La racionalidad comunicativa como sustento epistemológico de la interculturalidad

Introducción

El decurso interpretativo/explicativo adoptado, o mejor dicho esbozado, por el concepto interculturalidad, fue expuesto, desde mi punto de vista, a través de un conjunto de disquisiciones, un cúmulo de controversias, las cuáles quizá, a partir de una proposición enteramente pragmática/política, ha venido conformando procesos enmarcadores de segregación[1]sociocultural, de diferenciación simbólica, que a mi parecer, no reflejan desde ningún orden analítico, la esencia significativa de dicha expresión.

Dicha emanación se torna evidente de forma categórica, especialmente en el plano sociopolítico. Siendo más específicos, en el plano de la irradiación ideológica, de la administración gubernamental (estatal y departamental), misma que a partir de la concatenación de ciertos tópicos moteados de extremismo y radicalidad –como no podía ser otra manera- amoldaron la edificación de una interpretación –sobre la interculturalidad- de un modo completamente distinto, contradictorio y contrapuesto, torciendo su significado inmanente, mismo que entre otras cosas narra la puesta en marcha de principios axiológicos, como el equilibrio, la complementariedad y la reciprocidad, combinando dichos elementos en un carácter conceptual, el cual designa a la interculturalidad como "la relación entre gente que, proviniendo de tradiciones culturales diferentes, se encuentran compartiendo espacios sociales comunes, y que, por esa situación, se influencia mutuamente (ANSION, 2010: 51).

Es imperioso, entonces, clarificar las tendencias (extremismo y radicalismo) que no permiten encuadrar un entendimiento enunciativo sobre la interculturalidad. Base epistemológica, que permitirá el ajuste explicativo entre desarrollo, comunicación e interculturalidad, el cual operará como sustento teórico/epistemológico, en el diseño constitutivo de esta reflexión.

Depreciaciones dicotómicas de la interculturalidad

Para analizar dichas tendencias extremistas y radicales, quiero partir de una referencia contextual, de una explicación conceptual, que refleja esa dicotomía extrema entre un antes y un después; un blanco y un negro; un bueno y un malo, donde claramente puede percibirse el advenimiento de sesgos separadores excluyentes/diferenciadores, que no permiten el entendimiento adecuado de la interculturalidad:

La característica de esto es que hábilmente se han acomodado en el poder, de la mano de gobernantes que creían que la solución al atraso de Bolivia era importar otra corriente cultural de orientación moderna. Su actitud frente a los indígenas, ya no es sólo de rechazo, sino de violencia. Esto explica el reciente resurgimiento de movimientos regionales "anti-indios". Lo que se ha denominado "media luna", es decir las regiones orientales bolivianas, son el dominio exclusivo de estos sectores y de ahí se entiende un rechazo rotundo al gobierno de Evo Morales (…) para ellos, los pobladores de las alturas (de la parte occidental de Bolivia), es decir son flojos, socios, violentos, etc. En otras palabras, serían la causa del atraso de Bolivia, frente a las cualidades que se atribuyen como pujantes, emprendedores, trabajadores, modernos (WALSH, 2007: 220)[2]

La primera conjetura que establezco de la cita mencionada, es el razonamiento que perfila sobre el atornillamiento de "extremos" para el esclarecimiento de un determinado fenómeno sociocultural, que en este caso es de connotación diametralmente política. Por ejemplo, pensar que todo lo que ocurrió antes/de (puntualizo, antes de la asunción de Evo Morales como el nuevo jefe de estado boliviano), es contemplado como algo -desde un lineamiento extremista- completamente negativo o pernicioso para el país. Fenómeno que dilucida, desde este pensamiento, la reproducción de sentimientos de odio, racismo y discriminación circunscritos en el concepto, que es denominado por el autor "anti-indio".

La segunda conjetura –que concuerda perfectamente con el "perfil radical" del autor- se instaura cuando formaliza el surgimiento de dos polos completamente antagónicos, y substancialmente contrapuestos (los de la media luna, que son para él: pujantes, emprendedores, trabajadores, modernos, etc., en desmedro de los pobladores de las alturas, el occidente boliviano, que son flojos, sucios, violentos etc.), quienes deben articular estrategias y mecanismos de poder político, para arrebatar a los otros, ese privilegio adquirido durante bastante tiempo, configurando entonces, una nueva hegemonía. Si el caso es ese, la duda surge: ¿Dónde queda el carácter sustancial de la interculturalidad?

Como derivación nomotética, se establece que después/de, es decir, después de Evo Morales, viene un periodo de reestructuración económica, política y social, donde lo viejo es asumido como malo, nocivo o desfavorable para el país (ejemplo la anterior Carta Magna del estado boliviano suplantada por la que esta vigente); mientras que lo nuevo es siempre bueno y ventajoso, que debe ser asumido de un modo radical, concluyente y definitivo, sin dar margen a la crítica o a la explanación de opciones discordantes. Es decir, trazando un sendero de apertura, que implemente la estructuración de una nueva hegemonía socioeconómica y sociopolítica, dando lugar a la manifestación de nuevos círculos de poder, con respectivos estratos y grupos sociales.

Desde esa aproximación, se desprende la siguiente anotación:

En este imaginario de nación, los dignos de representar (gobernar, hablar, pensar) han sido sólo los criollos y blancos-mestizos; los pueblos indígenas y pueblos de descendencia africana quedan fuera de este imaginario (y de la historia en sí) o, en el mejor de los casos, subalternizados dentro de él, considerados como incapaces de conformarse a las normas y privilegios de la ciudadanía, incluyendo representación nacional. Pero con la asunción de Evo a la primera magistratura gubernamental se ha generado un vuelco (el resaltado es mío) histórico, geopolítico, social, ético y epistémico, un giro radical basado en una visión o imaginario "otro" de estado, nación, ciudadanía y sociedad, construido a partir de siglos de lucha y conciente de los asuntos contemporáneos del capitalismo global (WALSH, 2007:217).

Entonces, como razonamiento delineador, el determinismo ambivalente (bueno/malo; antes/de después/de; beneficioso/perjudicial; exclusivo/excluyente), continúa funcionando como soporte epistémico, el cual ya no simplemente se auto proyecta como un dispositivo explicativo/descriptivo relacionado a cualquier fenómeno sociocultural, sino que ahora pretende establecer un vuelco interpretativo, en términos kantianos, un giro copernicano –o visto de otro modo, como el hallazgo de un punto de inflexión- donde el fundamento mayestático, es entendido –desde esta contingencia- a partir de la visión del "otro", aquel que desde hace cientos de años ha vivido oculto, negado, excluido; aquel que siendo parte importante de la estructura sociodemográfica boliviana, no ha logrado conquistar espacios de representación social, (traducido esto como el ejercicio pleno del poder administrativo/gubernamental), aquel que mediante su accionar, solo ha podido adoptar un papel incipiente, transitorio e inerte en el discurrir del proceso histórico boliviano, pero que ahora –tomando como preámbulo este advenimiento- se entrevé un vuelco histórico, geopolítico, social, ético y epistémico, un giro radical basado en una visión o imaginario de otro estado de nación, ciudadanía y sociedad, construido a partir de siglos de lucha, el cual debe asumir –como condición necesaria- el perfil radical y extremo que se está explorando en este acápite, mismo que es llevado a cabo de un modo completamente operativo y concluyente, pero que desde mi opinión, no logra proyectar un sendero evidente o consciente sobre el discernimiento y entendimiento adecuado de la interculturalidad.

¿Fundamentalismo o desplazamiento del centralismo?

La lectura interpretativa/contrapuesta, siempre o casi siempre incluye vestigios de corte sectario e intransigente. Su intención inherente se encuentra ligada a la explicación de un señalado fenómeno sociocultural, bosquejando extremos, trazando líneas hermenéuticas cargados de significados sectarios, hasta incluso intolerantes, donde otro modo de pensar es forzosamente invalidado, y sólo se acepta una realidad. Realidad preconcebida a partir de dichos extremos, realidad que solo puede ser materializada, configurando un nuevo centro, obviamente desplazando al anterior. Centro que invierte los papeles, estipulando la transmutación de hegemonías, el intercambio de representaciones sociales, histórico/discursivas, donde el sometido se vuelve sometedor, el oprimido se vuelve opresor.

La inferencia mencionada se explica mejor, a partir de un ejemplo de la vida cotidiana – un acontecimiento sociopolítico- que sucedió hace muy poco tiempo en la ciudad de Oruro. Resulta que fuimos invitados -como consultora- a un coloquio que estaba organizando el anterior gobierno departamental orureño[3]para explicar los procesos discursivo/evolutivos, vinculados a las secuelas socioculturales de la colonización/descolonización, y también la aplicabilidad de la interculturalidad como modalidad complementaria. Dicho coloquio concluyó -de un modo terminante- que todos los detrimentos y deterioros que pesan sobre la cultura boliviana (llámese corrupción, discriminación, prejuicios, racismo, degradación moral, flojera, negligencia, indolencia, etc.) son herencia del legado español, de esa larga cadena procesual, que ahora se conoce como colonialismo, lo cual como derivación natural requiere de un proceso de descolonización, para poner "las cosas en su lugar"[4] .

En contrapartida se dictaminó, que el patrimonio cultural ancestral, transmitido por los antepasados milenarios, la valoración esencialista enlazada a la cosmovisión andina, sus implicancias (mitos, costumbres, leyendas, tradiciones, ritos, creencias, etc.) son, o, dicho de otro modo, representan, el carácter innato, puro e íntegro de la cultura boliviana, donde no se vislumbran atributos negativos o peyorativos que menoscaben su movilidad procesual, por lo que es definitivamente necesario e ineludible, volver a nuestras raíces, a nuestros raigones culturales, para dar inicio a ese proceso de descolonización, y quite de una vez por todas, el cúmulo de manchas e imperfecciones culturales dejadas por el proceso colonizador.

Sin duda alguna, nuevamente puede visualizarse la lógica extrema y radical, perviviente todavía aún en los discursos[5]oficialistas gubernamentales. Esa tendencia bipolar que intenta agrupar los hechos significativos en dos sistemas de agregación sociocultural (buenos/malos; t"haras/k"aras; excluyentes/exclusivos; corruptos/ejemplares, etc., etc.), condensan de un modo mucho mas encaramado, las viejas prácticas de racismo, prejuicio y discriminación, que de un modo incongruente, viene a solidificarse con mucha más fuerza en nuestro país, aunque –reitero- en estos último tiempos se haya puesto tan de moda el término interculturalidad.

Koen de Munter postula una explicación –sobre lo que vengo mencionando- del siguiente modo:

En Bolivia, las categorizaciones sociales y culturales siguen siendo mucho más abiertamente coloniales que en países como Chile y Argentina. Hablando de manera muy general, sigue habiendo grupos tildables de "señores" ("la oligarquía") y de "indios"… Por eso, la lucha para deshacer esta clasificación colonial neoliberal (el "pobre" o el "informal" lo es porque pertenece a un grupo "atrasado", y eso se debe a las mismas "razones" por las que antes el indio era considerado incapaz de civilizarse) se libra de manera mucho mas abierta y fervorosa que en algunos países latinoamericanos. Esto a lo mejor hace que actualmente las cosas se puedan –y tengan que- mover con la brusquedad necesaria, para que haya una revuelta profunda (el resaltado es mío), o por lo menos un deslizamiento crucial en el panorama postcolonial del clasismo racista.

De todas maneras, en Bolivia, dentro de los movimientos indianistas o movimientos indígenas radicales, siempre ha habido un claro resentimiento, un neto rechazo –colonialmente comprensible- hacia lo blanco, hacia el k"ara o el gringo odiado por un lado, y por otro lado los blancos concretos con los que entran en contacto, y que pueden ser amigos, gente comprensiva e incluso apoyadora de su causa. Esto no impide que siga habiendo determinadas posturas indígenas radicales y excluyentes (y diríamos, fundamentalistas), hasta tal punto que a menudo también se va a despreciar justamente todo lo que sea "mezcla", todo lo que tenga que ver con el mestizaje cultural, ya que atentaría contra la supuesta "autenticidad" del indio y de su(s) cultura(s) 122: 2007.

El fundamentalismo –del que habla Munter- aunque yo quisiera denominarlo desplazamiento/centralista, es una enunciación que, de acuerdo a los razonamientos expuestos, son posicionamientos, no solo de algunos grupos radicales de corte indigenista, -tal como lo plantea él- sino representan, pautas de estructuración gubernamental, patrones de desenvolvimiento estatal, de administración de poder, que pretenden la disposición de una nueva hegemonía (económica, social y cultural) suplantando a la anterior, pero que no logra incorporar –irrevocablemente- el criterio que venimos señalando, es decir, el criterio intercultural.

Ahora bien, la exposición de estos discernimientos, dirigen sus esferas de manifestación hacia la identificación de otra situación problemática, que todavía –pienso- no ha podido ser contundentemente esclarecida, por las instancias correspondientes. Hablo del significado trascendental del término cultura. Analizando esta ultima cita, puede distinguirse una noción vinculada a la cultura, desde un razonamiento meramente ortodoxo, o sea, conservando aún, la pretérita propuesta del mestizaje vs criollismo; lo esencial vs extrínseco; lo originario vs lo foráneo, lo cual todavía sigue impulsando la conformación de obstáculos o taras socioculturales, que no permiten una visibilidad clara sobre su significación e interpretación conceptual.

Hacia un concepto de cultura que viabilice la interculturalidad

En ese marco, lo que planteo como conceptualización (no solo a nivel teórico, sino también, que pueda servir como una iniciativa o mejor dicho, una competencia metodológica) es la propuesta planteada por Néstor García Canclini, que entiende al hecho cultural:

Como un proceso de ensamblado multinacional, una articulación flexible de partes, un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de cualquier país, religión o ideología puede leer y usar. Me explico, enciendo mi televisor fabricado en Japón y lo que veo es un film-mundo, producido en Hollywood, dirigido por un cineasta polaco con asistentes franceses, actores y actrices de diez nacionalidades y escenas filmadas en los cuatros países que pusieron financiamiento para hacerlo. Las grandes empresas que nos suministran alimentos y ropa, nos hacen viajar y embotellarnos en autopistas idénticas en todo el planeta, fragmentan el proceso de producción fabricando cada parte de los bienes en los países donde el costo es menor. Los objetos pierden relación de fidelidad con los territorios originarios (GARCIA CANCLINI, 1990:16)

En esa vena, la hibridación juega un papel fundamental para el entendimiento de los constantes entrecruzamientos e interrelacionamientos perpetrados entre individuos con rasgos e identidades culturales diferentes, los cuales se materializan en los diversos contextos y complexiones societales.

Esta deducción suprime de un modo taxativo, las posturas esencialistas, originarias e inmanentistas, de los que todavía pretenden interpretar a la cultura a partir de este cuerpo de apreciaciones. También suprime esas dicotomías o bipolaridades intransigentes, que -como ya lo dije- no permiten una adecuación completa de la cultura (mucho menos de la interculturalidad), como una modalidad de ejecución pragmática, y también como un recurso ínter subjetivo de entendimiento humano.

Hasta aquí es posible puntualizar, el siguiente resumen:

• La puesta en escena de un proyecto intercultural, forjado desde una orientación enteramente sociopolítica, no ha podido prefijar un sendero congruente a su naturaleza semántica, ya que su significación ha sido tergiversada, en el plano de la irradiación pragmática/política, en el plano del empirismo funcional.

• Si el sustento axiológico de la interculturalidad está ligado a valores conceptuales, tales como el equilibrio, la reciprocidad, la complementariedad y la correspondencia, desafortunadamente dichos valores han sido reemplazados por tesituras o preferencias apelativas, que buscan ante todo, la instrumentalización del poder, la concentración del mismo, buscando la instauración de un nuevo modelo hegemónico.

• Entonces esta transmutación, permite la reconversión de los posicionamientos clasificatorios -en cuanto a estratos sociales se refiere-, estableciendo un giro copernicano, donde el sometido ahora se vuelve sometedor, el oprimido se vuelve opresor.

• La mayoría de los autores que exploran dichos cambios sociales, y que además se convierten en agentes promotores de los mismos, dejan entrever en sus escritos, una sospecha de ruptura epistemológica, una emanación de corte extremo/radical, donde se evidencia la existencia de los pares contrapuestos, las modalidades antagónicas (bueno/malo; antes/de después/de; beneficioso/perjudicial; exclusivo/excluyente), que inviabilizan la aprehensión significativa de la interculturalidad.

• Este torcimiento –pienso- se debe a la percepción equivocada que muchos tienen acerca de lo que se entiende por cultura, y como resultado lógico de la interculturalidad. Término que es asumido de un modo completamente intrínseco, que toma en cuenta elementos tales como el originalismo, el esencialismo, la tradicionalidad. Vestigios que sirven –desde una posición ideológica- para construir un concepto de cultura, con el cual no se puede estar de acuerdo.

A la sazón, y partiendo de estas disquisiciones, resulta factible afirmar que no se puede hablar de un modelo de desarrollo que promueva el cambio social, cuando a la vista, saltan este tipo de impedimentos o inconvenientes socioculturales.

No es viable hablar de desarrollo humano y social, cuando las viejas brechas de distinción, diferenciación, racismo y discriminación, en vez de cerrarse –producto de la puesta en marcha del proyecto intercultural-, se acentúan mas, cobrando considerable fuerza, pretendiendo agrietarse con mayor plenitud, inclusive con mayor potencia que antes.

El reemplazo de una hegemonía por otra, no representa de ningún modo, la premonición de un cambio sustancial en cuanto a desarrollo humano se refiere, ni tampoco determina la probabilidad de un mejoramiento cualitativo en el nivel de vida de los grupos sociales bolivianos, ya que su modelo taxativo, se encuentra ligado solamente a la superación de ciertos grupos sociales (aquellos que impulsan la inserción de esa nueva hegemonía), pero que no enmarca una proyección equitativa y equilibrada (es decir para todos los bolivianos, independientemente de su origen, o de su afinidad política) misma que resalta su influjo medular hacia la premisa "ser mas" (desarrollar cualidades y atributos pertenecientes a la esencia humana) en desmedro de la proposición "tener mas", que es la que usualmente se incorpora, cuando de por medio se concentra intersticios de poder, y de dominio territorializador.

Perfilando ese razonamiento, es que en este punto, planteo la utilización del modelo Habermasiano (Jurgen Habermas), a saber, la teoría de la acción comunicativa, enlazándola con la propuesta conceptual de Néstor García Canclini (Culturas Híbridas) con el objetivo de esbozar un modelo de desarrollo, que apunte al cambio social, tomando como variable categórica/imperativa a la comunicación.

Modelo de desarrollo para el cambio social e intercultural

Como dispositivos necesarios, Habermas propone tres modelos de acción:

Acción estratégica,

Acción orientada por normas, y

Acción dirigida al entendimiento

La primera se desarrolla a partir de intereses instrumentales comunes y de un cálculo de las posibilidades de éxito; la estructura de este tipo de interacción es instrumental-teleológica. La segunda, orientada por le interés práctico, supone la competencia de roles sociales por parte de los sujetos que operan según los esquemas sistémicos del mundo social en que viven, resolviendo sus conflictos de acuerdo a normas establecidas. Por último, la tercera aparece por el interés crítico emancipativo de llegar a una resolución de problemas a través de la argumentación, del reconocimiento de las pretensiones de validez de los actos de los interlocutores. Escribe Habermas que "comprendemos un acto de habla cuando conocemos aquello que lo hace aceptable""; en condiciones normales esta interacción requiere que los participantes compartan un mismo universo normativo (roles sociales, reglas de conducta) y expresivo (representaciones simbólico-culturales). BOLADERAS, 1996:52.

Estos modelos, definen su contingencia, como finalidad ineludible, a la comprensión y al entendimiento humano. Aquella pretensión, que busca ante todo la resolución de conflictos o situaciones problemáticas a través de la argumentación, de la interacción comunicativa, donde los participantes deban compartir un mismo universo normativo (roles y reglas de conducta) y expresivo (representaciones simbólico-culturales) que permita la aprobación o el diálogo crítico en los actos de habla de los interlocutores.

Bajo ese evidencia, debe entenderse a los procesos de argumentación como

Tentativas de encontrar soluciones a conflictos explícitos o latentes, que conciernen necesidades (siempre ligadas a las formas conceptuales o sensitivas en que son captadas), evaluaciones, preferencias, posibilidades materiales, etc. todos estos parámetros dependen de los distintos contextos y culturas; pero, a pesar de esta diversidad, los individuos operan también con capacidad reflexiva, crítica y cooperativa. La racionalidad está vinculada al ejercicio de estas capacidades. "llamamos racional una persona que interpreta sus necesidades a la luz de los estándares de valor aprendidos en su cultura; pero sobre todo, cuando es capaz de adoptar una actitud reflexiva frente a los estándares de valor con que interpreta sus necesidades. Los valores culturales, a diferencia de las normas de acción, no se presentan con una pretensión de universalidad. Las normas de acción se presentan siempre bajo el signo de la necesidad de regulación de la acción en bien del interés común de todos los afectados y ésta es la razón que justifica su virtual reconocimiento por parte de todos (IBIDEM ,1996:71)

En ese fin, la racionalidad es entendida como sinónimo de discursividad, capacidad de argumentación, capacidad de establecer acciones orientadas al entendimiento (entre distintos individuos y del individuo consigo mismo), discursos en lo que se da cuenta de las pretensiones de validez. En otros términos la racionalidad comunicativa debe ajustarse como modelo de desarrollo para superar los lineamientos problemáticos planteados por la interculturalidad, pero tomando como base epistemológica al carácter conceptual (cultura e interculturalidad) extraído de las reflexiones concebidas por García Canclini.

Resulta decisivamente innegable señalar, que los conflictos que atraviesa nuestro país, en la asimilación adecuada de la interculturalidad –misma que en vez de generar procesos de desarrollo, promueve espacios de diferenciación simbólica, de interludios oposicionales, diametralmente contrapuestos y contradictorios- es una problemática de textura comunicacional. Lo que sucede es que no se materializa, bajo ninguna circunstancia, un intervalo de entendimiento humano (ni en las esferas altas de concentración de poder, ni en círculos pequeños de raigambre familiar, los contextos primarios o de referencia) lo que convierte al diálogo en un simple ejercicio enunciativo, donde el que posee y ejerce el poder de la coerción triunfa, sobre el que intenta una acción orientada hacia el entendimiento.

Demás esta decir, por ejemplo que en nuestro país, el posible remedio a una situación conflictiva, se lo ejecuta por intermedio de la fuerza (movilizaciones sociales, bloqueos, paros, huelgas, etc.), donde la racionalidad comunicativa no logra imponerse como un modelo de resolución de apremios, ya que en sí, en ese instante, no subsiste la racionalidad sino todo lo contrario, se impone la irracionalidad, que pienso, en la mayoría de los casos funge como catalizador de situaciones problemáticas.

A partir de esta inferencia lo que pretendo es primeramente, entender a la cultura como proceso complejo, híbrido, que no de lugar a las esencialidades, ni a los originalismos, pero que a partir de esa inclinación conceptual y, tomando en cuenta la racionalidad comunicativa de Habermas, sea posible encontrar una virtual solubilidad al problema de la interculturalidad, que permita rescatar los principios inmanentes de esta dicción (equilibrio, complementariedad, reciprocidad, equidad, ecuanimidad e igualdad) soslayando lo que ahora se está promoviendo, como la estructuración de una nueva hegemonía política, que –lo repito una vez mas- no va a acarrear ningún beneficio para el país, mas al contrario, tal como se ha expuesto, esta generando la proliferación de ciertas brechas segregacionistas/separatistas, que espero, no lleguen a extremos despreciables, tal como sucedió en otros países…

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2007 "EDUCACION SUPERIOR, INTERCULTURALIDAD Y DESCOLONIZACION". PIEB (ed.). Bolivia

Autor:

Carlos Balderrama Céspedes

[1] Es mi deseo dejar firmemente establecido, que la utilización de este término, de ningún modo se encuentra relacionado con la conformación de pautas o dispositivos de racismo, discriminación o exclusión social (tal es el caso de la Alemania Nazi o los conflictos étnicos acontecidos en Ruanda), lo que ha originado –como consecuencia lógica- la matanza sistemática de miles de personas. No, esa no es la determinación conceptual de esa palabra , sino que conforme va pasando el tiempo, creo, se van acentuándose -con mayor fuerza- los sesgos diferenciadores/excluyentes, entre urbanidad vs. ruralidad; occidente vs. oriente; entre t’haras vs. k’aras, etc.

[2] La cita en cuestión ha sido extractada del texto titulado “DINÁMICAS INTERCULTURALES EN CONTEXTOS (TRANS) ANDINOS”, editada por VLIR-USO, Bélgica, 2009, en coparticipación con la ONG: Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), misma que tiene su base institucional en la ciudad de Oruro. Llama la atención el carácter extremo de esta publicación, ya que –desde mi opinión – lo único que enfatiza, es la explanación de una nueva hegemonía (reemplazando a la anterior), donde a la interculturalidad solamente se la utiliza como un pretexto a como una justificación teorética.

[3] Demás esta decir que dicho conducción, pertenecía al partido político que administra actualmente al país, o sea al Movimiento al Socialismo, que hasta ahora sigue fungiendo como poder departamental, pero desde la modalidad de Gobierno Autónomo Orureño.

[4] En esta coyuntura, encuentro una urgente y extraña paradoja, que requiere de un análisis concienzudamente detallado, reflexivamente aquilatado, para entender mejor su significación. Específicamente, me refiero a la variable política y a la variable científica o si se quiere a la variable académica. En esa línea, a partir del establecimiento de un rigor jerárquico, y tal como se han dado las cosas, se puede concluir que la variable política antecede a la académica o la científica, es decir el trazo político, delinea el camino, el itinerario que va a seguir el curso académico, la estructuración de nuevos mapeos teóricos, conceptuales y epistemológicos, los cuales podrán ser dispuestos, teniendo como filón organizativo a la variable política. De ser así, creo que se esta cayendo en una contradicción epistemológica terrible, porque se estaría forzando la adecuación de nuevos paradigmas, de nuevos modelos cognoscitivos, los cuales a fuerza del empuje político, se ponen en operatividad, desechando los postulados básicos del análisis realizado por Tomas Khundt, cuando hace referencia al desplazamiento de paradigmas. No creo, de ningún modo, que la variable política debe anteceder a la variable académica, porque decir ser así la imposición o la coacción funcionarían de un modo tal, que incluso derivaría en un anarquismo, no solo epistemológico, sino también teórico/social, tal como se está llevando a cabo en nuestro país.

[5] Veo como algo totalmente prudente explicar que el término discurso, dentro de las teorías culturalistas, equivale aproximadamente a mensaje. Según Fiske (1987:14), un discurso es un lenguaje o sistema de representación que ha sido desarrollado socialmente para crear y distribuir un grupo coherente de significados sobre algún aspecto importante (LOZANO, 1997: 165)