En este punto la relación circular entre el todo y la parte, es decir, el círculo hermenéutico, traspasó el ámbito de los libros bíblicos. Este círculo abarcó entonces la totalidad de la realidad histórica, basándose en el principio de análisis de cualquier texto como testimonio histórico, es decir, la interpretación de un hecho dentro del conjunto total de hechos de la historia. La historia universal se configuró como una totalidad dentro de la cual cada acontecimiento, más allá de su magnitud, se comprendía por sí mismo a partir de estos hechos, como partes de un todo histórico. El objeto último es alcanzar el "espíritu" oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad de la hermenéutica entones se amplía más allá de un ejercicio filológico sobre problemas gramaticales o textuales, persiguiendo un objetivo "ético-pedagógico", el encuentro "espiritual" con los valores de la antigüedad greco-romana. La antigüedad se configuraba no sólo como el paradigma de la creación cultural, artística y científica, sino de la totalidad de la vida.
Comprensión e imitación hermenéutica
El concepto de comprensión-imitación como repetición o recreación por el intérprete del proceso de creación literaria, artística o de cualquier tipo realizado por el autor de un texto u obra de arte, se concibe como un paso fundamental en la historia de la hermenéutica. En este aspecto, desde Ast, Schlegel y Schleiermarcher, el concepto de imitación llegó hasta Dilthey y Simmel. Gadamer analizó este proceso como el avance hacia la constitución de una hermenéutica universal, sometiendo a crítica las posiciones anteriores a Dilthey.
La hermenéutica se constituyó como tal, según Dilthey, cuando se liberó del dogmatismo y se puso al servicio de la historia. Sin embargo para Gadamer el cambio de dirección de la hermenéutica hacia la historia se verificó en niveles de mayor profundidad. El paso hacia la conciencia histórica no consistía en la liberación de todo presupuesto previo a la comprensión, sino en un cambio del ser de la comprensión misma. Tanto en el caso de la teología como el de la filología, un proceso común condujo a la concepción de una hermenéutica universal, en el que el carácter de la tradición ya no representaba ningún presupuesto para la tarea hermenéutica[4]
Antes de optar por la vía del psicologismo, Schleiermarcher dejó de lado el racionalismo, la metafísica y la teoría moral para centrar su atención en la actividad humana específica que se desarrolla en todo proceso de comprensión en forma de diálogo. Incidía en el proceso por el cual se realiza la comprensión en cualquier caso, siendo el mismo que lleva a cabo un niño en el aprendizaje de una lengua: "únicamente a través de la hermenéutica alcanza cualquier niño el significado de las palabras"[5]. Se preguntaba cómo es posible que pueda ser comprendida una determinada afirmación, llegando a la conclusión de que el proceso de comprensión es de carácter dialógico, suponiendo "comprenderse" entre dos interlocutores y un "estar de acuerdo" sobre algo.
Schleiermacher consideró el campo de la hermenéutica como un estudio de la comprensión pura y universal, sin detenerse en los presupuestos previos de la comprensión ni los procesos subsiguientes de explicación a lo comprendido. Estudió la naturaleza de las propiedades que conferimos a los objetos, que por sí solos no son hechos ni tienen significados. La comprensión por medio del significado está mediada por los juicios, que interpretan los objetos sin referirse directamente a ellos.
La hermenéutica universal concebida por Schleiermacher no se preocupaba por la explicación de la recepción en la formulación de un discurso comprensible ni tampoco la aplicación al mundo conceptual actual de la comprensión, expresada en un texto perteneciente a un mundo extraño de ideas. Se centraba en el problema que presenta la intelección y la posibilidad de que surja el "mal-entendido". Así señala que: "La Hermenéutica es el arte de evitar el malentendido…Todos los cometidos están implícitos en esta afirmación negativa…El mal-entendimiento surge por sí mismo, la comprensión ha de ser querida y buscada en cada momento"[6].
El malentendido podía ser resuelto mediante la aplicación de un canon de interpretación de reglas gramaticales y psicológicas, independientemente de toda influencia dogmática que pudiera afectar la conciencia del intérprete. El momento gramatical y el psicológico componen juntos una experiencia, una nueva interpretación por parte del intérprete de una idéntica experiencia anterior, realizada por el autor del texto o el interlocutor en la conversación[7]El autor o interlocutor expresa una frase y el lector u oyente penetran en las estructuras de la misma y en el pensamiento que es expresado por ella. El buen intérprete recompone y rehace, en sentido contrario al realizado por el autor. Este modelo de imitación no consiste sólo en un intento de reproducción externa, sino que se pretende revivir la creación misma del autor o creador.
Para realizar este proceso se requiere del intérprete una capacidad de congeniación con el autor, en un proceso calificado como "adivinación". Ello se debe a la intervención en todo discurso de factores generales (lenguaje) y factores individuales (pensamiento). Por ello la intelección procede en dos momentos, el de la interpretación gramatical y el de la interpretación sociológica.
El método hermenéutico en este caso es comparativo en lo general (lenguaje) y adivinatorio en lo individual (la genialidad del autor). Según Schleiermacher ambos componen el círculo hermenéutico: "Toda comprensión de lo individual está condicionada por una comprensión de la totalidad"[8]. Este círculo se amplia en el proceso de comprensión, puesto que la parte y el todo circulan entre sí, explicándose mutuamente en el plano de la gramática y en el de la psicología. El intérprete entra en este círculo hermenéutico por una "equiparación con el lector originario"[9].
De la imitación de la obra se ha pasado a la equiparación o identificación con el autor. El principio elemental que subyace a esta concepción hermenéutica es que toda individualidad es una manifestación de la vida en su totalidad, en la cual autor e intérprete son partícipes. Esta corriente alcanzará hasta Dilthey, quien inicia su pensamiento hermenéutico "a partir de la vida". En este punto la hermenéutica y la historiografía románticas encontrarán un mismo criterio. La relación establecida por Schleiermarcher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la historia y los acontecimientos históricos que la integran. Se consideran relevantes aquellos hechos que dan sentido a otros de carácter menor y ofrecen así la imagen global de la época.
Dilthey y la hermenéutica historicista
La consolidación del pensamiento histórico a finales del siglo XVIII y el ascenso del historicismo conllevaron un importante cambio en los fundamentos de la comprensión humana. Se dieron numerosos intentos que pretendían demostrar que la percepción no era, como había señalado Kant, la misma en todas partes y todo el tiempo, sino una variación que dependía de la coyuntura histórica y cultural. La diversificación histórica incidió en la insuficiencia del principio antrópico general, siendo necesario el reconocimiento de las características de la experiencia y la comprensión, histórica y culturalmente condicionadas. Ortega señalaba que: "La historia no es sólo ver: es pensar lo visto. Y pensar es siempre, en uno y otro sentido, construcción… Esta voluntad de construcción hizo degenerar la "Escuela histórica" en un mero anticuarismo esteticista o patriótico, en folklorismo o costumbrismo"[10].
La corriente historicista había supuesto un importante desarrollo de los métodos críticos en los campos de la historiografía de las ciencias humanas. La hermenéutica es sucesora del historicismo en cuanto a la creencia de que cada cultura está caracterizada por su propias aprioridades históricamente condicionadas, que influyen en la comprensión apriorística.
Dilthey propuso una derivación de la hermenéutica hacia la corriente historicista y la "escuela histórica", en base a las posturas de Winckelmann, Herder, Nierbuhr, Grimm y Savigny, entre otros[11]Herder había desarrollado el interiorizar bajo el plano hermenéutico, asegurando que la comprensión no debe ser construida sobre nociones externas y abstractas, sino hacerlo en su propia lógica: "Toda naturaleza del alma, que gobierna todas las cosas, que modela todas las demás inclinaciones y la fuerza de acuerdo consigo misma y que además colorea las acciones más indiferentes –para compartir esto en el sentimiento, no respondas sobre la base de la palabra sino dirígete hacia la época, hacia el clima, hacia toda la historia, sintiéndote en cada cosa"[12].
La preocupación fundamental de Dilthey era dotar a las ciencias humanas de una base científica sólida, así como el desarrollo de un método que posibilitara las interpretaciones "objetivamente válidas".
En "Introducción a las Ciencias del Espíritu", Dilthey definió los objetivos que la escuela histórica estaría obligada a alcanzar para superar sus insuficiencias. La finalidad básica consistía en fundamentar las ciencias del Espíritu como había hecho Kant estableciendo las bases de las ciencias naturales en su "Crítica de la Razón Pura". El método de crítica y valoración de los fenómenos históricos desarrollados por la escuela histórica carecía de una necesaria fundamentación filosófica. Dilthey introdujo la hermenéutica en la cuestión del fundamento de las ciencias del Espíritu y en su filosofía de la vida en "Crítica de la Razón Histórica"[13], donde argumentaba que el problema epistemológico incide en la naturaleza del acto de comprensión que subyace a todo hecho histórico. La fundamentación de la hermenéutica de Dilthey orientada hacia la filosofía de la vida incidía en el acto de comprensión relacionado a fenómenos de la "experiencia exterior", que no son posibles de explicar como las ciencias naturales sino comprenderlos en sí mismos. La diferencia no radica entonces en la diversidad del objeto o el tipo de percepción, sino el contexto de relaciones que se establecen respecto a la referencia de la experiencia humana.
La crítica de la razón histórica en Dilthey no trata de la constitución trascendental del objeto del saber histórico, porque éste no dispone de conceptos a priori, que en todo caso serían, como los de Kant, ahistóricos. Se trata más bien de un análisis descriptivo de la experiencia de la historicidad, que es comprendida desde sí misma y no mediante condiciones previas de la mente. Los elementos que se dan forman a la experiencia se relacionan entre sí y con la totalidad de la vida.
Dilthey proponía fundamentar la conciencia científica como ciencias de la Vida a través de la experiencia, incidiendo en la comprensión de la aparición de la conciencia científica mediante el análisis de la esencia del conocimiento. Sin embargo se da la imposibilidad de la comprensión por introspección psicológica, debido a que en el ser humano no puede darse una intelección fuera de sí mismo. Dilthey argumenta entonces que la comprensión debe darse mediante las objetivaciones de la vida, precisando la mediación de las expresiones de la experiencia, tanto las espontáneas -gestos y exclamaciones- hasta conscientes -expresión artística-. La radical historicidad y temporalidad de la auto-comprensión consiste en distinguir las expresiones que la vida va objetivando a lo largo de su historia. La vida histórica es entonces múltiple, repartida en diversas individualidades.
La misión de la hermenéutica es entender a partir de la propia experiencia las manifestaciones de la Vida que se han ido desarrollando en la historia. En este punto la tarea de la filosofía consiste en la toma de conciencia histórica de todas las objetivaciones posibles, como una reflexión sobre los hechos vitales en los que se objetiva la vida.
El problema de la hermenéutica es para Dilthey la búsqueda de un punto común, científicamente válido, entre el intérprete y el texto. La pretensión de una comprensión objetiva libre de perjuicios como proclamaba la escuela histórica fue criticada duramente por Dilthey, puesto que la significación se realiza en un contexto de relaciones dentro de la vida que subjetivan la intelección irremediablemente. La pretendida objetivación sin arraigo a la "experiencia vivida" no es posible entonces ni siquiera en las ciencias naturales.
Tomando el modelo de círculo hermenéutico de Schleiermarcher, Dilthey afirmaba que la comprensión se realiza en un mundo de relaciones dentro de la vida, fundamentada en la relación de las partes de la vida al todo como esencia misma del vivir y de las relaciones entre el intérprete y el texto. Consideraba el círculo hermenéutico como una estructura de relaciones entre las expresiones individuales y el centro vital del que ellas proceden. El intérprete de un texto en el caso del estudio histórico ha de situarse, por tanto, en el contexto originario de las expresiones que trata de comprender. El texto no puede ser entendido si no es a partir de la vida total en el que se manifiesta, asumiendo la conexión entre la distancia del intérprete y el autor que permite la comprensión, denominada "vida humana universal". En ella participan ambos a través de las objetivaciones de la vida, de carácter diverso y distante en el tiempo pero con un mismo sentido vital.
El modelo de la hermenéutica en Dilthey se centraba en el descubrimiento de la mente del autor a través de la transparencia del texto, donde intérprete y autor se hacen contemporáneos. En el estudio histórico todo está abierto a nuestra comprensión, semejante a un texto a "descifrar". El concepto hegeliano de espíritu se convierte en parte del contexto vital que contiene tanto las experiencias intensas conscientemente aprehendidas como su expresión. La interpretación en momentos intensos hace posible la superación de la distancia histórica, integrando el acontecimiento dentro de una vida. La experiencia original se ve así objetivada dentro de la subjetividad del intérprete contemporáneo.
Heidegger y la analítica existenciaria
Heidegger estableció una nueva legitimación de la comprensión histórica basada en el retorno a una ontología del Ser. Desarrolló puntos en común con Dilthey como la "comprensión de la vida" por sí misma y la historicidad temporal de la comprensión. A su vez adoptó partes de las nuevas corrientes de la fenomenología de Husserl y Graf York, lo que marcó una ruptura con las concepciones hermenéuticas anteriores. York estableció la transición de la conciencia a la realidad histórica, demostrando que el ser humano no puede ser a la vez conciencia y naturaleza porque él mismo es sobre todo historia.
La fenomenología asegura que en la comprensión no se realiza una proyección de significado, sino la manifestación ontológica de la cosa misma, que se hace patente permitiendo la autoaparición del ser. Para Heidegger el concepto de hermenéutica engloba un triple significado. En primer lugar define una "fenomenología hermenéutica", cuyo objeto es la comprensión del "Dasein", "el ser que somos nosotros mismos". Según el método fenomenológico se debe dejar aparecer lo que quedaría oculto del Dasein para mostrar de este modo el sentido del ser. Esta cuestión se relaciona con una segunda concepción de la hermenéutica para Heidegger, entendida como una analítica de la existencia y del "ser-en-el-mundo"[14]. Un tercer significado del concepto de hermenéutica se define como "hermenéutica del Logos". De mayor amplitud que los anteriores, se refiere a las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica.
Para Heidegger la comprensión no se funda en la conciencia humana o sobre categorías psicológicas, sino por categorías ontológicas de la realidad. Se concibe un encuentro ontológico en el que el hallazgo de las posibilidades del ser aún no están explotadas. La comprensión no es ya el poder de mediar entre dos vidas (Dilthey), sino el desvelar el ser de las cosas y las posibilidades de la existencia del "Dasein"[15].
Heidegger buscaba una objetividad que precediera a la distinción entre sujeto y objeto, donde se diera la manifestación del ser. La hermenéutica se convertía de una metodología filológica y de las ciencias del Espíritu a una interpretación del ser del Dasein, con el objeto último de descubrir las posibilidades de existencia del existente.
La comprensión tiene lugar a través del mundo con anterioridad a distinciones objetivas entre yo y mundo. La significación se convierte en aquello que la realidad ofrece aportando la posibilidad ontológica del lenguaje, lo que origina una interpretación presentada con caracteres de neutralidad o parcialidad. La hermenéutica en cuanto a posibilidad ontológica de la comprensión no está vinculada a la subjetividad, sino a la emergencia de objetos en el mundo como un proceso de ruptura, que confiere un nuevo esquema de relaciones y significados. La tarea de la hermenéutica consiste mostrar el significado oculto, en un proceso de revelación de lo no dicho en el texto. El intérprete adquiere un carácter violento hacia el texto porque trata de llegar al pensamiento todavía no concebido, estableciendo una dialéctica entre lo dicho y el pensamiento que todavía no se ha hecho palabra. Por otra parte Heidegger plantea la existencia humana como un proceso ontológico de apertura, en la que la comprensión da lugar a nuevas posibilidades de realización del ser y a nuevos proyectos de existencia. Por ello incide en la definición del que comprende como ser que proyecta múltiples posibilidades de sí mismo.
Una segunda interpretación hermenéutica incide en los vínculos que se dan entre la apertura activa a nuevos proyectos de existencia ("Entwurf") y la pertenencia a una tradición, que determinan los límites históricos del ser humano. Esta novedosa concepción de pertenencia del intérprete respecto a su objeto supone una nueva relación entre ambos. El círculo de la comprensión supera el nivel del método interpretativo, procediendo de la misma temporalidad del existente. Por ello el condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto mismo. En este caso el círculo hermenéutico tiene sentido ontológico. La pertenencia a una tradición, que nos otorga programas realizados de existencia y las continuas proyecciones de la propia existencia vinculadas a estos proyectos, conforman la estructura ontológica del Dasein. El sentido de la interpretación se centra entonces en una comprensión determinada por la "cosa misma". Gadamer señala: "Por primera vez se afirma explícitamente el sentido ontológicamente positivo del círculo hermenéutico que implica la comprensión"[16].
Bibliografía
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Autor:
Martín Han Stutz Lucca
[1] Gadamer, H. G. Warheit und Methode: Ergänzungen. Register, Gesammelte Werke Band 2, Tübingen, Mohr, 1986 p. 219-231.
[2] Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Amstermad, 1670. ed. G. Gawlick en F. Niewöhner, Opera I, Darmstadt 1979. p. 114-115.
[3] Kierkegaard, S. Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift, Köln-Olten. en Maceiras Fafian, M. y Trebolle Barrera. La Hermenéutica contemporánea, Madrid, Ediciones Pedagógicas, 2004. p. 26.
[4] Gadamer, H. G. Le problème de la conscience historique. Louvain-París, Publications universitaires de Luovain, 1963. p. 166.
[5] Schleiermarcher, F. D. E. Hermeneutik und kritik, Heidelberg, 1959. p. 40.
[6] Ibídem p. 30.
[7] Coreth, e. Cuestiones fundamentales de Hermenéutica, Barcelona, Herder, 1972.
[8] Schleiermarcher, o. c. p.46.
[9] Gadamer, o. c. Verdad y método. p. 179.
[10] Ortega y Gasset, J. Guillermo Dilthey y la historia de la Vida. Obras Completas VI, Madrid, Revista de Occidente, 1973.
[11] Dilthey, W.. Introducción a las Ciencias del Espíritu. Ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, Madrid, Alianza, 1986.
[12] Herder, G.. “This Too a Philosophy of History for the Formatio of Humanity” (1774) en Philosophical Writtings, Cambridge, University Press, 2002. p. 292.
[13] Dilthey, W. Die Entstehung der Hermeneutik, Stuttgard-Göttingen, 1900.
[14] Heidegger, M. Sein und Zeit, Halle, 1927, p. 1, 7ss.
[15] Gadamer, Verdad y método. p. 245.
[16] o. c. GADAMER, Le problème de la conscience historique, p. 70.
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