Diferencia y sujeto. Sobre la desfundamentación de la noción moderna de identidad

ABSTRACT

La noción de sujeto moderno, sujeto fuerte, sólido, duradero, identificado y unificado- pierde sus fundamentos una vez el pensamiento de la diferencia explora la posibilidad de afirmar la multiplicidad que puebla lo real y que está en la base de toda identidad. Si, diferencia ya no se opone a identidad, el sujeto, de ser inevitable, lo es con otro modo de conceptualizar y mantener su identidad. Un modo otro de ser sujeto y de entender la noción de identidad que interpela al utillaje teórico e investigador de las ciencias sociales y humanas contemporáneas. El presente texto parte de planteamientos y averiguaciones realizadas por Gilles Deleuze y Michel Foucault para adentrarse en las complejidades de ese escenario de desfundamentación de la noción de moderna de identidad y de revisión de los presupuestos teóricos de las ciencias sociales.

Palabras clave: · crítica · identidad · metateoría · posmodernismo · virtual

0. INTRODUCCIÓN

Elemento común de la obra de Foucault y Deleuze es la producción de un pensamiento crítico con las abstracciones propias del pensamiento metafísico occidental. Para Deleuze y Foucault lo abstracto -es decir el Uno, el Todo, la Razón, el Sujeto, la Identidad- no explica nada. Más aún, es lo abstracto -el Uno, el Todo, la Razón, el Sujeto, la Identidad- lo que debe ser explicado. Desde este ángulo del pensamiento foucaultiano y deleuziano es posible un acercamiento a la noción de identidad donde la heterogeneidad y multiplicidad que puebla lo real sean afirmadas. Se trata de un acercamiento a la noción de identidad enfrentado a lo abstracto, lo genérico y lo idéntico como presupuesto de funcionamiento del pensamiento de la representación; pensamiento afín a la noción moderna de identidad. Frente a la soberanía de la representación y el dominio de lo idéntico e identificable, Foucault y Deleuze exploran un pensamiento afirmativo de la multiplicidad y la diferencia. Este pensamiento donde se afirma la multiplicidad y la diferencia tiene lugar al precio de la disolución de lo idéntico, ya que la representación se realiza en lo idéntico y desprecia la diferencia.

En efecto, el dominio de la lógica de la filosofía de la representación en los postulados del conocimiento social y humano ha producido el efecto de invisibilizar y silenciar el territorio de la diferencia y de la multiplicidad que desborda el modelo de "lo Uno" y "lo Mismo" que funciona en el pensamiento de la representación. Ahí la diferencia es negada, subordinada a la identidad. De este modo los intentos de Deleuze y Foucault por deshacerse de la filosofía de la representación son un acicate para pensar la identidad de otro modo, esto es, desde aquello que deshace su presunta condición de unidad firme, estable y primigenia. De eso trata la desfundamentación de la noción moderna de identidad: pensar la identidad desde aquello que es olvidado y destruido por la soberanía de la representación.

Seguidamente se exponen breves consideraciones sobre el alineamiento de Foucault y Deleuze en la crítica del Sujeto abstracto y el esfuerzo de ambos autores por salir de la filosofía de la representación y elaborar un pensamiento afirmativo de la diferencia. De este pensamiento y su énfasis en "lo diverso y lo concreto" resulta una llamada de atención sobre "el devenir" y "el territorio a-subjetivo y pre-individual", dos elementos del pensamiento de la diferencia de utilidad para conocer las identidades individuales y colectivas, su conceptualización, formación y mantenimiento, desde presupuestos sensibles a la diferencia que puebla lo real. Y quizás también, finalmente, esa dignificación del territorio identitario virtual siempre fronterizo de lo informe y móvil posibilite pensar y configurar las prácticas destinadas a "hender lo delimitado" que aprisiona y a conjugarse con lo otro, sin unificación ni totalización.

1. DIFERENCIA NO OPUESTA A IDENTIDAD: AFIRMAR LA MULTIPICIDAD

El camino seguido por Deleuze y Foucault para pensar de otro modo la identidad consiste en deshacerse del modelo de pensamiento que pretende representar la diferencia, dominarla, ocultarla o negarla, es decir, de la imagen dogmática del pensamiento o de la representación.

El pensamiento de la diferencia operado por Foucault y Deleuze supone un desfondamiento del fundamento representacional del Sujeto metafísico. Si en el pensamiento de la representación la diferencia resulta dominada, avasallada, ocultada y, en suma, excluida y negada, para Deleuze y Foucault, por el contrario, "diferencia" será conceptualizada como algo ni opuesto ni subordinado a "identidad". Este otro pensamiento viene a ser pensamiento afirmativo de "lo otro", de lo negado por la lógica de la identidad y la soberanía de la representación, esto es, pensamiento de la diferencia. Un pensamiento que opera a través de una inversión categorial básica: contra el pensamiento de la representación, afirma que la diferencia en cuanto tal no emerge a partir de la existencia de identidades previas, de cuya existencia originaria la diferencia puede ser determinada a través de una operación consistente en relacionar una identidad (A; Yo; Nosotros?) y otra identidad (B; Tu; Vosotros?); más bien, es lo idéntico lo que se conforma a partir de la introducción de oposiciones y segmentaciones en el seno de una diferencia previa que es plenamente positiva. Es decir, lo idéntico, lo mismo, el ser, el uno, lejos ya de ser lo previo y el fundamento de lo existente, opera segmentando la multiplicidad que es lo real y estableciendo oposiciones entre esas segmentaciones que así son entendidas como diferentes. Los términos se invierten: bajo lo idéntico subyace el substrato de una diferencia qua diferencia; la identidad no es primera, es secundaria con respecto a la diferencia y de ésta procede. De este modo, en efecto, la diferencia se afirma sin llegar a ser aquello que se obtiene tras excluir lo idéntico, sin ser un producto de lo negativo. La diferencia adquiere estatus de "positividad" y condición de "lo previo".

La diferencia es posible entenderla sin reducirla a lo opuesto a identidad, y sin derivarla de lo determinado como identidades ya conformadas. Diríamos que se trata de una diferencia que ha adquirido su dignidad, que deja de estar subordinada a la identidad. De seguir a PARDO (1996a), diríamos que de esa inversión categorial resulta un concepto de diferencia donde la diferencia es absoluta e irreversible. Absoluta: el otro no es "otro como yo" o "como uno" pero diferente, sino absolutamente otro; lo otro que no es ni "yo" ni "uno". Irreversible: el otro es "un otro para mí" o "un otro para uno" pero lo es de un modo inconmensurable; otro que deja de ser tal al entrar en disposición de lo uno. Además desde estos otros presupuestos la diferencia ya no se entiende como simetría lógica o como equivalencia jurídica. Para la diferencia pensada en términos de simetría lógica A es diferente a B como B es diferente a A. Para la diferencia pensada en términos de equivalencia jurídica Yo soy otro para tí como tú eres otro para mí. Estas dos formas de entender la diferencia son, como dice PARDO (1996a: 165) para la alteridad, casos donde la diferencia no es entendida de modo ni absoluto no irreversible, sino restringido o relativo: la diferencia queda subordinada a una identidad superior y siempre reversible; donde tanto A como B son puntos de una recta y donde tanto Tú como Yo somos individuos estandarizados sujetos de derechos.

Como veremos seguidamente, tanto en Foucault (especialmente Las palabras y las cosas) como en Deleuze (especialmente Diferencia y repetición) se encuentra un pensamiento de la diferencia como intento de hacer de la diferencia algo que no se convierta en una denominación abstracta, en un término demasiado genérico ni en algo que únicamente designa su oposición con lo idéntico. Pues esas tres conversiones de la diferencia (hacia lo abstracto, lo genérico y lo idéntico) hacen que la diferencia pierda la posibilidad de una determinación positiva de lo que constituye su carácter plural. Y es que el pensamiento de la diferencia es afirmación de la multiplicidad por fuera de la primacía de lo idéntico; o, al menos, intenta estar a la altura de lo múltiple, descender al abismo en el que se afirma la heterogeneidad de la realidad.

Retengamos, por tanto, que el pensamiento de la diferencia no retrotrae la multiplicidad heterogénea que puebla lo real y su diferencia intrínseca al molde previo de lo idéntico.

2. CRÍTICA DE LA REPRESENTACIÓN COMO DESFUNDAMENTACIÓN DEL HOMBRE

El pensamiento de la diferencia supone una crítica de lo Uno. La identidad es conducida a la pluralidad y lo mismo a la heterogeneidad. Objetos y sujetos ?idénticos, identificables, genéricos y abstractos- llevados a complejos materiales de fuerzas y afectos. Esta operación puede apreciarse a través de la llamada "muerte del Hombre".

La disolución del Hombre la glosamos con dos estancias básicas, una deleuziana y otra foucaultiana. Se trata de una crítica al Sujeto que puede entenderse como una suerte de "doble (la de la forma hombre en Foucault, por un lado, y la de la representación en Deleuze, por otro) crítica a lo Uno". Con esta doble crítica a lo uno se asientan las bases con la que afirmar positivamente la diferencia en cuanto tal, sin hacer referencia a identidades previas, originarias y estables.

2.1. Deleuze: experiencia real y cuádruple raíz de la representación

Es en el marco de la búsqueda de una imagen del pensamiento distinta a la de la representación como apreciaremos la contribución de Deleuze a la crítica del Sujeto. Se trata de escapar de la trampa de la representación consistente en calcar lo trascendental sobre lo empírico, es decir en concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que está llamado a fundar. Estos son los dos pasos básicos de la trampa: primero, se deriva el modelo (trascendental) de un calco directo sobre la situación empírica y luego ese modelo se desea universalizar como fundamento de lo que existe. Según Deleuze, deshacernos de esta trampa es llegar a experimentar un pensamiento que sea solícito con la razón de lo diverso. Y es que la representación está anclada en la forma de la identidad:

"Lo que se reprocha a la representación es su permanencia en la forma de la identidad, en el doble sentido de la cosa vista y del sujeto vidente" (DELEUZE, 1968: 93)

Según Deleuze, los conceptos elementales de la representación y del reconocimiento, las categorías, son demasiado generales, demasiado amplias para lo real. Todo cambia, sin embargo, cuando se determinan "las condiciones de la experiencia real que no son más amplias que lo condicionado, y que difieren por naturaleza de las categorías" (DELEUZE, 1968: 93).

Cuando oponemos a la representación "una formación de otra naturaleza", es decir, una formación donde la diferencia no se subordina a la identidad, las únicas "categorías" que podemos utilizar son las de la experiencia real, ya no la de las experiencia posible. Desde esta modalidad no se trata de "atenerse a la experiencia", sino a las condiciones de la experiencia, aquello que hace que tengamos una experiencia real y no sólo posible: es decir, a la diferencia como ser de lo sensible.

La representación es una determinada imagen del pensamiento y del ser. Y sin embargo la filosofía, en sus líneas mayoritarias, ha configurado una "imagen del pensamiento" forjada sobre el concepto de re-presentación. De tal modo que el pensamiento aparece necesariamente vinculado a la primacía de una identidad originaria que se trataría siempre de reproducir, reconocer, representar. El concepto de representación sostiene una empresa dirigida a la reconducción o subordinación de las disparidades, desigualdades y diferencias al dominio de lo que Deleuze llamó la cuádruple raíz de la representación: la identidad, la semejanza, la oposición y la analogía. Esta "cuádruple raíz" designa, en su pretensión de representar a la diferencia bajo la identidad, la semejanza, la oposición y la analogía, el sometimiento de la diferencia a la primacía de lo idéntico. Es decir, la diferencia se hace objeto de representación "siempre por relación a una identidad concebida, a una analogía juzgada, a una oposición imaginada y a una semejanza percibida" (DELEUZE, 1968: 180).

A grandes rasgos, señalamos que la capacidad de representación para el sujeto significa la posibilidad (ideal y abstracta) de habitar en un mundo inteligible, luminoso, lógico, reconocible como propio; un mundo predecible y legible, pensable y contable, como si fuera la propia conciencia la que lo construyera, la que lo creara, la que lo dominara según su propia unidad. De hecho, el sujeto de la representación no sólo se pretende conciencia, sino que se afirma como tal, se quiere como tal. De modo que aspira a coincidir consigo mismo y ser uno al tiempo que rechaza toda pluralidad. La alteridad, en suma, queda subsumida en el proceso de identificación del yo. Con lo que la multiplicidad de lo que hay es subsumido a lo re-presentable, sin que, por tanto, haya posibilidad de reconocer otra dimensión que no sea la presencia, el presente re-conocible, la realidad contable y manejable.

2.2. Foucault: muerte del Hombre

La crítica deleuziana de la representación -con su intento de pensar fuera del marco instaurado por la representación y su cuádruple raíz- puede ser considerada paralelamente a la proclama foucaultiana de la muerte del Hombre (especialmente el capítulo IX "El hombre y sus dobles" de Las palabras y las cosas).

Diversas configuraciones del saber, diversos códigos o sistemas ordenadores del pensamiento y la acción han jalonado la historia. Pero sólo uno de ellos, afirma Foucault, ha solicitado y requerido al hombre y le ha conferido el doble papel de sujeto y objeto del conocimiento. Se trata de la episteme que se inaugura en los albores de nuestra modernidad (comienzos del siglo XIX). Alzándose sobre su finitud recién estrenada, el Hombre será el nuevo fundamento que siendo observador es observado. El Hombre, objeto privilegiado de las ciencias y sujeto de todo conocimiento.

De este modo el ser del Hombre, el fundamento epistémico de la Modernidad paradójicamente emerge como tal al mismo tiempo que se descubre como finitud. El Hombre es un fundamento que sin embargo se sabe finito. De ahí el doble papel en el que se coloca el hombre en el pensamiento moderno: amalgamar lo trascendental y lo empírico. Sueño antropológico es la expresión que Foucault utiliza para referirse a este nuevo ensayo de fundamentación. Es el Hombre como condición de doble empirico-trascendental. El Hombre funda (trascendentalmente) lo que, sin embargo, (empíricamente) le constituye. Es por eso por lo que, finalmente, el Hombre se enfrenta permanentemente a la empresa de atrapar un origen que continuamente se le escapa. Y es por eso también que el hombre, al tratar de pensar su origen, se encuentra con procesos sin edad de los que nunca es contemporáneo, diferencias y discontinuidades que no le pertenecen.

2.3. Genealogía y deconstrucción del Sujeto

En efecto, "genealogía y génesis de la subjetividad" va pareja con "deconstrucción del Sujeto". La deconstrucción de la subjetividad, en su rastreo genealógico de las condiciones de su aparición, resulta ser una operación que refuta la tesis del Sujeto metafísico y su representación como punto de partida, origen y fundamento. La genealogía y deconstrucción del sujeto abren así, como veremos en otro apartado de este texto, un escenario pre-subjetivo y, a la par, ofrecen un nuevo marco en el que replantear la cuestión del sujeto. Un sujeto que ya no es el concebido moderna y metafísicamente como esencia última de la individuación, como pura aprehensión pre-reflexiva, vacía, del mundo, como foco de la sensibilidad, de la expresividad, unificador de los estados de la conciencia. Este nuevo marco dibuja un paisaje desde donde pensar las inmaterialidades de la identidad.

Como afirma PARDO (1990: 17), "trabajar en la deconstrucción de la subjetividad (o, lo que es lo mismo, en la genealogía del ser) es un modo de arrojar una nueva luz sobre los problemas -precisamente- 'fundamentales' de nuestro tiempo: al iluminar el campo pre-subjetivo y pre-individual en el que se fabrican los individuos y se invisten como sujetos, la crítica de la representación permite pensar las fuerzas que determinan al pensamiento y ofrecer a las cuestiones más cruciales un nuevo marco en el que replantearse". Esta íntima relación entre "genealogía" y "deconstrucción" podemos especificarla así: la exploración de los orígenes de lo dado por fundamento (el Sujeto, la Identidad, lo Mismo) nos pone a priori al margen de dicho fundamento, pues cancela su propia validez al hacer que dependa de circunstancias histórico-empíricas. En otras palabras, no podemos sostener que el Sujeto se origina en un territorio a-subjetivo y, al mismo tiempo, seguir sujetos al Sujeto como fundamento. En cuanto el Sujeto es retrotraído (operación genealógica) a sus orígenes sin sujeto, se suspende todo su fundamento, su identidad y sustancialidad (operación de deconstrucción). En suma: la afirmación genealógica de la multiplicidad supone la desfundamentación reconstructiva de la identidad. De tal modo que la inmaterialidad que escapa a lo Mismo deshace y se deshace del sujeto de la representación.

Estas consideraciones nos conducen por el momento a dos conclusiones que conviene destacar:

a.- La relación entre "genealogía" del Sujeto y su "deconstrucción" ontológica apunta a la brecha radical que como alteridad habita en la identidad individual y colectiva; una brecha que se hace palpable en la imposibilidad de llegar a los propios orígenes de la identidad desde los presupuestos de una identidad previa y originaria.

b.- Es la diferencia y la alteridad dadas en todo origen lo que dibuja ante nosotros el espacio para la deconstrucción de lo presentado como esencia, unidad, ley y fundamento, en este caso del Sujeto y su identidad. La repetición no es un proceso iterativo en el que podríamos remontarnos hasta alcanzar "una primera vez", una identidad original y no repetida. El ser se da originariamente como repetido, como simulacro, y lo que es repetido en cada ocasión no es sino la diferencia, la multiplicidad que puebla lo real.

Como acabamos de mostrar la llamada crisis del Sujeto moderno tiene que ver en su dimensión ontológica con la inversión de la clásica identificación existente entre "ser", "identidad", "representación" y "pensamiento". Una inversión que permite pensar y afirmar la diferencia. Así lo hemos planteado con la crítica a la representación (Deleuze) en su cruce con la muerte del Hombre (Foucault) como materialización de un pensamiento de la alteridad y de la diferencia. Sabemos, por tanto, que si la diferencia deshace la subjetividad y destruye la representación, la representación sólo es posible sobre el olvido y la destrucción de la diferencia.

3. LO DIVERSO Y LO CONCRETO EN LA IDENTIDAD

Foucault y Deleuze retrotraen lo idéntico al subsuelo habitado por intensidades, diferencias, singularidades. No dejan resquicio a la abstracción. Esta operación la podemos ahora reconsiderar a partir de "la pragmática de lo diverso" en Foucault y "la multiplicidad de lo concreto" en Deleuze. Con ello el sujeto individual y la noción moderna de identidad dejan paso a procesos de frontera donde las identidades responden a "devenires"; identidades incontables, sin unificación ni totalización.

Son unas consideraciones que exploran la posibilidad efectiva de que el pensamiento de la modernidad se desterritorialice en singularidades pre-individuales y a-subjetivos, si bien esos elementos inmateriales y no referibles a sujetos o conceptos serán tematizados con algo más de atención en un próximo apartado. Ahora, en este sentido, reparar solamente en que, como señala Guattari, no se entiende a Deleuze y a Foucault sin apreciar la "parte no humana pre-personal de la subjetividad que ellos enfatizaban" (GUATTARI, 1996: 21).

3.1. Pragmática de lo diverso

La fórmula "pragmática de lo diverso" es una fórmula más que cercana a la empleada por DELEUZE (1987: 113) para resumir toda la filosofía de Foucault: "una pragmática de lo múltiple". Esta fórmula encierra elementos que podemos apreciar en lo que según WHAL (1990: 86) funciona en la "pragmática de lo diverso" de Foucault: "lo mismo siempre trabajado por lo otro, lo otro liberado de la concialización dialéctica, el espacio discursivo desligado por la multiplicidad sin uno, una multiplicidad no de estado sino de haceres". Así pues, el dispositivo noológico foucaultiano consiste en hacer emerger lo otro, la multiplicidad sin Uno y los haceres ahí donde hay formas estáticas, esencias inmutables, linealidades teleológicas y reconciliaciones dialécticas. Se trata de una operación de positividad pragmática: no analizar "lo que es" (o lo que era), más bien "aquello que al obrar lo hace". Ahí podemos situar la pregunta de raíz foucaultiana por la constitución política de la experiencia desde una posición histórica.

En efecto, frente a las ilusiones metafísicas y las ilusiones teleológicas propias de la creencia en la conciencia y en el objeto natural, Foucault, como indica Veyne, propone "una opción positivista (eliminar los últimos objetos no historificados, los últimos vestigios de la metafísica) y materialista (la explicación no irá ya de un objeto a otro, sino de todo a todo, y ello objetivará objetos de fecha concreta sobre una materia sin rostro)" (VEYNE, 1984: 236). Una opción positivista y materialista donde las relaciones sustituyen a los objetos, y donde además se toma como norma la desconfianza hacia las falsas continuidades. Al decir de Veyne, el "caleidoscopio" reemplaza al "semillero": no hay objetos naturales como tampoco, a lo largo del tiempo, hay evolución o modificación de un mismo objeto que ocupe siempre el mismo lugar. Sólo la ilusión del objeto natural crea una vaga sensación de unidad y la imagen de identidad..

3.2. Multiplicidad de lo concreto

Según Jean-Clet Martin "lo concreto es una multiplicidad de concreciones. Es algo acompacto, espeso, un condensado que, siguiendo la etimología latina de concretio, experimenta una concentración. Lo concreto es espeso, espesado por todo lo que es capaz de crecer junto a él: una agregación de fuerzas o, como diría Spinoza, una composición que aumenta la potencia de ese conglomerado. Es concreto todo lo que se compone y, en esta composición de fuerzas, va a crecer conjuntamente a la par que aumenta en dimensión" (MARTIN, 1997: 1). Por tanto, bajo la fórmula multiplicidad de lo concreto como síntesis del pensamiento deleuziano incidimos en el carácter troncal que en el pensamiento de Deleuze juega una concepción de identidad entendida como una multiplicidad que siempre se está haciendo gracias a la proliferación de alianzas perversas y devenires (más que filiaciones y hermanamientos). Una proliferación que resulta posible gracias a la reserva de virtualidad que siempre nos queda. De ahí, por ejemplo, la importancia que Deleuze y Guattari le dan a la creación del sustantivo multiplicidad: "para escapar a la oposición abstracta de lo múltiple y lo uno, para escapar a la dialéctica, para llegar a pensar lo múltiple en estado puro, para dejar de considerarlo como el fragmento numérico de una Unidad o Totalidad perdidas, o, al contrario, como el elemento orgánico de una Unidad o Totalidad futuras" (DELEUZE y GUATTARI, 1988: 39).

Así considerada, la identidad presente en la individuación no nos remite a materias o formas. La individuación que le interesa a Deleuze se sitúa en un nivel previo en el que no se han individualizado todavía entidades del tipo sustancias o sujetos, cosas o personas, sino que los caracteres individuantes se sitúan en un plano de variabilidad intensiva habitado por singularidades pre-individuales.

En Deleuze la diferencia se abre paso en la creación del sustantivo multiplicidad como modo de escapar a la oposición abstracta de lo múltiple y lo uno. Siendo la realidad misma, pues "la multiplicidad es el auténtico elemento en el que suceden las cosas" (DELEUZE, 1995: 232); la multiplicidad no presupone totalidad ni unidad, del mismo modo que no remite a ningún Sujeto: sus elementos diferenciales atraviesan al ser de lo que hay, de tal modo que las subjetivaciones, las totalizaciones y las unificaciones son procesos que se dan y acoplan en las multiplicidades.

"Las multiplicidades son la realidad misma y no presuponen ninguna unidad, no entran en ninguna totalidad, del mismo modo que tampoco remiten a ningún sujeto. Las subjetivaciones, las totalizaciones, las unificaciones son, por el contrario, procesos que se producen y acoplan en las multiplicidades. Las principales características de las multiplicidades conciernen a sus elementos, que son singularidades; a sus relaciones, que son devenires; a sus acontecimientos, que son haecceidades (es decir, individuaciones sin sujeto); a sus espacios-tiempos, que son espacios-tiempos lisos; a su modelo de realización, que es el rizoma (por oposición al modelo de árbol); a su plano de composición, que constituye plateaux (zonas de intensidad continua); a los vectores que las atraviesan, y que constituyen territorios y grados de desterritorialización" (DELEUZE y GUATTARI, 1994: 93-94; cursiva de G.D. y F.G.)

Vemos entonces cómo la respuesta a la pregunta por la inmaterialidad de la identidad nos retrotrae a la desfundamentación del Sujeto, de ese Sujeto que es presentando, pensado y perseguido como fundamento unificado del ser, el saber y el hacer, así como portador de una identidad unificada y totalizada. Una desfundamentación que tiene lugar en tres operaciones que hacen del pensamiento un ejercicio que se revela como genealogía de lo que hay (del ser) y deconstrucción del fundamento (del sujeto):

Hacer la genealogía del ser, mostrar que hay algo antes del ser donde pueden rastrearse las condiciones de su aparición.
Emprender la deconstrucción de la subjetividad, es decir, refutar la inveterada tesis de que el Sujeto y su representación se sitúan como punto de partida, origen y fundamento.
Abrir -en detrimento del Sujeto como fundamento- un escenario pre-subjetivo que está aún que pensar y que, por otro lado, conforma el territorio de impresión (hábitos) y expresión (afectos e intensidades); necesario para hacer una genealogía de la subjetividad y su deconstrucción ontológica en favor de la diferencia.

4. DEVENIR: IDENTIDAD INCONTABLE, SIN UNIFICACIÓN NI TOTALIZACIÓN

Una vez nos adentramos en lo diverso (el calidoscopio en Foucault) y en lo concreto (la muliplicidad en Deleuze) encontramos ese dominio mal iluminado al que el pensamiento de la modernidad occidental le ha negado sistemáticamente el paso. Nos referimos al mundo del "y", de la conjunción y de la relación; de la Y griega y del "entre". No estamos ya en mundo del "es" y del verbo "ser", en el mundo de la representación y lo representable. En efecto, pensar la diferencia requiere sumergirse en la multiplicidad de lo dado y pasar de la lógica del ser a la lógica de la conjunción; sustituir el "es" que identifica por el "y" que relaciona; la conjunción que mina al ser y lo hace bascular.

"la Y griega es la diversidad, la multiplicidad, la destrucción de las identidades […] La multiplicidad reside precisamente en la Y, que es de naturaleza distinta que los elementos o los conjuntos […] La Y no es uno ni otro, está siempre entre los dos, es la frontera" (DELEUZE, 1995: 73).

Se trata de una frontera imperceptible, filo que no pertenece ni a un lado ni a otro de los elementos situados a un lado y otro de la frontera. La "y", espacio de frontera, por el contrario, implica a ambos elementos en un desarrollo aparalelo, en un devenir: lo que la frontera separa es asimismo unido por ella misma. En el devenir junción y disjunción no son separables. Por eso el devenir es siempre un "entre dos": no es un fenómeno de imitación ni de asimilación, sino de doble captura, de bodas contra natura entre elementos heterogéneos y separados.

Ulrich Beck recurre a pensadores de la ciudad como Simmel, Benjamín, Virilio y Sloterdijh para glosar las diferencias entre la condición demarcadora y unívoca del modelo del "o? o?" y la condición fronteriza y globalizadota de la conjunción "y?":

"Allí (en o? o?), separación, demarcación y limitación, exigencia de claridad y univocidad, de dominio, de seguridad y control; aquí (en y?), multiplicidad, diferencia, globalidad interminable, la cuestión de la relación, del acuerdo y la unión, la afirmación de la ambivalencia, de la ironía.

[…] Los teóricos de la gran ciudad ?Virilio, Sloterdijk, o antes Simmel y Benjamín- han destacado desde siempre lo de "entremedio". Al pensar y configurar el o? o? se consideraban y se consideran las vías sólo en cuanto problemas presupuestarios, policiales o económicos. Los espacios intermedios devienen espacios de tránsito. El y? despunta en cuanto globalización" (BECK, 2004: 108-109)

Se comprende, entonces, que las relaciones que se establecen entre los elementos de las multiplicidades sean devenires que se realizan bajo el modelo descentrado y ajerárquico del rizoma como extensión y ampliación horizontal de las relaciones siempre abiertas y susceptibles de nuevas conexiones. Rizoma por oposición al modelo de árbol. A diferencia del "rizoma", el "árbol" es ante todo estructura que estabiliza, organiza y neutraliza las multiplicidades por cuanto establece un punto de origen, germen o centro, una división binaria o principio dicotómico, con sus ramas perpetuamente reproducidas y repartidas, unos sistemas de puntos y posiciones que, en suma, cuadriculan lo dado por posible.

La identidad no es primigenia. La diferencia pasa por el ser y por los entes, a la par que abre la identidad de ambos a lo incierto, incalculable y oscilante. Y ahí, siguiendo los planteamientos de Delgado (1999) sobre la necesidad de una antropología urbana que atienda las estructuras líquidas que organizan la vida social más allá de instituciones estables, surge un modo de habitar el mundo que corresponde con el animal político-público que practica-usa la ciudad por fuera de la lógica proyectista y de representación propia de la cultura urbanística y su pretensión orgánico-geométrica de mutar la ciudad en un lugar controlado e iluminado, sin oscuridades y lo menos indetermina, azarosa y lábil posible. En efecto, según Delgado, la diferencia que deshace los fundamentos de la identidad es afirmación del animal público que tiene lugar al tiempo que usa, hace, practica y atraviesa lo urbano; de donde surge un escenario activo de lo inesperado, espacio liso, que resulta opaco e inabarcable para la lógica urbanística y resiste a la planificación total:

"la ciudad no es lo mismo que lo urbano. Si la ciudad es un gran asentamiento de construcciones estables […] Lo que implica la urbanidad es precisamente la movilidad, los equilibrios precarios en las relaciones humanas, la agitación como fuente de vertebración social, lo que da pie a la constante formación de sociedades coyunturales e inopinadas, cuyo destino es disolverse al poco tiempo de haberse generado. Una antropología urbana, en el sentido de lo urbano, sería, pues, una antropología de configuraciones sociales, escasamente orgánicas, poco o nada solidificadas, sometidas a oscilación constante y destinadas a desvanecerse enseguida. Dicho de otro modo, una antropología de lo inestable, de lo no estructurado, no porque esté desestructurado, sino por estar estructurándose, creando protoestructuras que quedarán finalmente abortadas." (DELGADO, 1999: 11-12)

La salida del árbol y de lo sólido supone la entrada en el rizoma y lo fluido, en la infinita virtualidad del traje de Arlequín:

"El documento de identidad sólo incluye dos o tres de nuestras adscripciones, entre las que nos acompañarán toda la vida, porque seguiremos siendo varón o mujer o hijo de nuestra madre. Esta pobreza lógica roza la miseria, pues en realidad nuestra identidad auténtica se detalla, y sin duda se pierde, en una descripción de la infinita virtualidad de estas categorías, que cambian sin cesar con el tiempo real de la existencia […]

¿Quiénes somos? La intersección, fluctuante en función de la duración, de esta variedad, numerosa y muy singular, de géneros diferentes. No dejamos de coser y tejer nuestra propia capa de Arlequín, tan matizada o abigarrada como nuestro mapa genético. No procede pues defender con uñas y dientes una de nuestras pertenencias, sino multiplicarlas, por el contrario, para enriquecer la flexibilidad. Hagamos restallar al viento o danzar como una llama la oriflama del mapa-documento de identidad" (SERRES, 1995: 199-200).

5. EL TERRITORIO A-SUBJETIVO Y PRE-INDIVIDUAL

Una estrategia para escapar de ese nuevo fundamento de la modernidad, del fundamento metafísico del Sujeto, consiste en recobrar lo excluido por el pensamiento metafísico, es decir su impensado; aquello que abre al sujeto a un afuera que lo dispersa. Esta estrategia puede plantearse como una pregunta que interroga por el comienzo de lo que, desde las filosofías de la subjetividad, se imagina al comienzo del pensamiento y se presenta como fundamento; una pregunta por la génesis de la subjetividad misma. ¿Cómo se constituye la subjetividad? Pues resulta que desde los presupuesto metafísico de la modernidad "el comienzo del pensamiento es concebido como comienzo de la subjetividad (a partir de la "nada", a partir de que lo exterior o el espacio cuente como nada), y comienzo de una sustancia (que, en rigor, no puede comenzar ni terminar) bajo la forma de un yo-conciencia (que no es sino el olvido de sus fundamentos)" (PARDO, 1992: 290). Se trata, por tanto, de explicar aquello que se presupone como ya constituido (la aparición del sujeto, de la subjetividad) y origen de todo comienzo.

Una vez que se inicia el estudio de la génesis de la subjetividad se evidencia que bajo la forma Sujeto existe una dimensión que infecta y corroe la forma de Uno y Todo que se esconde en las pretensiones de inmediatez y unidad del Sujeto propias de la filosofía de la subjetividad. Se trata de lo que venimos llamando "el territorio a-subjetivo y pre-individual" de la subjetividad.

Entramos así en el territorio excluido por el Sujeto abstractamente considerado de las filosofías de la subjetividad. Un territorio inmaterial que es tal antes de que el Sujeto llegue (a tener sentido). Un territorio molecular de lo pre-sentido y un campo microperceptivo de las intensidades pre-subjetivas; el campo de las fuerzas que pululan, hormigueantes, por debajo de las formas. En el escenario de lo concreto y sus multiplicidades, ahí donde se juega la micropolítica del deseo (Deleuze y Guattari) o la microfísica del poder (Foucault). Escenario del rizoma y del caleidoscopio.

Estas inmaterialidades moleculares se sitúan por debajo de la forma pero no son lo meramente informe. Apreciar esas singularidades inmateriales supone desembarazarse de la alternativa que, según Deleuze, nos impone tanto la metafísica como la filosofía transcendental:

"o bien un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien un Ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada. Fuera de ese Ser y de esa Forma, no queda más que el caos… En otro términos, la metafísica y la filosofía trascendental están de acuerdo en no concebir singularidades determinables más que aprisionadas en un Yo [Moi] supremo o un Yo [Je] superior […] Pero, en un caso como en otro, se permanece en la alternativa del sin-fondo indiferenciado y las singularidades aprisionadas […] Fuera de la persona y del individuo, nada se distingue…" (DELEUZE, 1994: 121-122; cursiva de G.D.)

Cuestionar desde la diferencia y la multiplicidad la categoría Sujeto y la noción de Identidad moderna que le es afín supone adentrarse en el territorio que escapa a la conciencia y a la representación y que, sin embargo, está en la base del problema ontológico de la génesis de la subjetividad: fuerzas, diferencias, contracciones, intensidades, afecciones, encuentros entre dos… Lo que descubrimos al hacer la génesis del Sujeto (la sensibilidad anónima, el territorio a-subjetivo y pre-consciente de la subjetividad) equivale a la disolución del Sujeto. El Sujeto queda abierto a esa diferencia constituyente sobre la que se asienta su ya inevitable identidad insustancial.

Así se abre ante nuestros ojos un mundo (invisible) del todo insospechado. Mundo que no está habitado por sujetos ni por personas pero que tampoco es el sin-fondo del caos absoluto y la indeterminación indiferenciada. Las inmaterialidades de la identidad no habitan en pozo sin fondo de irracionalidad. Ese mundo, más bien, es el territorio poblado de singularidades a-subjetivas y pre-individuales. Territorio que evidencia un "plano de individuación" excéntrico y extraño a los enfoques tradicionales, pues muestra la génesis ontológica del individuo en un momento y nivel previo a la individuación entendida bajo entidades formales y ya estructuras del tipo "sustancias" o "sujetos".

La individuación tradicional incurre, precisamente, en aquello que, como ya sabemos, critican Deleuze y Foucaul en su intento por deshacerse de la filosofía de la representació: a la hora de dar cuenta de lo individual calcar el fundamento no-empírico o transcendental a imagen y semejanza de la realidad empírica que está llamado a fundar. Y es que no se puede "deducir" lo individuante a partir de lo individual o lo individuado; entre ambos no puede haber relación de analogía, semejanza, oposición o identidad.

No es difícil comprender que en un tratamiento sobre el Sujeto como el que acabamos de sintetizar la identidad resulta pensada desde el hundimiento de lo Uno y, con ello, desde la lógica de la diferencia, desde aquello que ha sido excluido sin cesar por la razón occidental hacia el exterior de lo no-representable y del sujeto (de la representación). Nótese que el paisaje resultante de esta subversión noológica es un paisaje trastornado. Sus pobladores no son ya sujetos ni objetos, sustancias o cosas, en su sentido tradicional, sino las singularidades libres, asubjetivas y preindividuales.

"Del mismo modo que la 'objetividad' precartesiana se vio irreversiblemente contaminada por la epidemia de subjetividad, es hoy la subjetividad quien se descubre infectada por formas no personales de individuación. Y esa infección pre-subjetiva de la subjetividad es tan inevitable como lo fue en su día la contaminación 'humana' de la objetividad divina o natural" (PARDO, 1996b: 151)

6. ABERTURA: HENDER LA DELIMITACIÓN

"Es verdad que no salgo de mi casa, pero también es verdad que sus puertas (cuyo número es infinito) están abiertas día y noche a los hombres y también a los animales. Que entre el que quiera"

José Luis Borges

"Las dos puertas del mundo

están abiertas:

abiertas para ti

entre dos luces.

Las oímos golpear y golpear

y llevar lo indeciso

y llevar lo verde a tu siempre"

Paul Celan

Entre puertas y umbrales, vida en su fluir, ser en devenir. Tierras de nadie, territorios lisos, no-lugares anónimos e impersonales, espacios indeterminados e indeterminantes, inciertos espacios de conflicto, encuentro, intercambio, fugas. Ser en devenir: contrabandeos, errancia. Caleidoscopio y rizoma. Sumergida en esos espacios, la razón occidental instituye el imperio de la segmentariedad. Cronometrar, medir, marcar, acotar, repartir, acompasar, estriar? operaciones con pretensión de conjurar los riesgos situados en "el entre", lo azaroso de la situación liminal. La dogmatización del imperio de la segmentariedad, con sus oposiciones y separaciones, se ha constituido en la base sobre la que se ha edificado el pensamiento moderno occidental, al que tantas cosas debemos y al que al mismo tiempo tantas podríamos reprochar. La razón levanta diques y apila muros de contención para que así pueda desarrollarse el pensamiento mismo, pero ello no corresponde a la realidad última de las cosas o del ser.

Mientras, al exterior de este delimitado y frío edificio, sus puertas permiten cierto movimiento de entrada y salida. Mientras, en los cristales de sus ventanales, se dibuja un bullicioso mundo coloreado por diferencias y fuerzas. Pero son acalladas, invisibilizadas y neutralizadas. La representación de la razón no sabe de esas exterioridades. No quiere notar sus bordes. Se sueña sin afueras y sin mundo.

Y dentro, en el encauzado interior, señorea el espíritu que se cree puro y disponedor del mundo. Ahí, instalado en el cierre de lo Mismo. Lugar ajeno al entre de puertas y umbrales. Interior que se quiere inmaculado. Se esfuerza en no contaminarse de esa tan poco razonable multiplicidad de diferencias. Son esfuerzos sin fin de suturación y domesticación. En el interior, ahí, al refugio de la intemperie, todo es objeto de representación y sujeto de conocimiento, identidades identificadas y unificadas.

Pero con ejemplar firmeza puertas y ventanas nunca han cejado de ejecutar su oficio: golpearse, golpearse, golpearse… contra ese amante fiel que es el quicio. Acaso vivimos tiempos desquiciados de tanto portazo dado a lo que no puede entrar en la fortaleza del sujeto de la razón suficiente, en ese centro presupuesto de unidad de medida que es nuestra presupuesta identidad. Desquiciados por la fijeza dogmática de las delimitaciones de la razón racionalizadota, de tanto intentar hacer coincidir lo uno consigo mismo; una y siempre la misma vez. De ahí, tal vez, la penuria de lo que se quiere de puertas adentro y de lo mismo. Desquiciados por aniquilación y exclusión de lo que queda fuera, de lo Otro de uno, de aquello que nos hace diferir, de la diferencia y la razón de lo diverso.

Eso llamado desfundamentación de la noción moderna de identidad es convocatoria a pensar de otro modo. Pensar lo impensado de la Razón de lo mismo y del Sujeto como fundamento. Y sumergirse en las inestables aperturas y cierres de la vida, preservando su corriente, siempre (en) movimiento.

Queda así la apuesta por escapar al cierre, por hacer devenir y preservar la diferencia. Y, en ello, abandonar la organización esférica del todo, tan celestial, profunda y vertical.

Vida en su fluir, ser en devenir… En "el entre" de puertas y umbrales, hender la delimitación…

"El hombre es el ser que liga, que siempre debe separar y que sin separar no puede ligar […] El hombre es el ser fronterizo que no tiene ninguna frontera. El cierre de su ser-en-casa por medio de la puerta significa ciertamente que separa una parcela de la unidad ininterrumpida del ser natural. Pero así como la delimitación informe se torna en una configuración, así también la delimitabilidad encuentra su sentido y su dignidad por vez primera en aquello que la movilidad de la puerta hace perceptible: en la posibilidad de salirse a cada instante de esta delimitación hacia la libertad" (SIMMEL, 1986: 34).

BIBLIOGRAFÍA CITADA

BECK, Ulrich, 2004, "La ciudad del riesgo. Arquitectura en la modernidad reflexiva", en Archipiélago, n° 62, pp. 99-119
DELEUZE, Gilles, 1968, Différence et Répétition, Paris: Presses Universitaries de France
DELEUZE, Gilles, 1987, Foucault, Barcelona: Paidós
DELEUZE, Gilles, 1994, Lógica del sentido, Barcelona: Planeta-Agostini
DELEUZE, Gilles, 1995, Conversaciones, Valencia: Pre-Textos
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, 1988, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, 1994, "Prefacio a la edición italiana de Mille Plateaux", en Archipiélago, nº 17, pp. 92-94
DELGADO, Manuel, 1999, El animal público. Hacia una antropología de los espacios urbanos, Barcelona: Anagrama
FOUCAULT, Michel, 1997, Las palabras y las cosas, Madrid: Siglo XXI
GUATTARI, Felix, 1996, Caosmosis, Buenos Aires: Manantial
MARTIN, Jean-Clet, 1997, "Deleuze: una filosofía de lo concreto", en Re-Gaceta nietzscheana de creación, nº 6, pp. 1-5
PARDO, José Luis, 1990, Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid: Cincel
PARDO, José Luis, 1992, Las formas de la exterioridad, Valencia: Pre-Textos
PARDO, José Luis, 1996a, La intimidad, Valencia: Pre-Textos
PARDO, José Luis, 1996b, "El sujeto inevitable", en Manuel CRUZ (ed.), Tiempo de subjetividad, Barcelona: Paidós, pp. 133-54
SERRES, Michel, 1995, Atlas, Madrid: Cátedra
SIMMEL, George, 1986, El individuo y la libertad, Barcelona: Península
VEYNE, Paul, 1984, "Foucault revoluciona la historia", en Paul Veyne, Cómo se escribe la historia, Madrid: Alianza, pp. 199-238
WAHL, Francois, 1990, "¿Fuera de la filosofía o en la filosofía? La arqueología del saber. El uso de los placeres. La preocupación de sí mismo.", en VV.AA, Michel Foucault, filósofo, Barcelona: Gedisa, pp. 74-86

El contenido del presente trabajo esta gobernado por la siguiente Licencia de Creative Commons: ver

Francisco Jódar Rico // Lucía Gómez Sánchez