Los estados múltiples del ser – por Abd Al-Wahid Yahia – René Guénon (página 4)

La libertad así enfocada es pues una posibilidad que, en diversos grados, es atributo de todos los seres, cualesquiera que sean y en, cualquier, estado que se sitúen, y no solamente del hombre; la libertad humana, la única de que se habla en todas las discusiones filosóficas, no se presenta desde esta perspectiva más que como un simple caso particular, lo que realmente es (7). Lo más importante, desde la perspectiva metafísica, no es la libertad relativa de los seres manifestados, como tampoco los dominios específicos y restringidos en los que sea susceptible de ejercitarse, sino la libertad entendida en sentido universal y que reside propiamente en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, debiendo hacerse una conveniente transposición analógica de la relación causal para que pueda ser aplicada a todos los órdenes de posibilidades. No siendo, y no pudiendo ser esta relación causal una relación de sucesión, la efectuación debe ser considerada esencialmente aquí bajo el aspecto extra-temporal, y esto tanto más cuanto que el punto de vista temporal, específico para un estado determinado de existencia manifestada, o de manera más precisa, para ciertas modalidades de ese estado, no es en modo alguno susceptible de universalización (8). La consecuencia de ello es que tal instante metafísico, que nos parece inaprehensible puesto que no hay solución de continuidad entre la causa y el efecto, es en realidad ilimitado, pues sobrepasa al Ser, como ya anteriormente dijimos, y es coextensivo a la Posibilidad total; constituye lo que figuradamente podemos llamar un "estado de consciencia universal" (9), que participa de la "actividad permanente" inherente a la "causa inicial" misma (10).

En el No-Ser, la ausencia de coacción no puede residir más que en la "no-acción" (el wu-wei de la tradición extremo-oriental) (11); en el Ser o, más exactamente, en la manifestación, la libertad se efectúa en la actividad diferenciada que, en el estado individual humano, toma la forma de acción en el sentido habitual de la palabra. Por otra parte, en el dominio de la acción e incluso de toda la manifestación universal, la "libertad de indiferencia" es imposible porque es propiamente el modo de libertad que conviene a lo no manifestado (y que, rigurosamente hablando, no es en forma alguna un modo especifico) (12), es decir, que no es la libertad en tanto que posibilidad de ser, ni siquiera la libertad que pertenece al Ser (o a Dios concebido como el Ser, en sus relaciones con el Mundo entendido como el conjunto de la manifestación universal), ni, por tanto, a los seres manifestados que están en su dominio y participan de su naturaleza y de sus atributos según la medida de sus propias posibilidades respectivas. La realización de posibilidades de manifestación, que son las que constituyen todos los seres en todos sus estados manifestados y con todas las modificaciones, acciones u otras, que pertenecen a estos estados, esta realización -decimos- no puede pues reposar sobre una pura indiferencia (o en un decreto arbitrario de la Voluntad divina, según la teoría cartesiana bien conocida, que pretende además aplicar esta concepción de la indiferencia a Dios y al hombre a la vez) (13), sino que está determinada por el orden de la posibilidad universal de manifestación, que es el Ser mismo, de forma que el Ser se determina no sólo en sí (en tanto que 'es' el Ser, primera de todas las determinaciones), sino también en todas sus modalidades, que son todas las posibilidades particulares de manifestación. Es sólo en estas últimas, consideradas "distintivamente" e incluso bajo el aspecto de la "separatividad", donde puede haber determinación por "otro que sí mismo"; dicho de otra forma, los seres particulares pueden a la vez determinarse (en tanto que cada uno de ellos posee una determinada unidad y por tanto cierta libertad, como participante del Ser) y ser determinados por otros seres (en razón de la multiplicidad de seres particulares, no reintegrada en la unidad en tanto que los consideramos bajo el punto de vista de los estados de existencia manifestada). El Ser universal no puede ser determinado, pero se determina a sí mismo; en cuanto al No-Ser, no puede ni ser determinado ni determinarse, puesto que está más allá de toda determinación y no admite ninguna.

Se deduce de lo precedente que la libertad absoluta no puede realizarse más que por la completa universalización: será "autodeterminación" en tanto que coextensiva al Ser e "indeterminación" mas allá del Ser. Mientras que una libertad relativa pertenece a todo ser bajo cualquier condición -sin importar cuál sea ésta- la libertad absoluta no puede pertenecer más que al ser liberado de las condiciones de la existencia manifestada, individual o incluso supra-individual, y convertido en absolutamente "uno", habiendo alcanzado el grado del Ser puro o "sin-dualidad" si su realización sobrepasa el Ser (14). Es entonces, pero sólo entonces, cuando podemos hablar del ser "que es para sí mismo su propia ley" (15), porque este ser es.

NOTAS:

(1). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXII.

(2). Véase ibid., cap. VI.

(3). Podemos también subrayar que puesto que la multiplicidad procede de la unidad en la que está implícita o contenida en principio, aquella no puede de ningún modo destruir la unidad ni lo que, como la libertad, es consecuencia de la unidad.

(4). Todo ser, para ser verdaderamente tal, debe poseer cierta unidad cuyo principio lleva en sí mismo; en este sentido, Leibniz tenía razón al decir: "Lo que no es verdaderamente un ser ya no es verdaderamente un ser"; pero esta adaptación de la fórmula escolástica: "ens et unum convertuntur" pierde en el pensamiento de Leibniz su alcance metafísico por la atribución de la unidad absoluta y completa a las "substancias individuales".

(5). Es además en razón de esta relatividad que podemos hablar de grados de unidad y también, consiguientemente, de grados de libertad, pues no hay grados sino en lo relativo, y lo que es absoluto no es susceptible de "más" o de menos ("más" y "menos" deben tomarse aquí analógicamente y no en su sola acepción cuantitativa).

(6). Es preciso distinguir entre la complejidad que no es más que multiplicidad y la que, por el contrario, es expansión de la unidad (Asrâr rabbâniyah en el esoterismo islámico; L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap., IX y Le Symbolisme de la Croix, cap. IV); podríamos decir que, en relación a las posibilidades del Ser, la primera se refiere a la "substancia" y la segunda a la "esencia". Podemos considerar igualmente las relaciones de un ser con los demás (relaciones que, para este ser considerado en el estado en que tales relaciones tienen lugar, entran como elementos en la complejidad de su naturaleza, puesto que forman parte de sus atributos como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo) bajo dos aspectos aparentemente opuestos pero en realidad complementarios, según que, en estas relaciones, el ser en cuestión asimile a los otros o sea asimilado por ellos, constituyendo esta asimilación la "comprehensión" en el sentido propio de la palabra. La relación existente entre dos seres es a la vez una modificación de uno y de otro; pero se puede decir que la causa determinante de esta modificación reside en aquél que actúa sobre el otro o que se lo asimila cuando la relación es considerada bajo el punto de vista precedente, que es, no ya el de la acción, sino el del conocimiento en tanto que implica identificación entre sus dos términos.

(7). Poco importa que algunos prefieran llamar "espontaneidad" a lo que nosotros llamamos aquí "libertad", a fin de reservar este último término a la libertad humana; la utilización de dos términos diferentes tiene el inconveniente de que fácilmente puede inducir a pensar que la naturaleza de ambas es distinta, cuando no se trata más que de una diferencia de grados, o que cuando menos constituye algo así como un "caso privilegiado", lo que es metafísicamente insostenible.

(8). La duración misma, entendida en el sentido más general, como condicionando toda existencia en modo sucesivo, es decir, como comprendiendo toda condición que corresponda analógicamente al tiempo en los otros estados, no podría ya ser universalizada, puesto que en lo Universal todo debe ser contemplado en simultaneidad.

(9). Hay que hacer referencia a lo que anteriormente expusimos sobre las reservas que conviene hacer cuando se quiere universalizar el sentido del término "consciencia" por transposición analógica. La expresión aquí empleada es, no consciencia" por transposición analógica. La expresión aquí empleada es, en el fondo, aproximadamente equivalente a la de "aspecto del infinito" que no puede ser entendida de forma literal.

(10). Véase Matgioi, La Voie Metaphysique, págs. 73-74.

(11). La "Actividad del Cielo" en sí misma (en la indiferenciación principial del No-Ser') es no-activa y no-manifestada (véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII).

(12). Sólo puede serlo en su concepción filosófica ordinaria, que es, no sólo errónea, sino verdaderamente absurda, pues supone que algo podría existir sin tener ninguna razón de ser.

(13). No indicamos la traducción en términos teológicos más que para facilitar la comparación que puede establecerse con los puntos de vista habituales en el pensamiento occidental.

(14). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, caps. XV y XVI.

(15). Sobre esta expresión que pertenece más particularmente al esoterismo islámico y sobre su equivalente svêchchhâchârî en la doctrina hindú, véase Le Symbolisme de la Croix, cap. IX. Véase también lo que hemos dicho en otra parte sobre el estado del Yogui o del jîvan-mukta (L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, caps. XXIII y XXIV).

LA MÉTAPHYSIQUE ORIENTALE, Chacornac – Editions Traditionnelles, París, 1939, 1945, 1951, 1970, 1973, 1976, 1979, 1985, 1993.

Traducción italiana: La metafisica orientale, Nápoles, 1950. Studi Tradizionali, Turín, 1976 (trad. de G. Frigieri). All' Insegna del Veltro, Parma, 1986. Carmagnola, Arktos, 1990 (incluido en Considerazioni sull'esoterismo islamico e il Taoismo). Traducción autorizada: Luni Editrice, Milán, 1998 (trad. de Pietro Nutrizio).

Trad. castellana: La Metafísica Oriental, Olañeta, Palma de Mallorca, 1984, 1998 (48 pp.) (trad. de Victoria Argimón). Obelisco, Barcelona, 1995 (trad. de Juli Peradejordi).

Trad. inglesa: Oriental Metaphysics, Hanuman Books, Nueva York, 1991.

Trad. húngara: A keleti metafizika, Farkas Lorink Imre Könyvkyadó, Budapest, 1994 (en un tomo, junto a Les Etats Multiples de l' Etre, trad. de Darabos Pál).

Enviado por:

Ing.+Lic. Yunior Andrés Castillo S.

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