Pistas antropológicas para un ordenamiento jurídico andino (página 2)

Trueque, compra, venta de parcelas

Dentro de los criterios de acceso óptimo de todos los recursos diversificados de la región, junto con el sistema de herencia ya descrito, puede ser que ocurran desfases; por ejemplo puede haber una excesiva distancia entre vivienda y ciertas parcelas, o una excesiva parcelación incluso teniendo en cuenta los criterios de distribución de riesgos. En todos estos casos una posible solución es el trueque de parcelas, realizado por común acuerdo de los interesados, y el aval de los jilacatas u otras autoridades del lugar, que juzgan sobre la paridad u equivalencia del trueque. Si no lo hay, puede añadirse algún tipo de pago compensatorio. Dentro de ello puede hablarse de cierta forma de compra/venta, la cual con frecuencia, queda registrada en el libro de actas de la comunidad. Peroseríainexacto hablar deunmercado libredetierraenlacomunidad.

Mucho más difícil es el caso de compra/venta de tierras a extraños y forasteros. La norma es que no ocurra, o que solo ocurra bajo circunstancias deliberadas y aceptadas por la comunidad. En algunos casos en que comunarios han intentado hacerlo en forma privada e inconsulta, ello ha provocado la reacción inmediata de la comunidad, con resultado como la reversión del terreno a algún uso comunitario, expulsión e incluso muerte del infractor. Un reciente caso que acabo con la muerte del comunario infractor, se produjo en una comunidad de Tapacari, con, relación a unos terrenos junto a la nueva carretera asfaltada Cochabamba -Oruro, que un extraño quería comprar para montar su hotelito. Lo interesante del caso es que según cuentan, en esta comunidad y ase había logrado titulaciones individualizadas.

En lugares en que existe fuerte emigración y en que muchos esquemas dominantes, se han producido ya en el seno de la comunidad (quizá a través de esos mismos migrantes), existen también mayores transferencias de parcelas. Incluso por compra/venta. Así ocurre por ejemplo, en los residuos de comunidades en los Yungas de La Paz, en los valles centrales de Cochabamba, y en algunas partes del Altiplano Norte y Ya Orilla por los patrones e incluso por algunos inescrupulosos abogados "defensores" de comunidades amenazadas; para lograr tierras de comunidad desde las célebres leyes de ex-vinculación hasta la Reforma de1.953. Una vez abierta la puerta, resulto ya difícil cerrarla en algunas de estas comunidades más ahogadas en medio de haciendas.

Arreglos y transferencias sólo temporales

Cuando la Reforma Agraria de1953 prohibió los contratos de aparcería, mediería, etc., se refería fundamentalmente a diversas formas de explotación por parte de capitalistas y patrones ausentes. Sin embargo en el seno de las comunidades puede haber otros arreglos que forman parte más bien de la numerosa serie de relación es tradicionales de reciprocidad. Muchos de estos arreglos se refieren solo a un uso óptimo del trabajo (Ej. ayni, jayma o faena, umaraga, etc.). Otros como la minka, rozan la situación de trabajo o jornal. Finalmente hay algunos que se parecen al contrato de aparcería. Tales son principalmente el waki y, en menor grado, la satoga. EI primero son intercambios de terrenos semilla más trabajo compartido por ambas partes, con posterior distribución a medias del producto final. EI segundo es el derecho a algunos surcos cosechados, como recompensa por ciertos trabajos o "cariños" realizados por el beneficiario en fases anteriores del proceso agrícola. Con el ganado, puede haber arreglos comparables cuyo resultado final es la distribución a medias de las crías.

Especialmente como resultado de las emigraciones fuera de la comunidad, y en menor grado como resultado de distribuciones desiguales de recursos en el seno mismo de la comunidad, arreglos como los anteriores pueden llevar a situaciones más parecidas a las que la Ley de Reforma Agraria había contemplado y prohibido. Por ejemplo un comunario regularmente ausente dedicado a otras actividades en la ciudad, de la ciudad, deja su terreno a un pariente o cuidador con una cuerdo de mediería en que él pone el terreno, la contraparte todo el trabajo y se llega a diversos tipos de arreglo para los demás insumos, repartiéndose después el producto final por partes iguales, sean productos agrícolas o crías del ganado.

Sobre todo en este último contexto, ocurren también ocasionales arriendos de terrenos, pagados en dineros, ordinariamente para un cicIo productivos de varios años (de rotulación o descanso). En la medida en que se trata de arreglos solo temporales, la comunidad no interfiere en esas decisiones, aunque sus autoridades pueden avalar el acuerdo al que se ha llegado. Hay algunos casos en que el arriendo es de toda una comunidad en terrenos de otras que los tiene menos escasos, sea para cultivo o para pastoreo. En un caso actual, que implica ex hacienda de Omasuyo y una comunidad de Larecaja, junto al Illampu, el pago no consiste en dinero sino en un día anual de trabajo en obras comunales de la comunidad dueña de los terrenos. Este último ejemplo recuerda otra situación tradicional llamada chikiña, en que un comunario más rico a cambio de hacerles un servicio solo simbólico uno o dos días al año.

Finalmente en lugares más céntricos y densamente poblados como los valles de Cochabamba, en que ya solo es posible producir con fuerte sin versiones en fertilizantes y otros insumos son ahora frecuentes los arreglos entre campesinos pobres (que ponen el trabajo) y no campesinos ricos (que ponen el capital). Esta era la situación explícitamente prohibida por de la Reforma Agraria de 1953.

La relación Puna – Valle en el norte de Potosí

EI Norte de Potosí mantiene con cierta vigencia y funcionalidad de la relación Puna-Valles que era común en los ayllus pres coloniales. Prácticamente todos los ayllus de la región –desde su nivel máximo hasta el menor– tiene territorios tanto en la Puna como en los Valles, que pueden quedar a una semana a mas camino viajando con llamas, Estos terrenos de valles son en muchos casos en claves separados físicamente de sus ayllus matriz de la Puna.

No todas las familias poseen directamente tierras en las zonas de Valle o viceversa. Pero la gran mayoría en ambas zonas tiene acceso regular a los productos de la otra gracias a lazos familiares o a relaciones de compadrazgo. Para ello viajan, principalmente los de Puna, a la otra zona aprovechando meses de menor actividad. Los que tienen acceso directo a través de miembros de la familia cercana son aproximadamente entre una cierta parte y una tercer parte de la población total de la zona. Quienes han estudiado de cerca los ayllus de la región piensan que en realidad este acceso directo puede ser parte de un cicIo que abarca varias generaciones: con el transcurso del tiempo, al unirse debilitando los vínculos de parentesco que garantizaban el flujo inter zonas de productos irían surgiendo de hecho nuevas alianzas matrimoniales (o siquiera compadrazgos), entre Puna y Valle, y así se renovarían estos intercambios.

Supuestos los riesgos de producción y la ausencia de una fuerte capitalización y de una red de transportes en la zona, es importante subrayar que este sistema de doble tenencia y de reciprocidad entre las dos zonas ecológicas es un importante mecanismo de sobrevivencia. Masaun, es precisamente a través de este mecanismo que puede liega a pensarse en la generación de algunos excedentes que permitan asegurar la sobrevivencia cuando hay problemas climatológicas en una de las zonas, e incluso tener una parcial participación en el mercado.

Más recientemente puede interpretarse que el acceso a nuevos terrenos de colonización sobre todo en La Paz, donde la distancia Altiplano/trópico es menor ha revitalizado un esquema semejante. De hecho el porcentaje de colonizadores que mantiene propiedad o acceso regular a ambas zonas es importante. Pero hay importantes diferencias las dotaciones de tierra en colonización son claramente individualizadas y en una misma comunidad-colonia puede haber gente de orígenes muy dispares. Además tanto la inserción mayor en una economía mercantil como la lamiadas "crisis de barbechos", por la que con los niveles tecnológicos actuales, la tierra disminuye rápidamente su productividad, el fenómeno de compra/venta especulativa de parcelas a cualquiera es mucho más corriente.

La complejidad de la tenencia y uso tradicional ciertamente se maneja mejor si se reconocen un derecho radical de la comunidad a su territorio y al control de los cambios y transferencia dentro del. El individualismo fomentado por la práctica de la oficina de Reforma Agraria ha estimulado más bien una mayor desintegración de la comunidad.

Los campesinos, a través del proyecto de Ley Agraria Fundamental preparado por la CSUTCB dieron incluso un paso más audaz reclaman para las comunidades un derecho originario anterior al Estado, que se lo habría quitado sin consultarles.

La Ley de Reforma Agraria de 1953 en teoría respeto la existencia de comunidades, e incluso propuso la reconstrucción de aquellas que habían sido convertidas después de 1900 pero no liego a desarrollar esquemas que facilitaran el logro de estos objetivos. En realidad, dentro de esta ley existen simultáneamente dos esquemas de pensamiento más integrados: uno residual, que parece defender a las comunidades, y el mayoritario; que las niega. En concreto, el principal obstáculo puesto por esta ley (como las anteriores) es que fomenta legalmente y sobre todo de hecho la propiedad privada individualizada. Sería sumamente ilustrativo mostrar estadísticamente cuantas comunidades han quedado parceladas en titulaciones individuales a partir de la Reforma de 1953. En muchos casos, estas parcelaciones han incluido incluso la eliminación del esquema de aynu gaenaras de una malentendida "modernización". EI resultado real ha sido un mayor empobrecimiento del comunario, que acaba por irse de parcela.

Lamentablemente el departamento de estadística del Consejo Nacional de Reforma Agraria no proporciona este tipo de estadísticas. Sin embargo, un recuento de las titulaciones otorgadas en 1978 en base a los 29 casos de las provincias de La Paz, Oruro y Potosí en que los nombres de las propiedades vienen precedidas determino "comunidad", nos mostro que en todos los casos con solo dos posibles excepciones las titulaciones hansidohechas en forma individual.

En el 60% de los casos no hay ninguna dotación colectiva. En los demás hay dotación es colectivas que ni siquiera representan el 1% del total dotado. Solo hay un caso con una significativa dotación colectiva y otro en que la individual podría considerarse tal vez colectiva.

Aun aceptando que en muchas comunidades el esquema común al persiste a pesar del sistema de dotación prevalente en el INRA, es indudable que esta política de parcelación individual va dejando su huella corrosiva.

La dimensión jurídica "comunitaria"

De la descripción hecha hasta aquí, se concluye que la unidad de producción, y el modo de producción es fundamentalmente familiar y parcelaria, incluso en estas comunidades tradicionales andinas. Hay, sin duda numerosas relaciones de reciprocidad entre lugares tan distantes como en la Puna y el Valle. Pero persiste, una pregunta fundamental: ¿En qué consiste el rol "comunario" de estas comunidades? ¿Se limitara a los casos reducidos en que para fines muy específicos se cultivan terrenos en conjunto.

En lo referente a unidades y modos de produccion, así es. Pero lo que hace peculiares a las comunidades es más bien el hecho de que son una instancia jurídica organizativa comunal.

Esta peculiaridad ya que básicamente señalada al subrayar que la comunidad se reserva el derecho radical de propiedad sobre el terreno de su jurisdicción. Hemos visto ejercido este derecho en casos en que la sucesión regular de un comunario queda truncada, o en las sanciones de que son objeto comunarios que intentan vender la tierra a extraños.

Hay además celebraciones que ratifican esta prominencia comunal. La más significativa es la distribución simbólica de terrenos hacia Carnaval, cuando se empieza a roturar una ayuga o manta que ha estado en descanso.

Esta ceremonia se llama laqui (o uraptaqa "separación de tierras"), implica Literalmente el cese de un uso comunal de pastoreo y el comienzo de uso agrícola individualizado. Actualmente en casi todos los lugares este uso se realiza en terrenos consuetudinariamente atribuidos a una determina familia. Es inclusive plausible que así ocurriera en épocas pre coloniales cuando la tierra fuera a un recurso competitivo y escaso.

La mayoría de los lugares a hora ni siquiera recuerda un tiempo en que hubiera un reparto literal de parcelas en el momento del aquí. Sin embargo este se realiza aun en determinados lugares especialmente si el factor tierra es abundante. Riviere informa que de la comunidad eminentemente pastoril de Sabaya los cultivos de papa en los canchones ya mencionados más arriba están parcelados en forma fleja o individualizada.

En cambio para la quinua, producto que es más abundante en la abundante pampa arenosa, la comunidad decide, en conjunto el lugar en que plantara cada año (al hacerlo junto, se facilita el cuidado contra los ganados y a continuación se sortea quien ocupara que parte del terreno escogido para plantar.

En el Norte de Potosí, al formarse en terrenos comunales sobrantes –que ni pertenecen a otra sayaña ni a alguna manta comunitaria– y la comunidad acepta su usufructo durante todo el periodo de rotación, pero acabado este revierte a la comunidad a no ser que comunalmente se decida la formación de una nueva sayaña o tasa en esta ubicación.

En realidad profundizando el tema, podríamos concluir que los derechos o usufructo de los terrenos comunarios son parte de una compleja red de servicios subsiguientes derechos, comunitarios en que de una u otra forma participan todos los miembros del grupo, Ricardo Godoy (1982:3.1) lo expresa así refiriéndose a ayllu Jukumani.

Este texto nos subraya algo muy importante para comprender que es una comunidad. Es una agrupación en la que se establecen una serie de derechos y obligaciones reciprocas que cubren los principales aspectos de la vida de sus miembros, cargos de autoridad "serviciocomunal obligatorio" acceso a la tierra y demás bienes comunales, celebraciones comunales sociales y religiosas, todo forma una unidad orgánica. Ser autoridad no es tanto fuente de poder como un servicio a todos, que produce más gastos que ganancias. A uno u otro nivel, todos van pasando por un "camino" de servicios – cargos cada vez de mayor responsabilidad y mayores gastos. Y a medida que van ascendiendo, van también adquiriendo mayores derechos sobre bienes comunarios. Todo ello en medio de celebraciones religiosas que consolidan la solidaridad e ideología comunal. Dentro de este ascenso un punto clave es la constitución de una nueva familia. Con todas las alianzas interfamiliares que ello implica tanto entre las familias contrayentes, como con los padrinos onuevos parientes espirituales, como con la comunidad testigo y participante. Solo se llega a este nivel habiendo cumplido ciertas obligaciones, cargos menores, llamados Jisk'aJucha (lit. "pequeña caída o pecado") en el altiplano de La Paz.

Con la constitución de la nueva familia" los contrayentes recién adquieren el rango de persona" (jaqiaymi runa, quechua) con pleno derecho para tener su sayaña, y demás terrenos necesarios para subsistir, a su vez, al ser ya "persona", tendrán la obligación de desempeñar cargos de mayor responsabilidad (jach'ajucha, "caída o pecado grande" ) cuando Llegue el tumo- dentro de cierto de flexibilidad electiva por parte de los demás comunarios – y estos cargos les irán ascendiendo en la escala de prestigio dentro de la comunidad. Cuando un comunario haya cumplido ya todos los cargoses decir, haya andado todo su "camino" entra en la categoriamas respetada de la comunidad, la de los "pasados", reminiscente quizás los antiguos amaut`a (de la misma raíz que "pensar"). Estos son losprimeros en ser en las celebraciones comunitarias. Difícilmente la comunidad tomara decisionesimportantes sin contar con el consejo de los más representativos de ellos, aunque no tengan un cargoformal de autoridad. No sin razón un aymara al describir la comunidad diciendo "es como un miniEstado".

Tanto lo dicho al hablar del manejo del territorio comunal como el esquema aquí esbozado sobre los cargos, derechos y deberes dentro de la comunidad, nos muestra un sistema con su propia lógica coherencia, el cual será mejor tratado si se Idea su margen de respeto y autonomía. Nos ha sido posible entrar aquí en mayores detalles.

La comunidad y el Estado: el rol del tributo

Las relaciones jurídicas anteriores ocurren ya a varios niveles en el seno de la comunidad: desde la familia hasta el ayllu máximo, donde este se mantiene. La siguiente pregunta obvia será averiguar si desde la perspectiva del mismo comunario persiste el mismo tipo de lógica en la relaciones entre la

Comunidad y otras instancias superiores, es decir, el Estado.

En el pasado pre colonial así ocurrió, con las confederaciones de ayllus los llamados "reinos" o "Señoríos" (de los que se derivan los nombres de muchas provincias actuales como Pacajes Caranga…) del periodo Inka. La colonia mantuvo una relación comparable, con la diferencia de que entonces la prioridad de la tierra ya no era el conjunto comunal, sino un Rey lejano, en España, que en cierta forma le concedía graciosamente a sus súbditos, en compensación por ciertos servicios como el tributo y la mita. Los comunarios interiorizaron en cierta forma esta concepción. Al menos en el sentido de acuerdo a contrato que involucraba cierta reciprocidad entre la prestación de estos servicios y el mantenimiento del derecho comunal a sus tierras. Con la República la concepción vista desde arriba cambio a la de un Estado propietario, que simplemente presta terrenos a los comunarios a través de una "enfiteusis". En los comunarios persistió en cierta forma la idea anterior de contrato con obligaciones reciprocas de servicios a cambio del derecho a la tierra.

Sin embargo, es importante subrayar que en todo el proceso descrito esta "reciprocidad" quedo cada vez más distorsionada e ideologizada a favor del grupo dominante. El intercambio relativamente igualitario enel seno del ayllu, permitió mas tarde una acumulación parcial a los kuraqa que controlaban varios ayllus, y facilito posteriormente incluso la formación de un fuerte aparato estatalinka, con su terrenos, su ejército y su burocracia administrativa y religiosa. Con los Españoles se perdió ya todo el sentido de la redistribución de excedentes, de formaque la reciprocidad se reducía en las practicas a permitir el uso de las tierras comunales a sus duelitos ancestrales, a cambio de la mit`a y otra serie de tributos. Al final de la Colonia y durante la época republicana desaparece la mit`a, y otras prestaciones pero el tributo mantiene el mismo rol de legitimación del uso de la tierra comunitaria.

Este supuesto, desde la perspectiva del comunario podríamos afirmar que, cuanto más especifica haya sido la aceptación de esta evolución, hacia crecientes niveles de expoliación, se indicaría un nivel equivalente de interiorización de los aparatos ideológicos del grupo dominante por parte de los comunarios. Sin embargo, la existencia de rebeliones más o menos intensas y de variantes en extensión geográfica indica que en muchos momentos de la historia Andina esta aceptaci6n no ha sido tan pasiva. Dos puntos culminantes fueron la gran rebelión de los Amaruy los Katarien 1780, que conmovió todo en el antiguo Quollasuyu, y la época de la explotación de las comunidades a partir de los años 1860. En ambas ocasiones -entre otras- los comunarios tuvieron la percepción de que el Estado exigíamos de lo aceptable, no cumplía su parte del tácito "contrato". Pero en épocas de tranquilidad, es probable que haya persistido esta concepción de un contrato tributos/tierras. En ella habría cierta continuidad (muy deteriorada) con la antigua ideología andina de reciprocidad de servicios, pero también una evidente interiorización no cuestionante por parte de los comunarios de las exigencias del dominante. Es decir, a partir de la tradición histórica, se llego a cierto nivel de domesticación y colonización interna.

Nótese que, a partir de principios comparables, pudo llegarse también a otros niveles de explotación, como los que sufrieron los comunarios obligados a cumplir otros servicios gratuitos para los vecinos de los pueblos, para el corregidor, o para el cura. Incluso la concepción de la relación entre Colonos y patrón de hacienda intento partir desde el mismo principio. Tras haber expoliado a los antiguos dueños comunarios, el patrón se desarrollo en principio de que prestaba graciosamente una parcela de su terreno a los Colonos durante varios días de la semana: Tierra como pago por' trabajo.

Supuestas las

Tradicionales entre el uso de la tierra, el sistema autoridad, y el pago del tributo o tasa dada comunario

(Llamado también contribuyente, o tasero) paga la tasa a la autoridad comunal, con que tiene acceso a su terreno, y al mismo tiempo es potencial candidato a ser el mismo autoridad, las autoridades del ayllu a cada nivel entregan a su vez la tasa global del mismo a la autoridad del nivel superior con las mismas consecuencias, y finalmente donde persiste el nivel de ayllu máximo los dos kuraqas. (Ocualquier otro nombre local) representantes de las dos parcialidades, entregan la tasa global' a la autoridad estatal

(Ordinariamente la prefectura) con lo que garantizan la continuidad del derecho de todo el ayllu a la tierra. ¿Pero, acaso era del Estado esta tierra comunal?

Actualmente el valor real del tributo, llamado tasa o contribución territorial desde la independencia, es solo simbólico. Equivale a solo centavos de dólar, para todos los terrenos de un contribuyente. Golte (198 I) estimo que para la época colonial tardía el valor del tributo equivalía a lo que se pagado que el mitayo). Unos aymanis del Norte de Potosí afirmaron que en tiempo de sus abuelos, es decir por el siglo XIX, el valor de la contribución anual equivalía al valor de una yunta… Actualmente es menos que el costo de una botella de cerveza. Se ha reducido pues, a solo un acto simbólico. Es probable que sea precisamente por este valor actual bajo el pago de la tasa siga aceptándose en las comunidades originarias.

Pero otra es la situación en las ex haciendas que volvieron a ser comunidades después de la Reforma Agraria de 1983, en la mayoría de las casas dejaron de pagar contribuciones, apelando a los muchos años que ya habían trabajado gratis para los patrones. Aunque en teoría debían registrar sus nuevas propiedades individuales en el catastro a pagar allí sus impuestos, esto solo ha acudido en una minoría de casas. En diversas ocasiones los gobiernos han intentado superar esta anomalía, y también acabar de una vez con la duplicidad tributaria) a tasa en las comunidades originarias y el catastro en los demás propietarios rurales, incluidos los peones de hacienda pero no ha tenido éxito. Este ha sido motivo de protestas campesinas en numerosas ocasiones. Pese a su tradición centenaria, al haberse incorporado al conjunto del campesinado a través de la CSUTCB las comunidades originarias van adquiriendo también este criterio de no pagar impuestos sobre la tierra.

Autor:

Ronald Rodrigo Matías Chambi