Momentos y corrientes del pensamiento humanista

[55] Dentro de nuestra historia de las ideas y en particular de las ideas filosóficas se ha tendido a considerar la escolástica como la manifestación más significativa y, en muchos casos, como la única dada en la época de la colonización hispánica. Se ha hablado también de la existencia de otra línea de desarrollo del pensamiento hispanoamericano colonial, a la que se le ha prestado menos atención aún cuando siempre aparezca denunciada su presencia y a la que se ha denominado con el término "humanismo", ya establecido para la corriente similar europea.

Si bien no podríamos decir que la escolástica hispanoamericana se encuentre ya normalizada como tema de estudio, los investigadores que se han ocupado de ella parten del presupuesto de que es un campo que puede llegar a una rigurosa sistematización dadas las características formales con que se manifestó. En tal sentido se han avanzado hipótesis de periodización sobre cuya base se va trayendo lentamente a la luz el impresionante material documental que ha quedado. Por otra parte, la tarea de sistematización de la escolástica europea, que ha alcanzado un nivel ciertamente importante, viene a confirmar la posibilidad que tiene nuestra escolástica de alcanzar algún día una situación parecida dentro del mundo de las ideas. Un hecho, que se presenta como indiscutible, es además, el de la continuidad del saber de tipo escolástico, que cubre la totalidad del desarrollo histórico colonial y se prolonga aún más allá, hasta las primeras décadas de la etapa independentista de nuestros países.

[56] No podríamos hablar de humanismo en los mismos términos. Este movimiento ha sido reducido epocalmente a la etapa inicial que coincidiría, aun cuando tardíamente, con el humanismo europeo renacentista. Por otra parte, dadas las características formales de esta línea de pensamiento, se ha partido del presupuesto ya anticipado que ha regido los estudios sobre la escolástica, el de su posibilidad de sistematización más o menos rigurosa. El humanismo se presenta, es verdad, entre nosotros como un desarrollo muchas veces difuso, ocasional y sistemático, sobre todo si entendemos la noción de sistema aproximándonos a su fórmula escolástica. Más aún, se ha llegado a considerar el humanismo como una forma pensamiento dependiente y en algunas ocasiones hasta determinado en sus mismas formas expresivas por el saber de las escuelas.

Lo más grave de todo posiblemente radica en el hecho de que no se ha intentado buscar y establecer la noción misma del humanismo a partir de sus propias manifestaciones, tal como se dieron en nuestras tierras. Bien sabemos que el concepto de "humanismo" se ha dada íntimamente ligado al de "renacimiento" y sabemos asimismo que la polémica sobre el verdadero sentido de ambos aún no se encuentra clausurada. Si bien es cierto que, por lo general, se ha afirmado una relación casi constante entre "humanismo" y "renacimiento", sucede que habría humanismos que corresponderían a "renacimientos" distintos e inclusive antagónicos. A la tesis tradicional según la cual el humanismo propiamente dicho fue el que correspondió al Renacimiento italiano, se contrapuso la tesis de un humanismo nórdico; ante el humanismo de la Reforma, vista también como un "renacimiento", se ha hablado de un humanismo de la Contrarreforma; frente al humanismo español de influencia italiana y nórdica, en particular erasmiana, se sostuvo el renacimiento escolástico del siglo XVII como humanismo auténtico.

Por otra parte, ciertas notas que habrían sido propias del humanismo, en particular del italiano, han llevado a declarar absurdamente como humanistas, personajes abiertamente antihumanistas. Tal es el caso, que nos interesa muy directamente, de Ginés de Sepúlveda, declarado "humanista" por su tarea filosófica, en particular por sus traducciones de Aristóteles, pero que difícilmente podríamos nosotros entenderlo acabadamente como tal si pensamos en la utilización que hizo de esas traducciones, en particular de la Política. Es evidente que los caracteres que podríamos considerar como históricos externos, no nos permitirán nunca encontrar un criterio que nos lleve a superar las dificultades terminológicas. Y frente a un caso como es el de Ginés de Sepúlveda, sucede que hay autores que siendo escolásticos dadas sus formas de expresión y sus fuentes, se aproximaron mucho más a un humanismo como ha sido el caso de Francisco de Victoria.

[57] Cabría, pues, que nos preguntáramos acerca del criterio de determinación del humanismo el que, evidentemente no es único. En unos casos se parte de un modelo histórico y se busca su influencia en otras etapas o sectores. En este sentido, y bajo la influencia de Burkhardt, ese modelo sería el del Quattrocento italiano. En otros, se tiene en cuenta los caracteres formales que serían comunes a los "humanismos", dejando de lado la cuestión de cuál de estos fue primero o segundo, así por ejemplo, los que ofrecen un Lorenzo Valla y un Erasmo de Rotterdam; y por último, se atiende a lo que podría ser el "espíritu" del humanismo, entendido como ideología de un grupo humano emergente y por cierto con las variantes del caso y sin que haya un humanismo que necesariamente lo haya desarrollado a plenitud, y se pueden establecer en este caso diferencias.

Respecto del primer criterio hemos de decir que la vigencia de un modelo utilizado como patrón histórico ha llevado al desconocimiento de las formas epocales, nacionales o regionales específicas de los humanismos haciendo difícil, por ejemplo, una caracterización del humanismo español o llevando a negar su existencia. Otro tanto y con mayor razón deberíamos decir respecto de las formas americanas del hecho. El segundo criterio, externo, si bien no puede ser dejado de lado, conduce a absurdos tales como el que hemos comentado. A nuestro juicio, no basta para la definición del humanismo la presencia de la pasión por la antigüedad y sí puede ser, y es más importante señalar los motivos interiores que impulsaron a establecer un nuevo campo de lecturas y, sobre todo, nuevos criterios de lectura para el saber de la época. Atendiendo a esto último, no nos cabe duda, que hablar de la escolástica renacida del siglo XVII, como de un humanismo no es nada más que forzar las palabras en la polémica ideológica que se generó, y que aún pervive en nuestros días, entre el saber nuevo y el saber tradicional y a su vez, entre los sucesivos "renacimientos" del saber nuevo y los sucesivos "renacimientos" del saber tradicional. Tenemos que concluir que aquella equiparación entre "humanismo" y "renacimiento" no siempre es sostenible si no se aclara a qué tipo de "renacimiento" nos referimos. Como tendremos que aceptar, a su vez, que es necesario conjugar los tres criterios que hemos mencionado ya que ninguno de ellos por sí solo nos puede servir para una determinación histórica satisfactoria aún cuando unos sean más definitorios que otros. En este sentido, a pesar de lo que dijimos de Francisco Vitoria, por ejemplo, no podríamos considerarlo como humanista y deberíamos dejarlo entre los escolásticos.

Lo que sí deberemos aceptar es que entre la escolástica y el humanismo hay momentos de aproximación y de alejamiento, como hay mutuas interferencias. Lógicamente estas últimas han llevado a los escolastizantes del siglo [58] pasado y del nuestro a considerar las manifestaciones del humanismo, y esto en particular del humanismo español y del americano, como dependientes teoréticamente del saber de las escuelas, reduciendo el antiescolasticismo de tantos humanistas a un rechazo o simplemente a un abandono de la parte formal de aquella tendencia. De modo inverso, cuando se han planteado el problema de la restauración escolástica de los siglos XVI y XVII, en la que son evidentes los aportes de la crítica textual generada por los humanistas, se ha afirmado que esta influencia no ha sido "intrínseca", sino "extrínseca", ya que desde el punto de vista especulativo la escolástica habría prolongado, incluso en contra del humanismo clásico, los planteos tradicionales del medioevo. Con lo que se adopta una posición manifiestamente proescolástica, pero parcial, en la medida que la escolástica, desde el punto de vista teorético, aún cuando en bloque pueda ser considerada como una prolongación de un "saber tradicional", muestra facetas diferenciadoras que son más lejanas o menos respecto de planteos teóricos del humanismo, según los casos. Concretamente estamos pensando en la filosofía escotista y la valoración de la palabra tal como se da en ella.

Todo lo que venimos diciendo se torna más difícil de resolver en particular si partimos de un hecho incuestionable respecto de las formas del humanismo español y del americano y es que, junto con el escolasticismo, son ambos formas de saber más amplio, el "saber cristiano" y, más aún, de un saber cristiano decididamente católico. En contra de los tradicionalistas ultramontanos del siglo XIX que veían en Erasmo una especie de representante heterodoxo, ni siquiera el erasmismo fue una excepción de lo dicho.

En conjunto, tanto el humanismo hispanoamericano como la escolástica partieron de las mismas fuentes básicas: el Evangelio, respecto de las verdades de revelación y los grandes escritores griegos, en particular Platón y Aristóteles, respecto de las verdades originadas en la "luz natural". Hubo sin embargo diferencias en dos sentidos: la primera de ellas relativa a las técnicas de trabajo con las que se trató de reestablecer aquellas fuentes y que daría origen a las "ediciones críticas" que quedaron como definitivamente indispensables. La primera "crítica", incorporada dentro del vocabulario humanístico, tal como puede verse en Luis Vives, no se reducía a lo que fue y es la "crítica textual" y que daría origen a los llamados "aparatos críticos", sino que tenía un alcance mayor y ciertamente inquietante en cuanto a que suponía la eliminación de la mediación escolástica en la lectura de las fuentes básicas, incluido el Evangelio. La segunda, relacionada con lo que acabamos de decir, se dio como consecuencia del espíritu con el que se llevaron a cabo las lecturas. Es cierto que hubo un amor a los clásicos del [59] pensamiento grecolatino y cristiano, que en algunos casos fue excluyente y hasta meramente erudito, pero se ha descuidado el hecho de que esa pasión estaba movida por la necesidad de reencuentro de un nuevo hombre, el hombre moderno, al que quedó sometido todo el regreso a los clásicos, tanto los grecolatinos como los del pensamiento cristiano, el Evangelio y los Padres de la Iglesia. Esta segunda diferencia se encontraría, en general en un distinto punto de partida y a su vez en un diverso sistema de equilibrio entre inmanencia y trascendencia. Podríamos decir que la escolástica, con todas las matizaciones del caso, tuvo un punto de partida teológico, frente al humanismo, que se nos presenta arrancando desde lo antropológico. Las dos formulas podrían ser expresadas como una inmanencia teorizada desde un teologismo, y una trascendencia considerada desde un antropologismo.

Si tuviéramos que caracterizar los alcances de lo antropológico dentro del pensamiento humanista, tendríamos que referirnos inevitablemente al problema del valor del lenguaje. La importancia que adquirieron con los humanistas la gramática y la retórica no es un hecho casual. El hombre moderno pareciera haberse lanzado, desde sus inicios, a la osada tarea de encontrar un lenguaje que superara la propia naturaleza del lenguaje como mediación. De ahí, por ejemplo, el literalismo que rigió el establecimiento de los textos, en particular los del Evangelio y de ahí también el rechazo del saber escolástico y las disidencias dadas en Europa respecto de una Iglesia comprometida con él. Con los humanistas se produjo un cambio ciertamente profundo en la interna organización de las clásicas artes liberales por la razón de que si el lenguaje es lo más propio del hombre debía convertirse en el lugar del encuentro de todas las ciencias, incluida la teología, tanto revelada como natural.

Pero también era el lugar de encuentro de los hombres, hecho que hacía posible aquel encuentro de las ciencias. De ahí que el lenguaje comenzara a ser visto en una relación inmediata y directa con la realidad social y cultural de los pueblos tal como se puede ver en la valoración que hizo Nebrija del latín y del castellano. Se trataba de devolverle a la palabra su esencial sentido humano, relacionándola con las experiencias vitales inmediatas del hombre, entendido no como un ser de tránsito, sino como inserto dentro de una comunidad particular que tenía un destino y por cierto también un pasado. El imperio nació de esta manera en España sobre la base de una afirmación nacional que era a su vez la afirmación de un lenguaje, fuera este el latín, como idioma de expansión en Europa, el castellano, como lenguaje de expansión en la Península Ibérica y en América y finalmente, las lenguas americanas, el quichua, el náhuatl y el guaraní, como medios de expansión en lo interno de las sociedades indígenas.

[60] Podríamos decir que el humanismo partía, pues, de una comprensión del hombre como "ser expresivo" y que la clásica definición del Estagirita, de que era un "animal poseedor de Lógos", fue entendida traduciendo el término griego como verbum y no como ratio, con lo que la razón venía a insertarse en una cierta forma de temporalidad, la de la realidad sociocultural de los pueblos. De este punto de vista no nos cabe duda que aquella aproximación teorética del humanismo a ciertas líneas del desarrollo del pensamiento escolástico, tal el caso del escotismo que se caracterizó precisamente por sostener la prioridad del Verbum sobre la Ratio divinas, se dio sobre la base de las tendencias no coincidentes. Y la diferencia, tanto respecto de la forma escolástica, como de otras, se encuentra precisamente en una visión del lenguaje que tiene como trasfondo una cierta comprensión del mismo como hecho cultural e histórico. El punto de partida, como dijimos, no era teológico, sino antropológico.

En relación directa con lo que estamos viendo se puede afirmar sin error que el humanismo, en particular en sus formas más desarrolladas y coherentes, tuvo como eje el saber retórico. Se constituyó, en efecto, como una crítica a la retórica tradicional de las escuelas mediante un regreso a las normas de este saber establecidas en Quintiliano y Cicerón y continuó, a lo largo de toda su historia, como un movimiento en el que el saber de lo humano quedó centrado en la retórica, la que era a la vez para los fundadores del humanismo, tanto un arte como una ciencia, tanto una técnica de la palabra como un saber de lo humano. Y si bien estuvo de trasfondo en las diversas formulaciones del humanismo cristiano la palabra fundante, el Verbo, la retórica nueva puso de manifiesto que no era lo teológico lo que movía directamente al nuevo saber, sino la palabra humana rescatada más allá de nominalismos y de realismos, en su fuerza y virtud como medio de comunicación entre los hombres.

Lo antropológico fue, pues, encarado desde una teoría del discurso y la retórica no fue meramente el saber de la elocuencia, entendida ésta como el de la palabra a su vez comunicativa y verdadera. De ahí que el humanismo sólo pueda ser entendido en relación con grupos humanos emergentes que quieren y necesitan ejercitar su voz, lo hagan de modo directo y a veces hasta violento, o de modo indirecto en un juego de ocultamiento y de desocultamiento. Mas, siempre el humanismo pondrá como exigencia un grado de manifestación, aún cuando mínimo, ya que ello está en la esencia misma de todo acto humano de hétero y autorreconocimiento.

Al adquirir la retórica esta significación, dejó de ser un saber agregado a otras formas, para convertirse en el saber desde el cual precisamente se [61] organizaron los demás. A su alrededor se nucleó la exigencia del conocimiento de las lenguas, tanto de las clásicas como de las vernáculas, se elaboró una teoría de la palabra que se resolvía en una teoría del hombre y de la cultura, se pensó a éste como un ser social y se desembocó en proyectos sociales, que dieron pie para el desarrollo de utopías; se revitalizó el saber cristiano, tratando de eliminar mediaciones institucionales y formales y se convirtió en fin, el saber retórico en sus mejores expresiones, en un saber de denuncia.

En este sentido, el humanismo europeo es una de las tantas formas de desarrollo del pensamiento moderno y no es extraño que en sus formas históricas más claras, se pusieran los humanistas del lado del despertar de una nueva clase social que acabaría autorreconociéndose bajo el amplio y a veces no siempre preciso término de "burguesía".

De ahí que el humanismo no pueda ser reducido a su etapa Renacentista y que ésta no sea nada más que los inicios de un proceso que habrá de adquirir su pleno sentido más allá de aquélla en los siglos XVIII y XIX. En este sentido, la historia del humanismo podría ser entendida como la de la conformación gradual de la conciencia moderna que concluye en las formas de la conciencia burguesa.

Otro aspecto que se debe tener en cuenta es el de la especificidad de los humanismos, hecho que plantea el problema metodológico de encontrar su fuente, la que hace de cada humanismo un hecho singular y que permite a su vez hablar de formas propias de desarrollo del humanismo en España y en las tierras americanas. La clave se la ha de buscar en el sujeto que invoca la nueva palabra, ya sea respecto de otros, como de sí mismo. La historia social de Hispanoamérica hizo que el desarrollo de las formas de pensamiento humanista quedara signada por hechos que no se dieron en otras partes. La conquista significó la destrucción de un mundo y la construcción de otro nuevo, en una medida que no se vio en la Europa moderna. Los momentos de la destrucción y de la construcción signaron las etapas de nuestro humanismo. No es un hecho casual que Fray Bartolomé de las Casas hablara de la "destrucción" en la primera época y propusiera los "remedios", es decir, las bases para la "construcción", dentro de sus ideales de heterorreconocimiento del ser humano conquistado. Con ello estamos tocando a algo que es definitorio del pensamiento humanista que habrá de organizarse básicamente sobre esa noción de "reconocimiento". Comenzará, como dijimos, como "heterorreconocimiento" por parte de humanistas influidos muy de cerca de los ideales del Renacimiento europeo, para concluir, una vez que surjan perfiladas las clases sociales dentro de la estructura colonial, en un "autorreconocimiento" de los grupos humanos emergentes, primero tímida [62] y ambiguamente en la etapa del barroco y luego, abiertamente, en el momento de la ilustración.

De ahí pues, los tres grandes momentos de desarrollo del humanismo durante la conquista y colonización española: el renacentista, el barroco y el ilustrado, que darán nacimiento al humanismo paternalista, al humanismo ambiguo y, por último, al humanismo emergente. En todo momento, el sentido y alcance del "renacimiento", el "barroco" y de la "ilustración" estarán dados por el sujeto histórico que asume esas líneas de desarrollo del pensamiento y que lo hace desde su concreta realidad social, ya fuera para ejercer, como hemos dicho, las formas del heterorreconocimiento o del autorreconocimiento . No sucedió otra cosa en Europa y no fueron, por eso mismo, el Renacimiento, el Barroco y la Ilustración, respuestas modélicas absolutas y extratemporales. Caeríamos una vez más en un grueso error si pensáramos en que los desarrollos americanos fueron algo "externo" en relación con procesos generales vividos por la cultura del Occidente europeo, pero más grueso es el error que lleva a desconocer las especificidades.

Los tres Humanismos hispanoamericanos

El problema de la especificidad del humanismo hispanoamericano presenta, además, otras complejidades, ya que es posible señalar aspectos diferenciadores internos. Así, por ejemplo, se ha recalcado las diferencias que muestra el arte en la etapa del barroco tal como evolucionó en la Nueva España y en Sudamérica. Es probable que estas modalidades regionales puedan ser encontradas en otras manifestaciones de la cultura colonial.

En este ensayo vamos a intentar una caracterización de los tres humanismos partiendo de la experiencia regional andina y en particular ecuatoriana, con lo que tampoco pretenderemos llegar a la afirmación de diferencias radicales que quebrarían la unidad de procesos ideológicos que, en comparación con el hecho humanista europeo, sí la poseen. Por otra parte, es importante tener en cuenta que la "geografía del humanismo" que corresponde a los siglos XV-XVIII en América, si bien anticipa el futuro "mapa de las ideas" que acabará conformándose con el nacimiento de las repúblicas y monarquías independientes de Europa, no es la misma. Dentro de esta comprensión del hecho regional colonial debe pues entenderse aquel punto de partida que hemos denominado "experiencia ecuatoriana".

Por otra parte, si la clave para la comprensión del humanismo está en el sujeto histórico concreto que se reconoce a sí mismo en su propia humanidad, su discurso no podrá ser comprendido en su especificidad si no se tiene [63] en cuenta la realidad social, económica y política dentro de la cual se mueve ese mismo hombre.

Lo dicho plantea problemas que no son de fácil solución. Es un hecho que las manifestaciones estéticas, por ejemplo, están determinadas a partir del Renacimiento europeo, por el nacimiento y desarrollo del pensamiento humanista y que muy poco o nada pareciera influir sobre el pensamiento escolástico. Se ha llegado a establecer una ecuación entre humanismo y arte que ha conducido en más de un caso a reducir el primero a lo segundo. Si bien esa reducción no es aceptable, no cabe duda que lo estético fue incorporado por el humanismo como una de las vías, no la única, de elaboración de un lenguaje que es lo que sí lo caracteriza esencialmente. Como consecuencia de lo venimos afirmando, las manifestaciones del arte en Hispanoamérica interesan de modo directo para la reconstrucción del humanismo y a su vez obligan a considerarlas desde los criterios sociales, que no por eso han de ser declarados como "extraestéticos", tal como temen los que todavía siguen pensando en un arte por el arte y entienden que la calidad de las obras se desvirtúa por el hecho de subrayar la función social de las mismas.

Conforme con lo que venimos diciendo se hace indispensable tener en cuenta el régimen de contradicciones sociales que ha caracterizado a cada una de las tres etapas que podemos reconocer en la historia de nuestro humanismo; habrá que señalar cuáles fueron los promotores de las respuestas que podemos considerar humanistas, como asimismo cuál es el sujeto respecto del cual se desarrolla ese pensamiento; en tercer lugar, cuáles fueron las fuentes teóricas de cada una de las etapas y en qué sentido adquirieron formulaciones específicas que las alejaron de sus manifestaciones primeras y en qué medida, esas posiciones teóricas se jugaron de modo pleno en relación con las modalidades históricas del sistema productivo vigente; del mismo modo se hace indispensable tener en cuenta el problema del espacio y el proceso de creación del mismo como uno delos marcos indispensables de comprensión de las respuestas humanistas, concretamente, nos referimos a la ciudad y al campo y a los proyectos sobre los cuales se intentó organizarlos, el "ciudadano" y el "poblacional".

No menos importante es tener en cuenta las etapas de apogeo y decadencia de los grupos humanos, en particular, de los que durante la larga historia colonial hispánica detentaron el poder económico y político. Al respecto se ha de tener en cuenta que los altibajos que sufrieron las colonias españolas, en su relación con los de la Metrópoli, tuvo como trasfondo un hecho ciertamente trágico, el de la decadencia irreversible de la cultura indígena, que pasó a un segundo plano sin posibilidades de rehabilitación, aun cuando [64] se hubieran mantenido latentes las esperanzas de un renacimiento, las que fueron definitivamente ahogadas en la segunda mitad del siglo XVIII.

Por otra parte, esas etapas de apogeo y decadencia, de esplendor y de miseria, si bien pueden ser vistas como fenómenos generales que afectaron de una manera más o menos homogénea a todo el sistema colonial español en América, muestran también peculiaridades regionales. Se encuentran además en relación inversa con las etapas de decadencia y recuperación que vivió la Metrópoli. A la profunda crisis económica y social de la España de fines del siglo XVI y de gran parte del siglo XVII, correspondió una etapa de bonanza en las colonias, e inversamente, el proceso de recuperación lento pero persistente de la Península, que se inició de modo manifiesto a partir del 1700, fue paralelo a un empobrecimiento creciente en las regiones americanas que culminó, de modo alarmante para la audiencia de Quito, en la segunda mitad del siglo XVIII.

De esta manera, lo que muchos estudiosos han considerado dentro de la historia cultural española, como un arte de la decadencia, el barroco, no tuvo el mismo signo en América y bien podría considerarse que el neoclásico que se desarrolló en España en una época de recuperación, tuvo asimismo un signo inverso en América, hecho que tal vez explique su escasa presencia y desarrollo.

También resulta importante para la comprensión de las diversas etapas del humanismo tener en cuenta los dos momentos que se podrían señalar en las relaciones entre Metrópoli y las colonias, una la de la "primera conquista", que coincide con el desarrollo del humanismo renacentista y otra, a la que se ha denominado con acierto de la "segunda conquista", que se inicia con el gobierno borbónico. La primera, dentro de los ideales de los reinos integrantes de la Casa de Austria, coincidió con el desarrollo de formas de autonomía que tenían un cierto sentido feudal, la segunda, que respondió a un proyecto de centralización y de mayor eficacia en la extracción de las riquezas coloniales, se organizó sobre la destrucción de aquellas autonomías relativas y generó una unidad imperial dentro de los ideales de un estado premoderno que antes no se había alcanzado. Las primeras manifestaciones de crisis en América de este proyecto imperial son coincidentes con el tercer humanismo, el ilustrado, a pesar de los esfuerzos de la corona por sostener la ideología monolítica vigente, de modo claro, en la etapa de nuestro barroco.

Es importante, para la historia de la cultura y de las ideas, no tomar de modo abstracto los conceptos de apogeo y decadencia, toda vez que el momento que podría considerarse como de bonanza para las colonias, y esto lo decimos particularmente pensando en la región nuclear andina, fue una de las más duras y brutales para la población indígena sometida al trabajo de [65] mitas y controlada por el sistema de la encomienda. Aquel concepto únicamente tuvo vigencia para los grupos sociales de poder económico y político y nunca para la población campesina. Innecesario resulta subrayar la situación de miseria en que cayó esa misma población cuando la clase terrateniente comenzó a sentir los efectos de la decadencia.

a) El humanismo paternalista

Entre mediados del siglo XVI y primeras décadas del XVIII, tuvieron lugar las manifestaciones del primer humanismo, el renacentista, al que hemos caracterizado como humanismo paternalista. Este pensamiento se generó como consecuencia de las experiencias vividas durante las guerras de conquista y fue, por el origen de sus teóricos y defensores, un tipo de pensar ejercido por el mismo hombre europeo tanto en nuestras tierras como en España. Frente a la masa de conquistadores movidos por un ansia incontenible de riquezas, satisfecha mediante las formas más crueles de inhumanidad, se levantó la voz de algunos sacerdotes que sintieron la necesidad de asegurar las bases sociales indispensables para alcanzar una evangelización pacífica. No hubiera sido el pensamiento de estos hombres un verdadero humanismo si tan sólo hubieran estado movidos por un sentimiento filantrópico. A más de esta actitud, se desarrolló en ellos una forma de heterorreconocimiento de la humanidad indígena que se sustentaba sobre una exigencia de conservación de formas de vida autónoma de la población conquistada. Precisamente ha sido uno de los caracteres del pensamiento humanista del Renacimiento europeo, la tesis de que todo individuo podía cumplir con sus deberes hacia Dios y hacia el prójimo desarrollando sus propias facultades físicas e intelectuales de las que había sido dotado por la naturaleza. Mas, no se trataba de facultades tomadas desde el abstracto, sino que se las reconocía en el modo histórico en que habían sido desarrolladas. Y la prueba más evidente e irrefutable del ejercicio de ellas estaba en el hecho de la posesión de un lenguaje, y en el sistema de relaciones sociales y económicas que aquel lenguaje expresaba. Y si bien esta apertura se encontró en todo momento frenada por el inevitable europeocentrismo que rigió el criterio de valoración de las costumbres de las poblaciones americanas, no llegó a cerrarse hasta el extremo de no reconocer hábitos, tradiciones culturales y formas de organización política que aun cuando extraños, no violaban lo que se entendía que derivaba de los principios de una "razón natural". La virtud surgida de aquella razón podía darse en todos los hombres, en cuanto tales, y nada de lo humano podía ser ajeno al cristianismo. Lógicamente esas nuevas criaturas debían ser evangelizadas y las relaciones entre quienes portaban las [66] verdades desconocidas del Evangelio y los neófitos, se dieron bajo la figura "padre-hijo" con la que se pretendió desplazar la vigencia de la otra, la generalizada e imperante, la de "amo-esclavo". Para el ejercicio de la violencia bastaba con el grito, para la evangelización pacífica era el ejercicio de una palabra que sólo era posible mediante el reconocimiento de la palabra de otro, del dominado. Ahora bien, si el grito significaba el saqueo, el robo, la esclavitud y la muerte, la relación sobre la palabra, no podía hacerse sino mediante el respeto de la vida, de la propiedad e incluso del sistema de relaciones políticas de las comunidades indígenas. Esto habría de generar la conocida tesis lascasiana de la restitución de lo robado, como asimismo de todos los proyectos utópicos de organización autónoma con las que se creyó aproximarse a los ideales de una sociedad humana perfecta.

Este pensamiento humanista, claramente relacionado con los ideales propios del Renacimiento, habría de enfrentarse con posiciones sociales y políticas de sentido feudal y en tal sentido puede ser visto por esta razón también como modernizante. En el conflicto entre los conquistadores encomenderos y el Estado metropolitano, que tanta fuerza alcanzó en el alzamiento de Gonzalo Pizarro, es bien sabido que el papel que le tocó jugar a Las Casas y a sus seguidores. Frente a la defensa de la encomienda, los lascasianos apoyaron al poder central. La derrota de los encomenderos en Jaquijaguana significó pues los inicios de la construcción de un Estado de tipo premoderno o modernizante que benefició además la consolidación del sistema colonial.

Pero al mismo tiempo, los evangelizadores que se internaban en las selvas y lograban establecer pueblos ordenados y pacíficos, en su lucha por la defensa de la relativa autonomía que ellos mismos habían prometido a sus feligreses a cambio de la evangelización, se vieron constantemente enfrentados al propio poder real, representado por los administradores de la corona en América, entrando de esta manera en contradicción con la misma monarquía que habían defendido en un comienzo. Esto llevaría a la muerte de los proyectos típicos del humanismo renacentista y a la extinción de estos ideales. Los mismos quedaron ahogados también por el poder creciente de la Iglesia secular, frente a las comunidades religiosas que habían mantenido un sistema parroquial autónomo respecto de las autoridades eclesiásticas. El conflicto entre parroquias regulares y parroquias seculares, y la permanente exigencia de que el misionero debía ceder la misión al párroco nombrado por los obispos, acabó imposibilitando aquellos proyectos misionales utópicos, contradictorios entre sí mismos, si pensamos en la exigencia permanente de sometimiento del indígena como mano de obra disponible. Por otra parte, [67] las mismas ordenes religiosas fueron cambiando de actitud en la medida que se beneficiaron del sistema encomendero y que fueron convirtiéndose, más tarde, al entrar en decadencia este sistema, en latifundistas y hacendarias, entrando a formar parte y la más importante, de la clase terrateniente. A lo dicho se debe agregar la puja, muchas veces violenta, entre las mismas órdenes, por la supremacía en el poder económico y político en una sociedad en la que los valores religiosos constituían una eficacísima herramienta de poder social.

Otro factor que provocó el agotamiento de las manifestaciones del humanismo renacentista se dio como consecuencia del crecimiento de las ciudades. Desde los inicios mismos de la conquista, el sistema de control de las masas indígenas sometidas se llevó adelante mediante un doble proyecto, el "ciudadano" y el "poblacional": nucleación de la gente hispánica en ciudades y de la indígena, en pueblos. Esto, lógicamente, tuvo sus mayores posibilidades de realización en aquellas regiones en que existía una población indígena campesina asentada. Pues bien, en contra de lo que sucedió en Europa, en la que el movimiento renacentista se expresó como un fenómeno ciudadano, en América, en particular en la América nuclear andina, las ciudades fueron las que acabaron ahogando esos ideales cuyo lugar se dio básicamente en los "pueblos". La tendencia surgida de las ciudades fue la de una constante disminución de la vida relativamente autónoma de aquellos, hecho que alcanzó su máxima en el momento en el que se pasó de la organización encomendera a la hacendaria. A su vez, las ciudades se consolidaron a partir del momento en que surgió en ellas una especie de preburguesía comercial cuyo progreso estaba en relación directa con un aumento de control sobre la sociedad campesina, estuviera o no nucleada en poblaciones.

Por otra parte, los ideales humanistas no fueron llevados adelante por ese tipo humano que se conoció en las ciudades españolas, el "letrado", surgido de las universidades, e incorporado, por lo general, al servicio de las cortes. En el caso americano, ese personaje recién habrá de hacer su aparición, y con modalidades que lo habrán de diferenciar del europeo, en la segunda mitad del siglo XVIII, época en la que se produjo sintomáticamente un regreso a ciertos aspectos del humanismo de la primera etapa, la renacentista. Los ideales del humanismo primitivo fueron movilizados principalmente por misioneros, pertenecientes a órdenes religiosas y tan sólo por algunos, muy contados, que se incorporaron directa o indirectamente al proyecto lascasiano. Y esto marca otro aspecto radicalmente diferenciador del humanismo renacentista en América, que muy poco o nada tuvo que ver con el proceso de secularización que caracterizó el humanismo europeo, como forma preburguesa [68] de pensamiento en aquellos de sus representantes que se movieron dentro del seno de la Iglesia Católica.

El proceso social y político tanto en España como en las colonias, que determinó las manifestaciones del humanismo en éstas, concluyó en un fracaso. En verdad quien acabó triunfando fue Ginés de Sepúlveda y no las Casas y el mismo lascasismo reformado, cuya forma intentó ser alcanzada por los últimos humanistas, tal es el caso de Solórzano Pereira, fue una prueba de fracaso señalado.

Hubo también un humanismo que tuvo su expresión en las ciudades, pero no es un hecho casual que sus manifestaciones sólo se dieron en una etapa inicial de las mismas en la que la contradicción "ciudad-campo" no se había aún generado o establecido claramente. Es la etapa, por ejemplo, en la que se organizaron escuelas artesanales indígenas, en las que se crearon las primeras cátedras de lenguas nativas y se las estudió dentro de los ideales del trilingüismo y en la que se inició el proceso de monumentalismo religioso con la construcción de las primeras grandes iglesias, dentro de cánones arquitectónicos tradicionales en la Península, en los que es visible la presencia del románico y el gótico, entre otros estilos, pero que luego se vieron modernizados con la aparición de elemento estructurales renacentistas tardíos, entre ellos el manierismo.

Las manifestaciones del humanismo renacentista en Quito se corresponden con formas del pensamiento escolástico sumamente pobres, enmarcadas dentro del medievalismo pretridentino. Las instituciones universitarias en las que el escolasticismo irá cobrando importancia recién aparecieron a fines del siglo XVI y primeras décadas del XVII (entre 1594 y 1622). Por otra parte, esas "universidades" fueron todas ellas monacales y estuvieron fuertemente condicionadas al proceso de evangelización. En tal sentido fueron "universidades misioneras", que si bien surgieron y se desarrollaron en las ciudades, y comenzaron a cumplir con su tarea de justificación de la ciudad como centro del poder colonial, su mira estaba fuertemente puesta sobre la población indígena no reducida. Como consecuencia de este hecho, al lado de los estudios necesarios para la formación teológica, de tipo tradicional, surgieron otros, centrados principalmente en las cátedras de lenguas indígenas, en particular quichua. La vigencia de esta enseñanza coincidió con el desarrollo y muerte del pensamiento que podemos considerar como humanista renacentista. La exigencia de la posesión de las tres lenguas, latín, castellano y quichua, generó una de las tantas variantes del trilingüismo que ha caracterizado a las escuelas humanistas. Y en esto, las universidades misioneras, no pueden ser consideradas como escolásticas. Desde muy temprano se puede señalar la presencia de la "crítica" característica de la filología renacentista, [69] puesta de manifiesto en la Gramática quichua de Fray Domingo Santo Tomás (1551), de espíritu nebricense. Por otra parte, las manifestaciones de este renacimiento coincidieron con el florecimiento de los grandes humanistas españoles: Nebrija y Vives, fallecidos en 1522 y 1540 respectivamente. La debilidad de la escolástica de la época, en particular en la ciudad de Quito, dejó libres las formas de expresión del pensamiento humanista que si bien encontró un lugar, como hemos dicho, en el seno de las universidades monacales misioneras, fue en todo momento un saber de tipo extra-académico, expresión de una realidad que difícilmente podía ser descripta y criticada desde los cánones tradicionales de la disputatio.

En líneas generales podríamos sostener que no fue la escolástica la que determinó al pensamiento humanista, sino que el hecho fue inverso. La "crítica", llevada adelante por los llamados "aristotélicos independientes", es decir no-escolásticos, entre ellos un Ginés de Sepúlveda, hizo posible la constitución de la Escolástica restaurada o renacida, contemporánea con el desarrollo del humanismo barroco. Y la ciencia experimental, surgida con espíritu de modernidad que puede señalarse en ella en sus etapas más avanzadas. Claro está que tanto esa "crítica", como esa "ciencia" que tuvieron sus desarrollos dentro de las escuelas, no se apartaron de las líneas generales de restauración teológica y quedaron sometidas a ella. Por otro lado, la problemática social, manifestada dentro de los desarrollos jurídicos del saber escolástico, tal como se dio en Francisco de Vitoria, tuvo sus fuentes en las grandes polémicas llevadas adelante por pensadores propiamente humanistas, tales como Montesinos, Vasco de Quiroga o Bartolomé de las Casas.

Nuestros humanistas hispanoamericanos dejaron la "ciencia", en particular pensamos en la física, en manos de los escolásticos y aquellos que habían tenido una formación escolástica, tal el caso de Fray Bartolomé, surgido del pensamiento dominico tomista, revitalizaron este saber recurriendo a un testamentarismo directo, dentro de los ideales típicamente renacentistas de regreso al cristianismo primitivo.