Los estados múltiples del ser – por Abd Al-Wahid Yahia – René Guénon

Prefacio

En un estudio precedente que lleva por título Le Symbolisme de la Croix, expusimos, de acuerdo a los datos suministrados por las distintas doctrinas tradicionales, una representación geométrica del ser íntegramente basada en la teoría metafísica de los estados múltiples. El presente volumen viene a constituir un complemento del citado texto, pues las indicaciones que allí dábamos no bastan, quizás, para subrayar el alcance total de esta teoría que debe ser considerada como absolutamente fundamental; en efecto, en aquella ocasión debimos limitarnos a lo que de forma más directa se relacionaba con el objetivo claramente definido que entonces nos proponíamos. Por este motivo, dejando ahora a un lado la representación simbólica ya descrita, o al menos limitándonos a recordarla sólo de forma incidental cuando haya lugar a ello, consagraremos enteramente este nuevo trabajo a un más amplio desarrollo de la teoría en cuestión, ya sea, y antes de nada, a su principio mismo, ya a algunas de sus aplicaciones, en particular a aquellas que atañen más directamente al ser considerado bajo su aspecto humano.

En lo que a este último punto se refiere, quizá no sea inútil recordar desde ahora mismo que el hecho de detenernos en consideraciones de este orden no implica en modo alguno que el estado humano ocupe un rango privilegiado en el conjunto de la Existencia universal, ni que esté metafísicamente diferenciado con relación a otros estados por la posesión de una prerrogativa cualquiera. En realidad, el estado humano no es más que un estado de manifestación como cualquier otro y entre una indefinidad (1) de otros; el estado humano se sitúa en la jerarquía de grados de la Existencia en el lugar que le es asignado por su naturaleza, es decir, por el carácter restrictivo de las condiciones que lo definen, y este lugar no le confiere sin superioridad ni inferioridad absoluta. Si en tales condiciones debemos centrar nuestra atención de forma particular en él, ello es debido únicamente a que se trata del estado en que de hecho nos encontramos y a que, en consecuencia, adquiere para nosotros, pero sólo para nosotros, una especial importancia; es éste, por tanto, un punto de vista totalmente relativo y contingente: el de los individuos que somos en nuestro presente modo de manifestación. Por esta razón, cuando hablamos concretamente de estados superiores y de estados inferiores, debemos efectuar esta diferenciación jerárquica tomando siempre como término de la comparación el estado humano, puesto que es el único que nos resulta directamente aprehensible en tanto que individuos; y es preciso no olvidar que toda expresión, al ser envoltura en una forma, se lleva a cabo necesariamente de modo individual, de manera que cuando queremos hablar de cualquier cosa que sea, incluso de las verdades de orden puramente metafísico, no podemos hacerlo sino descendiendo a un orden completamente diferente, esencialmente relativo y limitado, para traducirlas al lenguaje, que es el orden de expresión propio de las individualidades humanas. Se comprenderá sin dificultad todas las precauciones y reservas que impone la inevitable imperfección de este lenguaje, tan manifiestamente inadecuado a lo que en tales casos debe ser expresado; hay en ello una desproporción evidente y otro tanto se puede afirmar, por lo demás, para toda representación formal, cualquiera que sea, comprendidas incluso las representaciones propiamente simbólicas, si bien éstas son incomparablemente menos limitadas y constringentes que el lenguaje ordinario y, en consecuencia, más aptas para la comunicación de las verdades trascendentes, y de ahí la continua utilización que de ellas se hace en toda enseñanza que posea un carácter verdaderamente "iniciático" y tradicional (2). Por este motivo y tal como ya hemos recalcado en numerosas ocasiones, conviene, para no alterar nada de la verdad con una expresión parcial, restrictiva o sistematizada, preservar siempre la parte de lo inexpresable, es decir, lo que no podría ser encerrado en ninguna forma y que, metafísicamente, es en realidad lo más importante, incluso -podríamos decir- todo lo esencial.

Ahora bien, si se quiere vincular -siempre en lo que concierne a la consideración del estado humano- el punto de vista individual con el punto de vista metafísico, tal como debe hacerse siempre que se trate de "ciencia sagrada" y no solamente de saber "profano", es preciso señalar lo siguiente: la realización del ser total puede llevarse a cabo a partir de cualquier estado que se tome como base y punto de partida, en razón misma de la equivalencia de todos los modos de existencia contingentes con relación al Absoluto; puede, pues, ser realizada a partir del estado humano tanto como a partir de cualquier otro, e incluso, como ya hemos señalado en otro lugar, a partir de toda modalidad de dicho estado, lo que implica que es particularmente posible para el hombre corporal y terrestre, sea lo que fuere lo que puedan pensar los occidentales, inducidos a error, en cuanto a la importancia que conviene atribuir a la "corporalidad", por la extraordinaria insuficiencia de sus concepciones sobre la constitución del ser humano (3).

Puesto que éste es el estado en que actualmente nos encontramos, es desde él de donde debemos partir si efectivamente nos proponemos alcanzar la realización metafísica, en cualquier grado que sea, y ahí está la razón esencial de que este caso deba ser más especialmente analizado por nosotros; habiendo, por otra parte, desarrollado estas consideraciones en anteriores ocasiones, no insistiremos sobre ellas en lo sucesivo, tanto más cuanto que nuestra exposición permitirá comprenderlas con mayor claridad (4). Además de esto y para evitar todo posible equívoco, debemos recordar desde ahora que cuando hablamos de los estados múltiples del ser, no nos referimos a una simple multiplicidad numérica, o incluso más generalmente cuantitativa, sino a una multiplicidad de orden "trascendental" o verdaderamente universal, aplicable a todos los dominios que constituyen los diferentes "mundos" o grados de la Existencia, considerados separadamente o en su conjunto, y por tanto fuera y más allá del dominio especifico del número e incluso de la cantidad bajo todos sus modos. En efecto, la cantidad, y con mayor razón el número, que no es sino uno de sus modos -a saber, la cantidad discontinua- es solamente una de las condiciones determinantes de ciertos estados, entre los cuales se encuentra el nuestro; no podría pues ser extrapolada a otros estados y todavía menos ser aplicada al conjunto de todos ellos, que escapa evidentemente a tal determinación. Por este motivo, cuando hablamos desde esta perspectiva de una multitud indefinida, debemos siempre tener cuidado de reparar en que tal indefinidad sobrepasa todo número y también todo aquello a lo que la cantidad es más o menos directamente aplicable, como la indefinidad espacial o temporal, que no pone de relieve más que condiciones propias de nuestro mundo (5).

Una advertencia más es necesaria en cuanto a la utilización que hacemos de la palabra "ser", que, rigurosamente hablando, no podría ser aplicada en su sentido propio cuando se trata de ciertos estados de no-manifestación de los que tendremos ocasión de hablar y que están más allá del grado del ser puro. Nos vemos sin embargo obligados, en razón de la propia constitución del lenguaje humano, a conservar este término incluso en semejante caso por carecer de otro más adecuado, pero no atribuyéndole entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, pues de no hacerlo así nos resultaría de todo punto imposible hablar de una forma cualquiera del tema.

NOTAS:

(1). Se utilizan las palabras indefinidad e integralidad para traducir, respectivamente, indéfinité e intégralité, que aparecerán repetidas veces a lo largo del texto. Si bien ambas no son académicamente correctas en castellano, tampoco lo son sus equivalentes francesas. (N. del T.)

(2). Señalaremos brevemente a este respecto que el hecho de que el punto de vista filosófico no haga jamás apelación a ningún simbolismo, bastaría por sí solo para poner de manifiesto el carácter exclusivamente "profano" y por completo exterior de este punto de vista específico y del modo de pensamiento al que corresponde.

(3). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIII.

(4). Véase Le Symbolisme de la Croix, caps. XXVI a XXVIII.

(5). Véase Ibidem, cap. XV

Capítulo I:

El infinito y la posibilidad

Para comprender correctamente la doctrina de la multiplicidad de los estados del ser, es necesario remontarse, antes de cualquier otra consideración, hasta la más primordial de todas las nociones, la del Infinito metafísico enfocado en sus relaciones con la Posibilidad universal. Infinito es, según la significación etimológica del término que lo designa, lo que no tiene límites; y para conservar el sentido que a este término le es propio será preciso reservar rigurosamente su utilización a la designación de lo que no tiene absolutamente ningún límite, con exclusión de todo aquello que solamente se encuentra sustraído a ciertas limitaciones particulares, pero permanece sometido a otras en virtud de su propia naturaleza, a la cual son esencialmente inherentes, como ocurre, desde el punto de vista lógico, que no hace en definitiva más que traducir a su manera el punto de vista que podríamos llamar "ontológico", con los elementos que intervienen en la definición misma de aquello de que se trata. Esta observación es particularmente aplicable, como ya hemos tenido ocasión de indicar en diversas ocasiones, al número, al espacio y al tiempo, incluso en las concepciones más generales y más amplias que sea posible formarse de estos tres elementos y que sobrepasan con mucho las nociones que ordinariamente se tiene de ellos (1); en realidad, todo esto no puede nunca sino pertenecer al dominio de lo indefinido, ese indefinido al que algunos, cuando es de orden cuantitativo como en los ejemplos que acabamos de mencionar, dan de forma completamente abusiva el nombre de "infinito matemático", como si la agregación de un epíteto o de una calificación determinante a la palabra "infinito" no implicara ya en sí misma una contradicción pura y simple (2). De hecho, este indefinido, procedente de lo finito del que no es más que una extensión o desarrollo, y en consecuencia siempre reductible a él, no tiene ninguna medida común con el verdadero Infinito, análogamente a cómo la individualidad humana o cualquier otra individualidad, incluso comprendiendo la totalidad de las prolongaciones indefinidas de que sea susceptible, tampoco podría tener ninguna medida común con el ser total (3). Esta formación de lo indefinido a partir de lo finito, de la que tenemos un ejemplo muy claro en la formación de la serie de los números, sólo resulta posible a condición de que lo finito contenga ya en potencia a lo indefinido y, aún cuando los límites se alejaran hasta que de alguna manera los perdiéramos de vista, es decir, hasta que escapasen a nuestros ordinarios medios de medida, en modo alguno quedarían suprimidos por ello; es muy evidente, en razón de la naturaleza misma de la relación casual, que "lo más no puede proceder de "lo menos", ni lo Infinito de lo finito.

No podría ser de otra forma cuando se trata, como en el caso que nos ocupa, de ciertos órdenes de posibilidades particulares que están manifiestamente limitados por la coexistencia de otros órdenes de posibilidades, por tanto en virtud de su naturaleza propia, lo que hace que en ellos estén contenidas unas posibilidades determinadas pero no todas las posibilidades sin restricción. Si así no fuera, tal coexistencia con una indefinidad de otras posibilidades distintas, que no estén comprendidas en aquellas, siendo cada una de ellas similarmente susceptible de un desarrollo indefinido, sería una imposibilidad, es decir, un absurdo en el sentido lógico de la palabra (4). El Infinito, por el contrario, para ser verdaderamente tal no puede admitir ninguna restricción, lo que supone que debe ser absolutamente incondicionado e indeterminado, pues toda determinación, sea cual fuere, es forzosamente una limitación por el mero hecho de dejar algo fuera de sí, a saber, todas las determinaciones igualmente posibles. La limitación presenta, por otra parte, el carácter de una verdadera negación: poner un límite es negar, para lo que permanece dentro de él, todo lo que dicho límite excluye; en consecuencia, la negación de un límite es propiamente la negación de una negación, es decir, lógica e incluso matemáticamente, una afirmación, de tal forma que la negación de todo límite equivale en realidad a la afirmación total y absoluta. Lo que carece de límites es aquello de lo que nada puede negarse, por tanto lo que contiene todo, aquello fuera de lo cual nada hay; y esta idea del Infinito, que es por tanto la más afirmativa de todas, puesto que comprende o envuelve todas las afirmaciones particulares cualesquiera que éstas puedan ser, no se expresa por un término de forma negativa sino en razón misma de su indeterminación absoluta. En el lenguaje, en efecto, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación particular y determinada, la afirmación de algo, mientras que la afirmación total y absoluta no es ninguna afirmación particular con exclusión de otras, puesto que las implica a todas por igual; y es fácil captar ahora la muy estrecha relación que esto presenta con la Posibilidad universal que comprende de la misma forma todas las posibilidades particulares (5).

La idea del Infinito, tal como acabamos de exponerla aquí (6), desde el punto de vista puramente metafísico, no es de ninguna forma discutible o impugnable, pues no puede encerrar en sí ninguna contradicción, por el hecho mismo de no haber en ella nada de negativo; es, además, necesaria en el sentido lógico de la palabra (7), pues es la negación lo que sería contradictorio (8). En efecto, si se considera el "Todo" en el sentido universal y absoluto, es evidente que no puede ser limitado de ninguna forma, pues sólo podría serlo por algo que le fuera exterior y si hubiera algo que le fuera exterior ya no sería el "Todo". Interesa subrayar, además, que el "Todo" en este sentido en modo alguno debe ser identificado con un todo particular y determinado, es decir, con un conjunto compuesto de partes que estarían con él en una relación definida; el "Todo" es, propiamente hablando, "sin partes", puesto que tales partes, debiendo ser necesariamente relativas y finitas, no podrían tener con él ninguna medida común ni, en consecuencia, ninguna relación, lo que equivale a decir que no existen para él (9); baste con esto para poner de relieve que no se debe pretender llegar a ninguna concepción particular del "Todo" (10).

Lo que acabamos de decir del Todo universal, en su indeterminación más absoluta, le puede ser igualmente aplicado cuando se lo contempla desde el punto de vista de la Posibilidad; y, a decir verdad, no hay aquí ninguna determinación, o al menos sólo el mínimo de determinación requerida para hacerla actualmente concebible y sobre todo expresable en algún grado. Como hemos tenido ocasión de señalar en otra parte (11), una limitación de la Posibilidad total es, en el sentido propio de la palabra, una imposibilidad, puesto que debiendo comprender la Posibilidad para limitarla, no podría estar comprendida en ella, y lo que está fuera de lo posible no puede ser otra cosa que imposible; pero una imposibilidad, no siendo nada más que una negación pura y simple, una verdadera nada, no puede evidentemente limitar nada, de donde se deduce directamente que la Posibilidad universal es necesariamente ilimitada. No obstante, es preciso tener muy en cuenta que lo que acabamos de decir no es naturalmente aplicable más que a la Posibilidad universal y total, que viene entonces a ser lo que podríamos llamar un aspecto del Infinito, del que no es distinta de ninguna forma ni en ninguna medida; no puede haber nada que esté fuera del Infinito, puesto que eso sería una limitación y en tal caso ya no podría hablarse de Infinito. La concepción de una "pluralidad de infinitos" es un absurdo, puesto que se limitarían recíprocamente de forma que en realidad ninguno de ellos sería infinito (12); por tanto, cuando decimos que la Posibilidad universal es infinita o ilimitada, es preciso entender por ello que no es otra cosa que el Infinito mismo considerado bajo un determinado aspecto, en la medida que se pueda afirmar que hay aspectos en el Infinito. Puesto que el Infinito es verdaderamente "sin partes", tampoco podría hablarse, en rigor, de una multiplicidad de aspectos existentes real y "distintivamente" en él; somos nosotros quienes, a decir verdad, concebimos el infinito bajo uno u otro aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otra forma, e, incluso si nuestra concepción no fuera esencialmente limitada, como lo es en tanto que estamos en un estado individual, debería forzosamente limitarse para hacerse expresable, puesto que para ello debe necesariamente revestirse de una forma determinada. Lo realmente importante es comprender bien el origen y el alcance de la limitación, a fin de no atribuirla más que a nuestra propia imperfección, o más bien a la de los instrumentos interiores y exteriores de que actualmente disponemos en tanto que seres individuales, no poseyendo efectivamente como tales más que una existencia definida y condicionada, y no trasladar esta imperfección, puramente contingente y transitoria como las condiciones a las que se refiere y de las que deriva, al dominio ilimitado de la propia Posibilidad universal.

Añadamos todavía una última observación: si se habla correlativamente del Infinito y la Posibilidad, no es con objeto de establecer entre ambos términos una distinción que no podría existir en realidad; ello significa simplemente que el Infinito es entonces contemplado más específicamente bajo su aspecto activo, mientras que la Posibilidad es su aspecto pasivo (13); pero ya sea contemplado por nosotros como activo o como pasivo, es siempre el Infinito, que no puede ser afectado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, cualquiera que sea el principio por el que se las efectúa, no existen más que en relación a nuestra concepción. Se trata pues, en suma, de lo mismo de que ya en otro lugar hemos denominado, haciendo uso de la terminología extremo-oriental, la "perfección activa" (Khien) y la "perfección pasiva" (Khuen), siendo la Perfección, en sentido absoluto, idéntica al Infinito entendido en toda su indeterminación; y como entonces decíamos, puede establecerse una analogía, pero en otro grado y desde una perspectiva mucho más universal, con lo que son en el Ser, la "esencia" y la "substancia" (14). Es preciso comprender correctamente que el Ser no encierra toda la Posibilidad y que, en consecuencia, no puede de ninguna manera ser identificado con el Infinito; por este motivo decimos que el punto de vista en el que ahora nos colocamos tiene un alcance mucho más universal que aquel en que deberíamos situarnos si quisiéramos enfocar exclusivamente el Ser; nos limitamos a hacer esta breve indicación para evitar toda confusión, pues tendremos ocasión, de ahora en adelante, de explicarnos con mayor amplitud.

NOTAS:

(1). Es preciso subrayar que decimos "generales" y no "universales", pues sólo se trata de condiciones específicas de determinados estados de existencia, y nada más; esta advertencia debe ser ya suficiente para comprender que no podría plantearse en este caso la cuestión de la infinitud, al ser estas condiciones evidentemente limitadas, lo mismo que los propios estados a los que se aplican y a cuya definición contribuyen.

(2). Si utilizamos en ocasiones la expresión "Infinito metafísico", precisamente para señalar de forma más explícita que en modo alguno se trata del pretendido "infinito matemático" o de otras "falsificaciones del Infinito", si se nos permite hablar así, tal expresión no cae de ninguna manera bajo la objeción que aquí formulamos, puesto que el orden metafísico es realmente ilimitado, de forma que no hay allí ninguna determinación, mientras que quien dice "matemático", restringe por ello mismo la concepción a un dominio específico y limitado, el dominio de la cantidad.

(3). Véase Le Symbolisme de la Croix, capítulos XXVI y XXX.

(4). Absurdo, en el sentido lógico y matemático, es lo que implica contradicción; se identifica con lo imposible, pues es la ausencia de contradicción interna la que, tanto lógica como ontológicamente, define la posibilidad.

(5). Sobre la utilización de términos negativos en su forma, pero cuyo significado real es esencialmente afirmativo, véase Introduction général a l'étude des doctrines hindoues, 2º parte, cap. VIII y L´homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV.

(6). No decimos de definirla, pues resultaría obviamente contradictorio el pretender una definición del Infinito; y hemos puesto ya de manifiesto que el propio punto de vista metafísico, en razón de su carácter universal e ilimitado, no es ya susceptible de ser definido. (Introduction g. a l'étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. V).

(7). Hay que distinguir esta necesidad lógica, que es la imposibilidad de que una cosa no sea o de que sea diferente de lo que es, y esto independientemente de toda condición particular, de la necesidad llamada "física" o necesidad fáctica, que es simplemente la imposibilidad para las cosas o los seres de no conformarse a las leyes del mundo a que pertenecen, y que, en consecuencia, está subordinada a las condiciones por las que este mundo está definido y no tiene validez más que en el interior de ese dominio específico.

(8). Ciertos filósofos, habiendo argumentado muy justamente contra el pretendido "infinito matemático" y habiendo mostrado todas las contradicciones que esta idea implica (contradicciones que desaparecen, por lo demás, desde que se cae en la cuenta de que no hay más que infinito), creen haber demostrado por eso mismo, y al mismo tiempo, la imposibilidad del Infinito metafísico; todo lo que en realidad demuestran con semejante confusión es su propia ignorancia en lo que a éste último caso respecta.

(9). En otros términos, lo finito, aún cuando sea susceptible de extensión indefinida, es siempre rigurosamente nulo respecto al Infinito; en consecuencia, ninguna cosa o ningún ser puede ser considerado como "parte del Infinito", lo que constituye una errónea concepción propia del "panteísmo", pues la misma utilización de la palabra "parte" supone la existencia de una relación definida con el todo.

(10). Es especialmente importante no concebir el Todo universal a la manera de una suma aritmética, obtenida por la adición de sus partes tomadas una a una y sucesivamente. Incluso cuando se trata de un todo particular, hay dos cosas que deben ser tenidas en cuenta: un todo verdadero es lógicamente anterior a sus partes e independiente de ellas; un todo concebido como lógicamente posterior a sus partes, de las que no es más que su suma, sólo constituye en realidad lo que los filósofos escolásticos llamaban un ens rationis, cuya existencia, en tanto que "todo", está subordinada a la condición de ser efectivamente pensada como tal; el primero tiene en sí mismo un principio de unidad real, superior a la multiplicidad de sus partes, mientras que el segundo no tiene otra unidad que la que nosotros le atribuyamos por el pensamiento.

(11). Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV.

(12). Véase ibid., cap. XXIV.

(13). Es Brahmâ y su Shakti en la doctrina hindú (véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, capítulos V y X).

(14). véase Le Symbolisme de la Croix, capítulo XXIV.

Capítulo II:

Posibles y composibles

Tal y como decíamos, la Posibilidad universal es ilimitada y no puede ser otra cosa que ilimitada; pretender entenderla de otra forma es, en realidad, condenarse a no entenderla en absoluto. Esta es la razón de que todos los sistemas filosóficos del Occidente moderno sean igualmente impotentes desde el punto de vista metafísico, es decir, universal, y ello es debido precisamente a su carácter sistemático, tal como ya hemos señalado en diversas ocasiones; en efecto, en tanto que sistemas, no son más que concepciones restringidas y cerradas que pueden tener, merced a algunos de los elementos que los integran, un determinado valor en un dominio relativo, pero que se tornan peligrosos y falsos desde el momento en que, tomados en su conjunto, tienen más elevadas pretensiones y aspiran a pasar por expresión de la realidad total. No hay duda de que siempre es legítimo contemplar de forma particular, si así se considera oportuno, ciertos órdenes de posibilidades con exclusión de otros y eso es en definitiva lo que necesariamente debe hacer una ciencia cualquiera; pero lo que ya no es legítimo es afirmar que ahí está contenida toda la Posibilidad, negando cuanto sobrepase la capacidad de la propia comprensión individual, más o menos estrechamente limitada (1). Éste es, sin embargo, en uno u otro grado, el carácter esencial de la forma sistemática que parece inherente a toda la filosofía occidental moderna; y ésta es también una de las razones por las que el pensamiento filosófico, en el sentido ordinario de la palabra, no tiene ni puede tener nada en común con las doctrinas de orden puramente metafísico (2).

Entre los filósofos que, en virtud de esta tendencia sistematizadora y verdaderamente "antimetafísica", se esfuerzan o se han esforzado por limitar de una u otra forma la Posibilidad universal, algunos, como Leibniz (cuyos planteamientos son, en muchos aspectos, menos limitados que los de la mayor parte de los filósofos), han querido apelar, en lo que a este tema respecta, a la diferenciación entre "posibles" y "composibles"; pero es demasiado evidente que tal diferenciación en la medida que es válidamente aplicable, no puede de ninguna forma servir a este fin ilusorio. En efecto, los composibles no son otra cosa que posibles compatibles entre sí, es decir, posibles cuya reunión en un mismo conjunto complejo no introduce en él contradicción ninguna; por consiguiente, la "composibilidad" es siempre esencialmente relativa al conjunto que se considera. Quede bien entendido, por otra parte, que este conjunto puede ser -ya sea el de los caracteres que constituyen todas las atribuciones de un objeto particular o de un ser individual, ya sea algo mucho más general y más extenso- el conjunto de todas las posibilidades sometidas a ciertas condiciones comunes y formando por eso mismo un determinado orden definido, uno de los dominios comprendidos en la Existencia universal, pero en todos los casos es preciso que se trate de un conjunto siempre determinado, sin lo cual la citada diferenciación ya no se aplicaría. Tomemos en primer lugar un ejemplo de orden particular y extremadamente simple: un "cuadrado circular" es una imposibilidad porque la reunión de los dos posibles "cuadrado" y "circular" en una misma figura conlleva una contradicción; pero estos dos posibles no dejan de ser igualmente realizables, y al mismo nivel, pues evidentemente, la existencia de una figura cuadrada no impide la simultánea existencia, a su lado y en el mismo espacio, de una figura circular, así como tampoco impide la existencia de cualquier otra figura geométricamente concebible (3). Estas consideraciones son tan evidentes que no parece pueda ser de utilidad insistir más en ello; no obstante, un ejemplo de esta clase, en razón de su propia simplicidad, tiene la ventaja de ayudarnos a comprender por analogía lo que se refiere a casos aparentemente más complejos, como el que a continuación vamos a tratar.

Si en lugar de un objeto o un ser particular, se considera lo que podemos denominar un mundo, de acuerdo al sentido que ya hemos dado a esta palabra, es decir, entendiendo por "mundo" todo el dominio formado por un determinado conjunto de composibles que se realizan en la manifestación, estos composibles deberán ser todos los posibles que satisfagan determinadas condiciones, las cuales caracterizarán y definirán precisamente el mundo de que se trata, constituyendo uno de los grados de la Existencia universal. Los otros posibles, que no son determinados por las mismas condiciones y que, por consiguiente, no pueden formar parte del mismo mundo, no son evidentemente menos realizables por ello, pero, bien entendido, cada uno según el modo que conviene a su naturaleza. En otras palabras, todo posible tiene su existencia propia como tal (4), y los posibles cuya naturaleza implica una realización, en el sentido en el que habitualmente se entiende, es decir, una existencia en un modo cualquiera de la manifestación (5), no pueden perder este carácter que les es esencialmente inherente y volverse irrealizable por el hecho de que otros posibles sean actualmente realizados. Se puede también decir que toda posibilidad que sea posibilidad de manifestación debe necesariamente, y por ello mismo, manifestarse, y que, inversamente, toda posibilidad que no deba manifestarse es una posibilidad de no-manifestación; expresado de esta forma, parece que se trate únicamente de una cuestión de simple definición y sin embargo la afirmación precedente no comportaba nada más que esta verdad axiomática, que no es en modo alguno discutible. Si se preguntara sin embargo por qué motivo no toda posibilidad debe manifestarse, es decir, por qué razón hay a la vez posibilidades de manifestación y posibilidades de no-manifestación, bastaría responder que al estar limitado el dominio de la manifestación por el hecho mismo de ser un conjunto de mundos o estados condicionados (por otra parte en multitud indefinida), no podría agotar la Posibilidad universal en su totalidad; excluye de sí todo lo incondicionado, es decir, precisamente lo que metafísicamente es más importante. Preguntarse por qué motivo una determinada posibilidad no debe manifestarse al igual que otra, equivaldría simplemente a preguntarse por qué esa posibilidad es lo que es y no lo que otra es; viene a ser, por consiguiente, lo mismo que preguntarse por qué un determinado ser es él mismo y no otro, lo que sería sin duda un interrogante carente de todo sentido. Lo que en relación a este tema es preciso comprender correctamente es que una posibilidad de manifestación no tiene, en cuanto tal, ninguna superioridad sobre una posibilidad de no-manifestación; no es objeto de ningún tipo de "elección" o "preferencia" (6), sino solamente una posibilidad de naturaleza distinta.

Si se quisiera objetar, respecto al tema de los composibles, que, siguiendo la expresión de Leibniz, "no hay más que un mundo", una de dos: o esta afirmación es una pura tautología o no tiene ningún sentido. En efecto, si por "mundo" se entiende aquí el Universo total, o incluso, limitándose a las posibilidades de manifestación, el dominio completo de todas estas posibilidades, es decir, la Existencia universal, la proposición enunciada es demasiado evidente, por más que la manera en que se la expresa sea quizás impropia; pero si por "mundo" se entiende, como es habitual y como nosotros mismos acabamos de hacer, un determinado conjunto de composibles, decir que su existencia impide la coexistencia de otros mundos es tan absurdo como afirmar, para seguir con el ejemplo anteriormente propuesto, que la existencia de una figura circular impide la coexistencia de una figura cuadrada, triangular o de cualquier otra clase. Todo lo que puede decirse es que, así como las características de un objeto determinado excluyen de él la presencia de otras características con las que aquéllas entrarían en contradicción, las condiciones por las que se define un mundo determinado excluyen de dicho mundo los posibles cuya naturaleza no implica su realización bajo esas mismas condiciones; estos posibles quedan así fuera de los límites del mundo considerado, pero no por ello se ven excluidos de la Posibilidad -puesto que se trata de posibles por hipótesis– ni siquiera, en casos más restringidos, de la Existencia en el sentido propio del término, es decir, entendida como comprendiendo todo el dominio de la manifestación universal. Hay en el universo modos de existencia múltiples y cada posible tiene aquél que conviene a su propia naturaleza; hablar, como a veces se hace, y refiriéndose precisamente al pensamiento de Leibniz (apartándose sin duda de él en una medida muy notable) de una especie de "lucha por la existencia" entre los posibles, es echar mano de una concepción que, con certeza, nada tiene de metafísica; tal tentativa de extrapolación de lo que no pasa de ser una simple hipótesis biológica (en conexión con las modernas teorías "evolucionistas" ) es incluso puramente ininteligible.

La distinción entre lo posible y lo real, sobre la que tanto han insistido numerosos filósofos, no tiene por tanto ningún valor metafísico: todo posible es real a su manera y conforme al modo que comporta su naturaleza (7); de otra forma, habría posibles que no serían nada y decir que un posible no es nada es una contradicción pura y simple; es lo "imposible" y sólo lo imposible, lo que, como ya hemos dicho, es una pura nada. Negar que haya posibilidades de no-manifestación es querer limitar la Posibilidad universal; y negar que entre las posibilidades de manifestación haya diferentes órdenes es querer limitarla más estrechamente todavía.

Antes de seguir adelante, quisiéramos señalar que, en lugar de considerar el conjunto de condiciones que determinan un mundo, como acabamos de hacer en las páginas precedentes, se podría, también, desde el mismo punto de vista, considerar de forma aislada una sola de tales condiciones: por ejemplo, entre las condiciones del mundo corporal, el espacio considerado como el continente de las posibilidades espaciales (8). Es muy evidente que, por definición misma, sólo las posibilidades espaciales puedan realizarse en el espacio, pero no es menos evidente que esto no impide que las posibilidades no-espaciales puedan realizarse igualmente (y aquí, al limitarnos a la consideración de las posibilidades de manifestación, la palabra "realizarse" debe ser entendida como sinónima de "manifestarse"), al margen de esta condición particular de existencia que es el espacio. Sin embargo, si el espacio fuera infinito, tal y como algunos pretenden, no habría lugar en el Universo para ninguna posibilidad no-espacial y, lógicamente, el propio pensamiento, por tomar el ejemplo más común y más conocido, no podría en tal caso ser admitido en la existencia más que a condición de ser entendido como extensión, idea cuya falsedad reconoce sin paliativos incluso la psicología "profana"; pero, bien lejos de ser infinito, el espacio no es más que uno de los modos posibles de la manifestación, manifestación que de ninguna manera es infinita ni siquiera en la totalidad de su extensión, incluyendo la indefinidad de modos que comporta y siendo a su vez indefinido cada uno de estos (9). Observaciones similares podrían aplicarse idénticamente a cualquier otra condición específica de existencia; y lo que es cierto para cada una de estas condiciones aisladamente considerada, lo es también para el conjunto formado por algunas de ellas, cuya reunión o combinación determina un mundo. Es evidente, por lo demás, la necesidad de que las diferentes condiciones así reunidas sean compatibles entre sí, y su compatibilidad implica evidentemente la de los posibles que ellas respectivamente comprenden, con la restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones consideradas pueden no constituir más que una parte de los que están comprendidos en cada una de las citadas condiciones consideradas aisladamente de las demás, de donde resulta que dichas condiciones, en su totalidad, comportarán, además de su parte común, prolongaciones en diversos sentidos, pertenecientes también al mismo grado de la Existencia universal. Estas prolongaciones, de extensión indefinida, corresponden en el orden general y cósmico a lo que son, para un ser particular, las de uno de sus estados, por ejemplo, de un estado individual íntegramente considerado, más allá de una determinada modalidad definida de este mismo estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana (10).

NOTAS:

(1). Es de destacar que todo sistema filosófico se presenta esencialmente como la obra de un individuo, contrariamente a lo que ocurre con las doctrinas tradicionales, para las que las individualidades carecen de toda relevancia.

(2). Véase Introduction général a l'étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. VIII; L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. I; Le Symbolisme de la Croix, caps. I y XV.

(3). De la misma forma, por tomar un ejemplo de orden más amplio, las diversas geometrías euclidianas y no-euclidianas no pueden evidentemente aplicarse a un mismo espacio; pero esto no podría impedir que las diferentes modalidades de espacio a que tales geometrías corresponden coexistan en la totalidad de la posibilidad espacial, donde cada una de ellas debe realizarse a su modo, de acuerdo a lo que a continuación explicaremos sobre la identidad efectiva de lo posible y lo real.

(4). Debe tenerse muy en cuenta que no tomamos aquí la palabra "existencia" en un sentido riguroso y conforme a su derivación etimológica, sentido que no se aplicaría estrictamente más que al ser condicionado y contingente, es decir, en definitiva, a la manifestación; empleamos esta palabra, como lo haremos también a veces con el término "ser", y tal como ya hemos advertido desde un principio, de una forma exclusivamente analógica y simbólica, puesto que nos ayuda en cierta medida para una mejor comprensión, bien que, en realidad, tal uso sea extremadamente inadecuado (véase Le Symbolisme de la Croix, caps. I y II).

(5). Es entonces la "existencia" en el sentido propio y riguroso de la palabra.

(6). Tal idea es metafísicamente injustificable y sólo puede proceder de una intrusión del punto de vista "moral" en un dominio en el que la moral nada tiene que hacer; también el "principio de lo mejor" al que Leibniz apela en relación a este punto, es propiamente antimetafísico como ya hemos indicado brevemente en otro lugar (Le Symbolisme de la Croix, cap. II).

(7). Lo que queremos decir con esto es que no ha lugar, metafísicamente, a contemplar lo real como un orden diferente de lo posible; pero es preciso tener muy en cuenta que la palabra "real" es en sí misma bastante vaga, si no equívoca, al menos en cuanto al uso que de ella se hace en el lenguaje ordinario e incluso por la mayor parte de los filósofos; si nos hemos sentido inclinados a utilizarla ha sido sólo por la necesidad de descartar la distinción vulgar entre lo posible y lo real; más adelante, sin embargo, le daremos un significado mucho más preciso.

(8). Es importante reparar en que la condición espacial no basta, por si sola, para definir un cuerpo como tal; todo cuerpo está necesariamente extendido, es decir, sometido al espacio (de donde deriva, en particular, su indefinida divisibilidad que ha dado pie al absurdo de la concepción atomista), pero, contrariamente a lo pretendido por Descartes y por otros partidarios de una física "mecanicista", la extensión no constituye toda la naturaleza o la esencia de los cuerpos.

(9). Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX.

(10). Véase ibid., cap., XI; L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II y también caps. XII y XlII.

Capítulo III:

El ser y el no-ser

En las páginas precedentes hemos señalado la diferencia entre las posibilidades de manifestación y las posibilidades de no-manifestación, estando unas y otras igualmente comprendidas, y con el mismo rango, en la Posibilidad total. Esta distinción se nos impone antes que cualquier otra de carácter más particular como pueda ser la de los diferentes modos de la manifestación universal, es decir, de los diferentes órdenes de posibilidades que tal manifestación conlleva, repartidos según las condiciones específicas a que están respectivamente sometidos y constituyendo la multitud indefinida de los mundos o grados de la Existencia.