Indice1. Introducción 2. La naturaleza del hombre en la teoría política de Aristóteles 3. La naturaleza del hombre para la escuela iusnaturalista 4. Conclusión 5. Referencias Bibliográficas
Toda teoría política está construida sobre una concepción específica de hombre. El principal objetivo de esta monografía será contraponer, a través de este concepto, el modelo propuesto por Aristóteles al de los iusnaturalistas, para, de esta manera, poder vislumbrar cómo se construye sobre este principio la estructura que constituye a una teoría de este tipo. Asimismo, para lograr un mejor entendimiento y poder puntualizar las diferencias más importantes, existentes entre las teorías de las épocas representadas por estos autores, se estudiara rápidamente cada teoría desde su contexto respectivo, teniendo siempre en cuenta la coyuntura política – social que constituía al entorno de cada una de ellas.
Antes de empezar con el estudio en cuestión es verdaderamente adecuado que dejemos sentadas algunas hipótesis, las que servirán no sólo como instrumentos estilísticos, sino que además constituirán una buena guía para mostrar factiblemente cual es la dirección que debe tomar la lectura del trabajo aquí presente.
En primer lugar se preguntará: ¿tiene Aristóteles como objetivo argumentar la esclavitud o simplemente defender la estructura social de su época a través de su teoría política?
La segunda hipótesis que se propondrá será: ¿son los modelos teóricos iusnaturalistas únicamente una calculada forma de negación del modelo aristotélico?
Ya especificadas estas hipótesis, las cuales, es necesario recordar, toman como referencia axiológica la naturaleza del hombre; estamos en condiciones de empezar a examinar los modelos teóricos designados.
2. La naturaleza del hombre en la teoría política de Aristóteles
Previamente al estudio de la teoría aristotélica es cabal examinar algunos de los asuntos pertenecientes a las circunstancias históricas que forman parte de su contexto. Se puede notar, ya desde la época en que Aristóteles era discípulo de Platón, que parte del ambiente intelectual de Atenas había percibido la decadencia progresiva en la que estaba inmersa la pólis. El mismo Platón, a través de la figura de Sócrates, había efectuado un gran intento por marcar un horizonte político, horizonte que se encontraba difuso en medio de la creciente influencia sofistica.
El lógos que antaño había pertenecido a los dioses, el lógos de Apolo que es manifestación de la verdad absoluta, en la Atenas de Platón ya no es divino, pertenece a los hombres, quienes lo utilizan ya no como sendero a la verdad, sino como un simple instrumento de persuasión. Los sofistas habían terminado por desbaratar todo criterio de verdad categórico. En tal ámbito es que Platón intenta una vuelta a los ‘verdaderos valores’. Intento por un lado formidable, que dio como resultado una de las obras más excepcional de la filosofía: La República, pero que por otro lado no logra salvar la pólis.
Asimismo, Aristóteles asume al lógos como mero lenguaje humano, residuo de la quiebra, operada por la sofistica. De este modo continúa con lo que su maestro se había propuesto: salvar a la pólis, tarea que le resultaría todavía más difícil que a éste, ya que a la ‘decadencia’ de ésta se le sumarán las incursiones de los masedónicos. Y aunque tanto Filipo como su hijo Alejandro respetaban en demasía a la cultura ateniense (no hace falta recordar quien fue el maestro de este último) fueron éstos quienes marcaron el final político de la pólis como se conoció en su mayor esplendor.
La formidable obra La Política, es en cierto aspecto, interpretada desde su contexto, el proyecto aristotélico de salvar a la pólis; esto, como se verá, no significa que Aristóteles haya realizado una defensa retórica del statu quo a la manera de los abogados, sino que, muy por el contrario, lo que este pensador se propone es despejar filosóficamente un ámbito teórico político.
Recordadas estas breves pero primordiales reseñas pasamos a estudiar como construye Aristóteles su teoría política sobre su pilar fundamental, la naturaleza del hombre, concebida como social.
Es imperioso ver como se forma progresivamente, a través de sus partes, la pólis si se quiere lograr una entera compresión de la función que cumple la naturaleza del hombre en la teoría aristotélica. Aristóteles entiende que los hombres, en un principio sólo se reúnen en familias; luego, por necesidad, muchas de estas familias conformarán aldeas; y por ultimo, del mismo modo, muchas aldeas la pólis. Pero en este recorrido desde la familia a la pólis la teoría aristotélica deja entrever que la evolución lograda no es cualitativa, sino que simplemente es cuantitativa. Esto implica que la pólis no es sino la prolongación de la naturaleza que en un principio fue artífice de la formación de la familia. No hay una ruptura, el proceso que une la familia a la pólis es continuo. Y tal continuidad muestra de ineludible manera que el desarrollo es único y circunscrito por la naturaleza. Por esta razón, para la teoría aristotélica, la naturaleza logra su fin en el fin del camino: la pólis.
Lo antedicho trae implícito que Aristóteles entiende que lo que caracteriza de manera suma a la naturaleza del hombre es el existir de manera gregaria. Escribe: "…se colige claramente que la ciudad es una de las cosas más naturales, y que el hombre, por su naturaleza, es animal político o civil…". En otras palabras, Aristóteles nos está dejando entrever a través de esta afirmación que tan sólo en la pólis la naturaleza fundamental del hombre se expresa de manera plena. Asimismo, refiriéndose a la pólis, manifiesta: "…aquello por cuya causa es lo demás y que es su fin, es lo mejor de todo, pues la bastante suficiencia es el fin y lo mejor". Dicho de otro modo, todas relaciones llevadas a cabo entre los hombres tienden, de manera teleológica, a su estado de mayor naturaleza: la ciudad; lo que significa que carecerán de sentido de suprimir a esta ultima. Si recordamos la metafísica de Aristóteles el fin forma parte de la causa. La naturaleza que en un principio da como resultado la familia y logra su fin en la pólis, es la razón de que la pólis, interpretada como un todo, sea la causa de cada una de sus partes.
Pero esto no es todo, por esta razón todas las relaciones que se den quedan justificadas como naturales bajo la unidad orgánica de la pólis, en consecuencia, de esta manera, se puede aseverar que es algo natural que algunos hombres queden sometidos bajo otros hombres. Comprender esto no es tarea complicada siguiendo el próximo esquema: la ciudad es la manifestación máxima de la naturaleza del hombre, por ende cada una de sus partes, del mismo modo, también lo es; y ya que la realidad de la familia sólo se justifica desde la pólis, y por eso es manifestación de la naturaleza del hombre, todas las relaciones que en ésta se dan son del mismo modo. Como resultante de esto se tiene que es totalmente pertinente a la naturaleza del hombre la relación entre el amo y el esclavo. Aristóteles no puede comprender otra manera de funcionamiento de la familia, pues recordando sus propias palabras podemos decir que si los peines por sí mismos tejiesen y la pluma por sí misma tocase la cítara, como los instrumentos de Dédalos, los señores, y por ende las familias, no tendrían necesidad de siervos. O sea, el esclavo es funcionalmente imprescindible para la familia y, en consecuencia, imprescindible para pólis.
Por consiguiente desde la naturaleza gregaria del hombre, que llega a su fin en la pólis, quedan entendidas como totalmente idóneas las diferentes jerarquías. En otras palabras, si entendemos esta cuestión como Aristóteles lo hace, entre los hombres hay unos que nacen para ser amos y otros que nacen para ser esclavos, y esto se debe a que la naturaleza provee a unos de las cualidades necesarias para la obediencia y a otros de las necesarias para el mando.
La naturaleza en esta teoría divide a los hombres en dos tipos, unos libres y aptos para la vida social, los otros simplemente esclavos. Aristóteles lo explica de la manera siguiente: "Porque el regir y el ser regidos no solamente es cosa que la necesidad requiera, sino también cosa conveniente; y ya desde el nacimiento de cada uno salen unos para ser mandados y otros para mandar". Entendido de esta manera la celebre naturaleza política de los hombres formulada por esta teoría sólo abarcaría a los libres. O también puede resultar que Aristóteles no considere hombres a los siervos, sino sólo un artefacto del oikos (esta cuestión es muy discutible). Una manera más simple de explicarlo, y la que elegiremos aquí, será que esta naturaleza del hombre, que es ser animal político o civil, es la que da como resultado las jerarquías, y que por esta razón quienes consten de ésta serán divididos en amos y esclavos; de ahí que Aristóteles entienda no sólo como necesario, sino también como conveniente, que algunos obedezcan.
Aristóteles justifica la esclavitud (aunque en rigor no concibe otra posibilidad y por lo tanto formular justifica es inadecuado) entendiendo al siervo como un instrumento del que el amo puede valerse, y no porque haya una ley que así lo disponga, o una convención, sino que el siervo es de su señor porque su condición natural lo requiere de esa manera. Aristóteles escribe: "Todo aquel que puede ser de otro es naturalmente siervo, y por esto se dice ser de otro el que hasta tanto alcanza razón que pueda percibirla, mas no la tiene en sí". La naturaleza aquí claramente juega un doble papel, los cuales derivarán naturalmente en las jerarquías; por un lado a todos los hombres los hace gregarios, y por otro lado les entrega diferentes capacidades intelectuales y físicas.
La base de la que parte Aristóteles, el hombre como animal político, no solamente se reduce a una simple argumentación teórica de la esclavitud o de las jerarquías, verlo de esa manera es pecar gravemente de descuido. Aunque bien, este fundamento es la base de la que parte Aristóteles para poder concebir que hay naturalmente algunos hombres libres y otros siervos, diferencia crucial e indispensable para el funcionamiento de la pólis griega; tal pilar es una categoría absoluta propia del grado de abstracción vital para la filosofía. Aristóteles, en otras palabras, no hace más que tomar como ente de su episteme a la pólis, hace una hermenéutica formidable de lo social, y tal labor finalmente lo lleva a concebir que la esencia de ésta se encuentra en la naturaleza del hombre, hombre que evidentemente es entendido como político.
3. La naturaleza del hombre para la escuela iusnaturalista
Vale recordar que la teoría Aristotélica fue desde su comienzo hasta la ilustración el punto de referencia más importante, e indiscutible, en lo referente a las teorías políticas. La escuela del derecho natural o iusnaturalista, por primera vez, después de tanto tiempo, viene a establecer un nuevo modelo en el ámbito teórico político, el cual se construye, podría decirse, objetando al modelo aristotélico. Por esta razón a estos pensadores se los puede contraponer a la teoría clásica, pues desde Hobbes en adelante desaprueban justamente el principio fúndante propuesto por Aristóteles: el animal político.
Bobbio explica: "… Hobbes suprime la autoridad de Aristóteles, contra el que toma posición desde las primera páginas de De cive, contraponiendo al hombre naturaliter social, aceptada ciegamente hasta Gorcio, la hipótesis del homo hominis lupus,…". Es claro que deja ver desde el principio de su pensamiento que no es natural al hombre el ser social, sino que, contrariamente a esto, lo que es propio del hombre es ser el lobo de sí mismo. En otras palabras, los hombres, entendidos desde la postura este de gran pensador, tienden, debido a sus pasiones, a destruirse a sí mismos antes que a lograr una vida social, la cual se logrará no como producto de la naturaleza humana, sino como artificio de la razón.
Hobbes propone por primera vez que los hombres son libres e iguales a comienzos del siglo XVII, en medio de la Ilustración de Descartes, Locke, Bacon, Bayle, Galileo, Leibniz, Spinoza, Newton, etc.; hasta Rousseau inclusive. En medio de un movimiento social, en el que estaba incluido el factor intelectual, donde las realidades sociales no serían aceptadas tan fácilmente. La Ilustración trajo con sigo un espíritu muy critico. Todo ha de someterse a un examen minucioso. "Todo ha de ser puesto en duda" a la manera de Descartes en su Discurso del Método, así como a la manera de los empiristas ingleses, y a partir de ahí se han de revisar todos los principios que hasta ese momento se creían inalienables, desde la metafísica a las leyes arbitrarias de los príncipes y de los pueblos. Tal critica llevará, al final, a proponer que todos los hombres son libres e iguales.
Es cabal que hagamos, desde nuestra postura, un ligero análisis de este principio. Y que, necesariamente a este fin, aclaremos que la libertad natural del hombre, propuesta por estos filósofos, no es la libertad civil, sino una libertad pre-civil, innata y perteneciente a todos los hombres. Por otro lado, el concepto iguales declara que los hombres están todos a la misma altura, que naturalmente no hay jerarquías de ningún tipo. Ahora bien, tanto la libertad como la igualdad no se pueden dar por separado. No es tarea complicada ver que si algunos hombres fueran no libres la igualdad se desvanece súbitamente, y si por el contrario hubiera diferencias naturales entre éstos llevaría a que unos dominen a otros de forma natural (como lo entiende Aristóteles), lo cual termina en una perdida inevitable de la libertad de algunos.
Queda cuestionarnos, aunque indirectamente ya aludimos a este asunto, qué es lo que hace a un hombre libre e igual para estos pensadores. Hobbes propone la Naturaleza, todos los demás iusnaturalistas siguen sus pasos. Escribe al principio del capitulo XIII del Leviatan: "La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, […] cuando se considera en conjunto, la diferencia no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él". Junto con esto explica qué es la libertad o derecho natural, haciendo notar la diferencia que existe entre ésta y la libertad civil. Refiriéndose a la libertad natural manifiesta: "…es la libertad que hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir su propia vida; …".
Más tarde, respecto de la libertad Rousseau escribe: "El hombre ha nacido libre, y sin embargo en todas partes se encuentra encadenado".
Pero si por Naturaleza los hombres son libres e iguales, al contrario el régimen establecido en la época, que se basaba en el modelo aristotélico, obviamente los había llevado a no ser ni libres ni iguales; no queremos decir con esto que la situación política de la Europa del siglo XVII era la puesta en practica de la teoría política aristotélica ya que no es así, lo que podemos señalar es que este régimen la utilizaba, en gran medida, como un alegato al que hacia referencia cada vez que lo creía conveniente.
Es necesario escribirlo en tiempo pretérito, porque aquí no hacemos referencia a lo puramente teórico atemporal, sino a lo empírico, a lo propio de la época en que se funda esta teoría. Teoría que es justamente el proyecto de la sociedad burguesa en formación y, por este motivo, debe contraponerse a lo dado, al sistema de jerarquías feudales.
Si nos referimos a lo puro teórico encontramos muy adecuada la explicación que Bobbio nos da en las siguientes palabras: "De la misma manera que en el estado de naturaleza son naturales la libertad y la igualdad, en el estado social del modelo aristotélico son naturales la dependencia y la desigualdad". Efectivamente, aceptar la naturaleza de las relaciones entre los hombres es aceptar las jerarquías dadas entre los hombres (esta cuestión está explicada en la primera parte). Por esta razón cuando un iusnaturalista propone al Estado, más allá de las diferencias entre éstos, no lo concibe jamás como una prolongación de un estado natural, sino, que por el contrario, como un corte a la naturaleza, como un artificio producto de la suma de las voluntades individuales.
Del mismo modo Hobbes y Rousseau construyen su teoría sobre la concepción de un estado de naturaleza. En el primero el estado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos, en el segundo, contrariamente, el estado natural es un estado de paz.
Hobbes asevera: "…durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que lo atemorice a todos, se hallan en condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos". Esta razón es la que implica que no puede haber seguridad en este período y de la que parte este autor para construir todas sus leyes naturales. Es necesario explicar más detenidamente en qué ámbito radica a las leyes naturales y cuál es la función que cumplen. En el estado de naturaleza entendido por Hobbes el hombre no está totalmente librado a sus pasiones, sino que existe, y es necesario que así sea, la posibilidad de salir del estado violento; esta posibilidad es la razón. En está razón se apuntalan las leyes naturales. Leyes que deben entenderse no como las leyes civiles, sino que como la forma natural que tienen los hombres de obtener lo necesario para preservar, de la mejor manera posible, su vida.
El estado de naturaleza hobbesiano es hipotético al igual que el de Locke, pero en Hobbes no proviene solamente de su imaginación, sino que, si bien por un lado deja claro que es hipotético, hay que reconocer que lo construye mirando a su alrededor.
Rousseau contrariamente considera al estado de naturaleza como posible en algún tiempo precedente, y a diferencia del estado de naturaleza hobbesiano, Rousseau lo concibe como un estado de paz. Pero no reprueba de ninguna manera que Hobbes tenga la idea de un estado de guerra total, lo que descalifica es que lo haya atribuido al hombre de naturaleza en vez de al hombre civil. Pues en el modelo propuesto por Rousseau no entran en juego solamente el estado de naturaleza contrapuesto al civil (como vimos en el modelo hobbesiano), esta teoría plantea un modelo tricotómico donde el estado de naturaleza es proseguido, después del primer pacto, el pacto inicuo, por un estado civil ciertamente infame el cual debe ser superado con un nuevo pacto, el contrato, que dará como resultado la legítima República.
Pese a las diferencias hay algo que une a estos filósofos, es el intento de tratar los problemas políticos a la manera de los geómetras. Lo que debemos dejar claro es el hecho de que lo más destacable de este movimiento en su conjunto no es tanto el objeto que toman como pilar de su teoría: la Naturaleza, sino la manera de tratarlo, que es la razón. En ultima instancia la Naturaleza no constituye un principio ontológico, sino, solamente, un principio metódico. Bobbio explica brevemente: "Si hay un lazo que mantiene unido a los iusnaturalistas y permite captar una cierta unidad en autores que son en muchos aspectos diferentes, es precisamente la idea de que sea verdaderamente posible una ‘verdadera’ ciencia de la moral".
Ahora bien, es indispensable destacar que la discontinuidad estipulada entre el estado de naturaleza y, la sociedad civil (en Hobbes y Locke), o la República (en Rousseau), no es solamente la elucubración por quitar la columna que sostiene al modelo aristotélico. Aunque, si bien en ultima instancia las teorías de los filósofos del derecho natural son, de inevitable manera, parte del agitado ambiente social, que reclamaba un nuevo modelo teórico-político en que afirmarse, reducir las teorías iusnaturalistas a una simple contestación o ataque al modelo aristotélico es un desacierto. Puesto que estas teorías son la muestra de un nuevo modo de pensar, son un claro ejemplar de la modernidad donde la filosofía cede parte de la participación a la ciencia, o bien podría entenderse como un intento por lograr una filosofía más científica. Hobbes es el mejor ejemplo de esta nueva manera de pensar, sólo hace falta ver como construye su teoría. Lo primero para destacar es que Hobbes no hace metafísica, lo que propone más bien es un modelo axiomático, en otras palabras, construye toda su teoría sobre un principio hipotético. La gran diferencia que existe entre el modelo clásico y el moderno, es metódica; pues la concepción del hombre como animal civil que Aristóteles formula, pensador de la ontología de más largo alcance histórico que haya conocido Occidente, juega un papel de verdad absoluta en su sistema, es una verdad metafísica; en Hobbes en cambio lo que juega el papel de absoluto y ineludible no es algún principio ontológico, sino la forma de proponer y tratar preceptos, en palabras más claras: la razón.
Queda poco por destacar, refiriendo a las hipótesis planteadas, como ya se ha manifestado, se entiende que la teoría de Aristóteles no es un intento por justificar la esclavitud ni las jerarquías, sino que, al contrario, es una interpretación filosófica de la política y del ámbito social, interpretación que tiene como fin definir y aclarar el terreno teórico-político.
Por otro lado, las teorías iusnaturalistas, si bien tienen el mismo fin, no pueden lograrlo limitándose a interpretar lo dado, ya que el trasfondo social en el que se dan exige urgentemente un cambio. Por este motivo, si bien, no pudiendo ser de otra manera, concibe que el ámbito de su acción es el hombre de su época, es, en otras palabras, lo fáctico dado; lo hace estableciendo un quiebre donde se lo entenderá como un estado negativo que debe ser superado. Esta superación se da a partir del pacto o contrato y sólo a partir de éste puede desarrollarse todo lo propuesto por la teoría.
Por ultimo manifestaremos que no es menos trascendental, más allá de lo que proponen los diferentes modelos teóricos, el método por el que opta el moderno modo de pensar. Las concepciones modernas de la política implantan, de esta manera, una transformación epistemológica admirable, que constituye un quiebre del que, podemos manifestar al presente, no hay vuelta atrás. Esta nueva forma de tratar a lo político constituye una considerable diferencia que existe, y no puede ser obviada, entre Aristóteles y los filósofos de la escuela iusnaturalista.
- ARISTÓTELES, La Política, Folio S.A., Navarra, 1999.
- ROUSSEAU, Jean – Jacques, El contrato Social, Edicomunicación s. a., España, 1998.
- HOBBES, Thomas, Leviatan, Fondo de cultura económica, México, 1997.
- BOBBIO/BOVERO, Sociedad y Estado en la filosofía moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxista, Fondo de cultura, México, 1986.
- PORATTI, Armando R., El pensamiento Antiguo y su sombra, Eudeba, Bs. As. , 2000.
Autor:
Juan José Noldin