Sobre la Comunidad de la Diferencia de Míroslav Mílovic

Este libro, publicado por la Editorial Universidad de Granada (Biblioteca de Bolsillo, 2004), obra de auténtica reflexión filosófica, constituye una puesta a punto del problema ético-político del sujeto en la modernidad y del fin del sujeto en la posmodernidad. No parte del acomodo de una reflexión académica. Míroslav Mílovic, ha vivido el exilio, la persecución, el aislamiento. Muy pocos de sus compañeros de la universidad de Belgrado rechazaron el nacionalismo triunfante de Karasik y Mílosevic. Haciendo oposición, anduvo por numerosos países europeos mostrando el fruto de su reflexión ético-política. En España estuvo en Granada, como profesor invitado. En esta ciudad tuve la oportunidad de conocerle a fondo y gozar de su amistad y autenticidad. Su libro, que no pierde de vista la terrible experiencia del genocidio, recorre los hitos que abren perspectivas o muestran callejones sin salida hacia una comunidad mejor y más feliz. Acude a los autores claves, analizando las referencias y los momentos más candentes y lúcidos. Concluye Mílovic este recorrido mostrando las posibles alternativas entre la propuesta habermasiana de una comunidad autoreflexiva, capaz de hacer frente a las ideologías, y una comunidad de la diferencia de Derrida con "sensibilidad para lo diferente" no en el sentido de "la afirmación neoliberal y egoísta", sino en tanto que el sistema, al articular las formas generales, niega al individuo. La afirmación de éste frente a esa tendencia conformadora y negadora del capitalismo será la apuesta de Derrida.

Para centrar mejor su propuesta para una forma nueva de hacer política, Mílovic se sirve de Levinas como mediación y reivindica una sensibilidad capaz de ofrecer "una hospitalidad sin la reciprocidad, más allá de la influencia económica". Modelada así la exigencia nos propone una nueva forma de pensar la acción transformadora:

Nuestra obligación – escribe el autor – no es ya ética, sino poética, sin modelos. Así, la ética se transforma en una obligación poética. La obligación sin la ética ya fue enunciada por Abraham y pensada de nuevo por Kierkegaard y Derrida. Tal vez, en esa poética, y no ya en la ética, sea posible pensar el futuro de la política(1).

La metafísica de Platón, metafísica de la presencia, devaluó el ser al sustantivarlo y convertirlo en ausencia y verdad. Con este movimiento, que Nietzsche denunciará como nihilismo, se llegará a imperativos impotentes nacidos de una ética de la mismidad, entendiendo dichos imperativos éticos desde la óptica occidental etnocéntrica. No hay lugar para pensar al sujeto desde la intersubjetividad, tampoco para pensar la alteridad. No hay pensamiento que sea capaz de pensar al Otro que habita esa intersubjetividad. Y como afirma Hannah Arendt, no pensar lo nuevo es dejar paso libre al asentamiento del mal. La banalidad del mal viene de ese no pensar lo posible.

El recorrido del libro entrelaza la tradición epistemológica con la metafísica y la ética, centrando el debate en esta última como posibilidad para generar una nueva forma de hacer política. El sujeto, afirmado por Descartes, supuso la instauración de la modernidad. El pensamiento sobre el objeto, que obviaba al sujeto como consciencia,impuso la ciencia como su horizonte de dominio. El mundo, reducido a hechos, no era más que sustancia extensa estática quedando la subjetividad sin tematizar. El imperio matemático sobre el objeto vino a reducir al mundo, con todos sus habitantes, a un objeto calculable y apropiable. El empirismo, la física mecánica y el paradigma de Newton someterían la idea de mundo a la de su colonización o barbarie. Kant abriría una pregunta sobre esta ciencia trituradora al introducir la pregunta por sujeto. El sujeto pone las condiciones de todo conocimiento. Pero la realización que le cabe esperar a este sujeto no es la del dominio del reino de la naturaleza, sino esencialmente, la del reino de la libertad, la de la realización de la comunidad humana. Ahora bien, el imperativo ético kantiano no incluye a los otros, su fuerza parte de la interioridad que aportó la visión moral luterana. El solipsismo del deber moral nos une a los otros sólo bajo el supuesto de un Otro, Dios, garante. La razón encuentra aquí su límite. Hegel criticará esa abstracción situando a ese sujeto en la historia. Si la racionalidad es la posibilidad que el sujeto tiene para ser libre, la libertad no es simple interioridad moral. "Cuando habla sobre nuestra libertad, Hegel cree que Kant va a limitarla a nuestra interioridad y no la considera en el mundo mismo. Aquí, Hegel cree participar, como testigo, de un acontecimiento político –la Revolución Francesa- que muestra su idea de que la razón ya se realizó en el mundo."

De Hegel nace la idea de supeditar el individuo, no al sujeto trascendental, sino al Estado, a la razón objetiva. Sin embargo, Mílovic ve ya en Kant, en su segunda crítica, una postura jurídica para hacer frente a la relación con el otro. En Kant queda el deber moral reducido a estatalismo jurídico:

Aquí pienso en el famoso ejemplo kantiano sobre la mentira. ¿Tenemos que mentir o decir la verdad a alguien que busca una persona escondida en nuestra casa? La respuesta de Kant es clara. La mentira no puede ser universalizada, no puede determinar la ley moral y tenemos que decir la verdad. Tenemos también que respetar el orden social. Así, es mejor romper con la hospitalidad que con el deber de decir la verdad. Pero en este punto ya entra prácticamente el aspecto jurídico en la discusión kantiana. Kant no determina la relación con el otro, con el interlocutor, según las normas morales, sino de acuerdo con las obligaciones jurídicas. Kant responde como si fuese casi un policía, respetando la idea de orden social, que la mentira puede perturbar(2).