contingente, con la "permanente actualidad" de todas las cosas en lo no-manifestado, sino que, si no hubiera ahí algún principio de cambio, el cambio mismo, como ya hemos explicado en otras ocasiones, quedaría desprovisto de toda realidad.

NOTAS:

(1). La relación continente-contenido, tomada en su sentido literal, es una relación espacial; pero aquí no debe entenderse sino en forma figurada, pues aquello de lo que estamos hablando carece de extensión y no está situado en el espacio.

(2). Resulta de esto que la psicología, por más que algunos pretendan lo contrario, tiene exactamente el mismo carácter de relatividad que cualquier otra ciencia especial y contingente y no tiene relaciones con la metafísica; es preciso no olvidar que es una ciencia completamente moderna y "profana", sin ligazón con ninguna clase de conocimiento tradicional.

(3). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VII.

(4). Ibid., cap. VIII.

(5). Sucede, en efecto, que para cosas de las que cada uno tiene por sí mismo una noción suficientemente clara, como es el caso, la definición aparece algo más complejo y oscuro que lo definido.

(6). Sobre esta equivalencia de todos los estados desde el punto de vista del ser total véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII.

(7). Algunos psicólogos, no obstante, han empleado este término de "super-consciencia", pero sin entender por él otra cosa que la consciencia normal, clara y distinta, por oposición a la "subconsciencia"; en estas condiciones, no es más que un neologismo perfectamente inútil. Por el contrario, lo que nosotros entendemos aquí por "super-consciencia" es realmente simétrico a la "subconsciencia", en relación a la consciencia ordinaria, con lo que este término ya no admite una doble utilización.

(8). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVIII.

(9). Véase L 'Erreur spirite, 2ª parte, cap. VI; y también Le Symbolisme de la Croix, cap. XV.

(10). El éxito de esta teoría fue debido, en buena parte, a razones que no tienen nada de "científico", sino que competen directamente a su carácter antitradicional; por las mismas razones es de prever que, aún cuando ningún biólogo serio crea ya en ella, subsistirá todavía largo tiempo en los manuales escolares y obras de vulgarización.

(11). Debe quedar bien claro que la posibilidad de cambio de especie no se aplica más que a las especies verdaderas, que no forzosamente coinciden con lo que se designa como tales en las clasificaciones de zoólogos y botánicos, que pueden tomar erróneamente por especies distintas lo que no son en realidad sino razas o variedades de una misma especie.

(12). Esta afirmación puede parecer bastante paradójica en un primer momento, pero queda suficientemente justificada cuando se considera el caso de los vegetales y el de ciertos animales inferiores, tales como pólipos y gusanos, en los que es casi imposible reconocer si nos encontramos en presencia de uno o de varios individuos y determinar en qué medida estos individuos son realmente distintos unos de otros, mientras que los límites de la especie, por el contrario, aparecen siempre con suficiente claridad.

(13). Véase L 'Erreur spirite, págs. 249-252.

Capítulo VIII:

La mente, elemento característico de la individualidad humana

Hemos dicho que la consciencia, entendida en su sentido más general, no puede ser considerada como rigurosamente propia del ser humano en cuanto tal, como algo susceptible de caracterizarle y diferenciarle del resto de los seres; hay, en efecto, incluso en el dominio de la manifestación corporal (que no representa sino una parte restringida del grado de la Existencia en que el ser humano se sitúa) y en el de la parte de la manifestación corporal que más inmediatamente nos rodea y que constituye la existencia terrestre, una multitud de seres que no pertenecen a la especie humana, pero que bajo muchos aspectos presentan, sin embargo, tanta similitud con ella que no nos es permitido suponerlos desprovistos de consciencia, aún cuando tomemos esta palabra en su sentido psicológico ordinario. Tal es, en uno u otro grado, el caso de todas las especies animales que de forma manifiesta testimonian la posesión de la consciencia; ha sido necesaria toda la ceguera propia del espíritu investigador para dar nacimiento a una teoría tan contraria a toda evidencia como es la teoría cartesiana de los "animales-máquina". Quizás fuera necesario ir más lejos todavía y considerar para los otros reinos orgánicos, si no para todos los seres del mundo corporal, la posibilidad de otras formas de consciencia distintas a la que aparece como más especialmente vinculada con la condición vital; pero esto en nada afecta a lo que ahora nos proponemos estudiar.

No obstante, entre todas las formas de que puede revestirse la consciencia, hay una que es propiamente humana, y esta forma determinada (ahamkara o "consciencia del yo") es inherente a la facultad que denominamos "mente", es decir, precisamente a ese "sentido interno" denominado manas en sánscrito y que es ciertamente la característica de la individualidad humana (1). Esta facultad es algo tan específico que, como ya hemos aclarado ampliamente en otras ocasiones, deber ser cuidadosamente distinguida del intelecto puro, debiendo ser contemplado éste, por el contrario y en razón de su universalidad, como existente en todos los seres y en todos los estados, cualesquiera puedan ser las modalidades a través de las cuales sea manifestada su existencia; y no habría que ver en la "mente" algo distinto de lo que en realidad es, es decir, y por emplear el lenguaje de los lógicos, una "diferencia específica" pura y simple, sin que su posesión pueda implicar por sí misma ninguna superioridad efectiva del hombre sobre los otros seres. En efecto, no podría plantearse la cuestión de superioridad o inferioridad de un determinado ser en relación a otros, sino en lo que con éstos tiene de común, lo que implica una diferencia de grado pero no de naturaleza, mientras que la "mente" es precisamente lo que de específico hay en el hombre, aquello que no tiene en común con los seres no-humanos y, por tanto, aquello a cuyo respecto no puede de ninguna manera ser comparado con ellos. Sin duda, el ser humano podrá ser considerado, en cierta medida, superior o inferior a otros seres desde uno u otro punto de vista (superioridad o inferioridad por lo demás siempre relativa); pero la mente, desde el momento en que se le otorga un carácter de "diferencia" en la definición del ser humano, jamás podrá proporcionar ninguna de comparación.

Para expresar la misma idea en otros términos, podemos retomar la definición aristotélica y escolástica del hombre como "animal racional": si así se le define y si consideramos al mismo tiempo la razón, o mejor, la "racionalidad", como aquello que los lógicos de la Edad Media llamaban dlfferentia animalis, es evidente que su presencia no puede constituir nada más que un simple carácter distintivo. En efecto, esta diferencia únicamente se aplica en el género animal para caracterizar a la especie humana y distinguirla esencialmente de las otras especies del mismo género; pero no a otros seres que no pertenezcan a dicho género, de forma que éstos (los ángeles, por ejemplo) no pueden en ningún caso ser considerados como "racionales", y tal distinción viene a indicar únicamente que su naturaleza es diferente a la del hombre, sin implicar de ninguna manera inferioridad alguna en relación a éste (2). Por otra parte, debe quedar claro que la definición a que acabamos de referirnos sólo se aplica al hombre en cuanto ser individual, pues es únicamente en cuanto tal que podemos considerarlo como perteneciente al género animal (3); y es en tanto ser individual que el hombre está caracterizado por la razón, o mejor, por la "mente", incluyendo en este término más extenso a la razón propiamente dicha, que es uno de sus aspectos y, sin duda, el principal.

Cuando decimos al hablar de la "mente", o de la razón, o, lo que viene a ser más o menos lo mismo, del pensamiento en su modo humano, que son facultades individuales, es obvio que es necesario entender por ello, no las facultades que serían propias de un individuo con exclusión de

los otros, o que serían esencial y radicalmente diferentes en cada individuo (lo que en el fondo sería lo mismo, pues ya no se podría decir que son las mismas facultades, de forma que no se trataría sino de una identificación puramente verbal), sino las facultades que pertenecen a los individuos en cuanto tales y que dejarían de tener razón de ser si se las considerara al margen de un determinado estado individual y de las consideraciones particulares que definieran la existencia de ese estado. En este sentido, la razón, por ejemplo, es propiamente una facultad humana individual, pues si bien es cierto que en el fondo, en su esencia, es común a todos los hombres (sin lo cual no podría evidentemente servir para definir la naturaleza humana) y que no difiere de un individuo a otro más que en su aplicación y en sus modalidades secundarias, no por ello pertenece menos a los hombres en tanto que individuos, y sólo en tanto que individuos, puesto que es justamente característica de la individualidad humana, y será conveniente no perder de vista que es sólo por medio de una transposición puramente analógica como podemos legítimamente establecer de alguna manera su correspondencia en lo universal. Por tanto, e insistimos en ello para evitar toda posible confusión (confusión que se ve facilitada por las concepciones "racionalistas" del Occidente moderno), si se toma la palabra "razón" a la vez en sentido universal y en sentido individual, debe tenerse siempre buen cuidado de subrayar que esta doble utilización de un mismo término (que en rigor debería ser evitada) no es más que la indicación de una simple analogía que expresa la refracción de un principio universal (que no es otro que Buddhi) en el orden mental humano (4). Es sólo en virtud de esta analogía, que no supone en grado alguno una identificación, como podemos, en cierto sentido y siempre con la reserva precedentemente señalada denominar igualmente "razón" a lo que en lo universal corresponde, por conveniente transposición, a la razón humana o, en otras palabras, a aquello de lo cual la razón es expresión, como traducción y manifestación, en modo individualizado (5). Así pues, los principios fundamentales del conocimiento, aún considerados como expresión de alguna forma de "razón universal" entendida en el sentido del Logos platónico y alejandrino, no por ello dejan de sobrepasar más allá de toda medida el dominio particular de la razón individual, que es exclusivamente una facultad de conocimiento distintivo y discursivo (6), y a la que se imponen como elementos de orden trascendente condicionando así necesariamente toda actividad mental. Esto resulta evidente una vez se advierte que estos principios no presuponen ninguna existencia particular, sino que son, por el contrario, lógicamente presupuestos como premisas, cuando menos implícitas, de toda afirmación verdadera de orden contingente. Podemos también decir que estos principios, que en razón de su universalidad, rigen toda posible lógica, tienen al mismo tiempo, o mejor, ante todo, un alcance que se extiende más allá del campo de la lógica, pues ésta, al menos en su acepción habitual y filosófica (7), no es ni puede ser más que una aplicación más o menos consciente de los principios universales a las condiciones particulares del entendimiento humano individualizado (8).

Estas precisiones, aún cuando se apartan ligeramente del tema principal de nuestro estudio, nos han parecido necesarias para dar a entender correctamente en qué sentido decimos que la "mente" es una facultad o propiedad del individuo como tal y que esta propiedad representa el elemento esencialmente característico del estado humano. Es con toda intención que al hablar de "facultad" dejamos a este término una acepción bastante vaga e indeterminada; es así susceptible de una aplicación más general, en casos en los que ninguna ventaja se derivaría del hecho de reemplazarlo por cualquier otra palabra más específica y más claramente definida.

En lo que se refiere a la distinción esencial entre la "mente" y el intelecto puro, recordaremos solamente lo siguiente: en el paso de lo universal a lo individual, el intelecto produce la consciencia, pero siendo ésta de orden individual, no es de ninguna manera idéntica al principio intelectual en sí mismo, aunque proceda de él de manera inmediata como resultante de la intersección de este principio con el dominio específico de ciertas condiciones de existencia, por las que se define la individualidad considerada (9). Por otra parte, es a la facultad mental, directamente unida a la consciencia, a la que pertenece propiamente el pensamiento individual, que es de orden formal (y según lo que acabamos de decir, incluimos ahí tanto la razón como la memoria y la imaginación) y que no es en absoluto inherente al intelecto trascendente (Buddhi), cuyos atributos son esencialmente informales (10). Ello muestra con claridad hasta qué punto esta facultad mental es en realidad algo restringido y especializado, siendo no obstante susceptible de desarrollar posibilidades indefinidas; es, pues, a la vez mucho menos y mucho más de lo que pretenden las concepciones demasiado simplificadas, e incluso simplistas, tan en boga entre los psicólogos occidentales (11).

NOTAS:

(1). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VIII.- Utilizamos el término "mente", con preferencia a cualquier otro, porque su raíz es la misma que la del sánscrito manas, que volvemos a encontrar en el latín mens, el inglés mind, etc.; por otra parte, las numerosas consideraciones lingüísticas que fácilmente pueden hacerse sobre esta raíz man o men y sobre los diversos significados de las palabras que forma, nos muestra que se trata de un elemento esencialmente característico del ser humano, pues con frecuencia sirve también para designarle, lo que implica que este ser queda suficientemente definido por la presencia del elemento en cuestión (véase ibid., cap. I).

(2). Veremos más adelante que los estados "angélicos" son propiamente los estados supraindividuales de la manifestación, es decir, aquellos que pertenecen al dominio de la manifestación informal.

(3). Recordamos que la especie es esencialmente del orden de la manifestación individual, que es estrictamente inmanente a cierto grado definido de la Existencia universal y que, por consiguiente, el ser no le está ligado más que en su estado correspondiente a este grado.

(4). En el orden cósmico, la correspondiente refracción del mismo principio tiene su expresión en el Manú de la tradición hindú (véase Introduction général a l'étude des doctrines hindoues, 3ª parte, cap. V y L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV).

(5). De acuerdo a los filósofos escolásticos, debe efectuarse una transposición de este género cada vez que pasamos de los atributos de los seres creados a los atributos de los seres divinos, de manera que no es sino analógicamente como pueden aplicarse los mismos términos a unos y otros, y simplemente para indicar que en Dios reside el principio de todas las cualidades que se encuentran en el hombre o en cualquier otro ser, a condición, bien entendido, de que se trate de cualidades realmente positivas y no de aquellas que no siendo más que la consecuencia de una privación o limitación, no tienen más que una existencia puramente negativa, cualesquiera que sean las apariencias, estando consiguientemente desprovistas de principio.

(6). Conocimiento discursivo, en oposición a conocimiento intuitivo, es en el fondo sinónimo de conocimiento indirecto y mediato; no es pues más que un conocimiento completamente relativo, y en alguna medida por reflejo o participación; en razón de su carácter de exterioridad, que permite la subsistencia de la dualidad sujeto-objeto, no tendría en sí mismo la garantía de su verdad, sino que debe recibirla de principios que le sobrepasan y que pertenecen al orden del conocimiento intuitivo, es decir, puramente intelectual.

(7). Hacemos esta restricción porque la lógica, en las civilizaciones orientales como las de India y China, presenta un carácter diferente que hace de ella un "punto de vista" (darshana) de la doctrina total y una verdadera "ciencia tradicional" (véase Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª parte, cap. IX).

(8). Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XVII.

(9). Esta intersección es, según lo que expusimos en otro lugar, la del "Rayo Celeste" con su plano de reflexión (ibid., cap. XXIV).

(10). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, caps. VII y VIII.

(11). Es lo que indicamos anteriormente en relación al tema de las posibilidades del "yo" y de su lugar en el ser total.

Capítulo IX:

La jerarquía de las facultades individuales

La distinción profunda entre intelecto y mente radica esencialmente, como acabamos de ver, en que el primero es de orden universal, mientras la segunda es de orden puramente individual; por tanto, no pueden aplicarse al mismo dominio ni a los mismos objetos y, en este sentido, podemos distinguir de forma semejante la idea informal del pensamiento formal, siendo éste la expresión mental de aquélla, es decir, su traducción al modo individual. La actividad del ser, en estos dos órdenes diferentes que son el intelectual y el mental, puede, aún ejerciéndose simultáneamente, llegar a disociarse hasta el punto de hacerlos completamente independientes entre sí en cuanto a sus manifestaciones respectivas; pero no podemos señalarlo aquí más que de pasada y sin mayores profundizaciones, pues cualquier desarrollo de este tema nos llevaría inevitablemente a salir del punto de vista estrictamente teórico al que pretendemos limitarnos.

Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza la individualidad humana es de doble naturaleza: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo que, evidentemente, surge también del dominio de la consciencia individual, pero que está todavía más alejado del intelecto y es al mismo tiempo más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas y más cercano por tanto al mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el ámbito de lo que es propiamente individual y siendo por consiguiente menos fundamental que la precedente, resulta sin embargo mucho más profunda de lo que a primera vista podría suponerse; muchos de los errores o equivocaciones de la filosofía occidental, en especial en su forma psicológica (1), tienen su origen en que, en el fondo y a pesar de las apariencias, apenas ignora menos esta distinción que la de intelecto y mente o, como mínimo, desconoce su alcance real. Además, la distinción -podríamos incluso decir la separación- de estas facultades muestra que hay una verdadera multiplicidad de estados o, más precisamente, de modalidades en el individuo mismo, aunque éste en su conjunto no, constituya más que un único estado del ser total; la analogía de la parte y el todo vuelve a aparecer aquí de nuevo (2). Podemos hablar, pues, de una jerarquía de estados del ser total; ahora bien, las facultades del individuo, aunque indefinidas en su posible extensión, son definidas en su número y el mero hecho de subdividirlas más o menos por una disociación llevada más o menos lejos, no les añade evidentemente ninguna nueva potencialidad, mientras que, como anteriormente dijimos, los estados del ser son ciertamente en multitud indefinida, y ello por su naturaleza misma, que es (para los estados manifestados) la correspondencia con todos los grados de la Existencia universal. Podríamos decir que en el orden individual la distinción no se opera más que por división y que en el orden extra-individual se opera al contrario, por multiplicación; aquí, como en todos los casos, la analogía se aplica en sentido inverso (3).

En absoluto tenemos intención de entrar aquí en un estudio concreto y pormenorizado de las diferentes facultades individuales y de sus funciones o atribuciones respectivas; este estudio debería tener forzosamente un carácter más bien psicológico, al menos en tanto nos atuviéramos a la teoría de estas facultades, a las que basta con designar para que sus objetos propios queden definidos con suficiente claridad, a condición, eso sí, de quedarse en las generalidades, que es lo único que, por el momento nos interesa. Como los análisis más o menos sutiles no son incumbencia de la metafísica y puesto que, además, son ordinariamente tanto más vanos cuanto más sutiles, los abandonamos gustosos a los filósofos que hacen profesión de complacerse en ellos; por otra parte, nuestra actual intención no es tratar exhaustivamente el problema de la constitución del ser humano, que ya hemos expuesto en otra obra (4), lo que nos dispensa de un más amplio desarrollo sobre estos puntos de importancia secundaria en relación al tema que ahora nos ocupa.

En suma, si hemos juzgado oportuno decir algunas palabras sobre la jerarquía de las facultades individuales es únicamente porque ello nos permite una mejor comprensión de lo que pueden ser los estados múltiples, al dar de ellos una imagen en cierto modo reducida, comprendida en los límites de la posibilidad humana individual. Esta imagen no puede ser exacta, según su medida, más que a condición de tener en cuenta las reservas ya formuladas en lo concerniente a la aplicación de la analogía; por otra parte, como será tanto más correcta en la medida que sea menos restringida, conviene incluir en ella conjuntamente con la noción general de la jerarquía de las facultades, la consideración sobre las diversas prolongaciones de la individualidad, de las que ya hemos tenido ocasión de hablar anteriormente. Estas prolongaciones, que son de diferentes órdenes, pueden entrar igualmente en las subdivisiones de la jerarquía general; las hay incluso que siendo de alguna manera de naturaleza orgánica, como ya hemos dicho, se vinculan simplemente al orden corporal, pero a condición de ver en este orden corporal algo de psíquico en cierto grado, estando esta manifestación corporal como envuelta y penetrada a la vez por la manifestación sutil, en la que tiene su principio inmediato. No ha lugar, ciertamente, a separar el orden corporal de los demás órdenes individuales (es decir, de las otras modalidades pertenecientes al mismo estado individual entendido en la integralidad de su extensión) mucho más profundamente de lo que éstos deban ser separados entre sí, puesto que se sitúa con ellos en un mismo nivel en el conjunto de la Existencia universal y, por consiguiente, en la totalidad de los estados del ser; pero, mientras las otras distinciones eran descuidadas y olvidadas, ésta adquiría una importancia desmedida en razón del dualismo "espíritu-materia", concepción que ha prevalecido, por diversas causas, en las tendencias filosóficas del Occidente moderno (5).

NOTAS:

(1). Utilizamos esta expresión a propósito, pues algunos, en lugar de asignar únicamente a la psicología su legítimo puesto como ciencia especializada, pretenden hacerla punto de partida y fundamento de toda una pseudometafísica que, bien entendido, carece de todo valor.

(2). Véase Le Symbolisme de, la Croix, caps. II y III.

(3). Véase ibid., caps. II y XXIX.

(4). L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta.

(5). Véase Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2ª parte, cap VIII y L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V. Como ya hemos indicado, el origen y responsabilidad de este dualismo debe ser atribuido a Descartes aunque también es preciso reconocer que sus concepciones deben su éxito a que no eran en última instancia más que una expresión sistematizada de creencias preexistentes, precisamente aquellas que son propiamente características del espíritu moderno (véase La Crisis del Mundo moderno, págs. 56-59).

Capítulo X: