El objeto de la metafísica (página 2)

Heidegger: la historia de la Metafísica una concentración deplorable de atención sobre el ente en cuanto ente, mientras que el ser en sí es olvidado. En realidad, el Ser es el terreno sobre el que se fundan los seres. El ser es presencia: se muestra y se oculta, pero no puede ser jamás conocido de forma temática. Para nosotros es horizonte, posibilidad de encontrarnos con otros seres. Dado que el ser es "ser presente", está caracterizado por la historicidad. Sin embargo este "estar presente" tiene un carácter intermitente. El ser se esconde, y es un su ausencia que viene acompañado de la nada. El ser se reduce a la apariencia. Paradójicamente, afirmando que los filósofos han descuidado al ser, no alcanzó a ver que la forma más desarrollada y la instancia más alta del Ser es el Ser que subsiste por sí mismo.

Interpretación del ENTE a lo largo de la historia

ANTIGÜEDAD: basados en el ESSERE

MODERNOS: basados en el CONOSCERE

CONTEMPORÁNEOS: basados el dire (cfr Derrida a nivel continental, Rorty en EEUU)

EL FUNDAMENTO DE LA MF. DE S. TOMÁS: EL CONCEPTO FUERTE DE ESSERE.

S. Tomás sabía muy bien que normalmente el ser viene considerado como esse comune o esse universale, que es el "ser por el que cualquier otra cosa es formalmente" (De ente ed essentia, c.6). Éste es el primer concepto que nosotros nos hacemos del ser del ente y por este motivo la investigación MF puede asumirlo como punto de partida de su búsqueda en torno al ser del ente. Pero bien rápido él tuvo la feliz intuición que el ser común (esse comune), este concepto vago, indeterminado, un súper género que abraza a todos los demás género, no está en grado de llenar las cosas de la perfección que poseen.

Este papel puede ser desarrollado sólo por un concepto fuerte del ser, por el ser entendido intensivamente, es decir, como actualidad de todo acto y como núcleo de toda perfección.

En su búsqueda MF, escrutando atentamente el ser del ente, S. Tomás se percata (y es ésta su grandísima y originalísima intuición) del valor absoluto que compete a la perfección del ser. Percibe con extrema claridad lo que apenas había sido vislumbrado por Parménides, es decir, que en el ser está la raíz de toda realidad, la actualidad de todo acto, el plexo de toda perfección. Así canta S. Tomás la perfección del ser: "entre todas las cosas el ser es la más perfecta". "El ser mismo posee todas las perfecciones". "Al ser no se le puede añadir nada que le sea extraño, porque nada le es extraño, excepto el no-ser, que no puede ser ni forma ni materia". "el ser es más noble que todas las cosas que lo acompañan; por eso es más noble que el conocer, aunque fuese posible concebir el conocer sin el ser por eso lo que está más alto en el orden del ser está más alto también en cualquier otro orden". "Lo que en cualquier efecto es mayormente perfecto es el ser; cualquier naturaleza o forma adquiere perfección por el hecho de que está dotada del acto de ser". "El ser es el acto del ente". "El ser es actualidad de todo acto y por tanto la perfección de toda perfección". "La nobleza de toda cosa depende de su ser".

"né si debe pensare che all"essere si possa aggiungere qualche cosa di più formale, che lo determini come l"atto determina la potenza, perché l"essere di cui stiamo parlando è essenzialmente (secundum essentiam) differente dall"essere (comune) a cui si possono fare delle aggiunte. Infatti nulla si può aggiungere che gli sia estraneo, perché all"essere nella è estraneo eccetto il non essere, che però non è né forma né materia. Quindi l"essere non viene determinato da qualche cosa come la potenza dall"atto, ma viceversa come l"atto dalla potenza". (De Potentia 7, 2 ad 9)

La nozione di ogni altra perfezione è logicamente perfetta anche se la perfezione viene considerata nello stato di possibilità. Invece la nozione dell"essere vien logicamente cambiata e in manera radicale se per essere non si intend l"attualità di ogni atto, ma semplicemente la condizione della possibilità di una cosa; allora si perde il concetto intensivo di essere e si cade nell"esse comune, nell"essere concepito come genere generalissimo suscettibile di tutte le aggiunge o addizioni possibili.

L"essere, come afferma Tommaso è ciò che nelle cose è maggiormente intimo e profondo: "nell"ente l"elemento più intimo è l"essere; dop l"essere (rispetto all"initmità) viene la forma, grazie alla cui mediazione l"ente possiede l"essere; infine viene la materia, che pur costituendo il fondamente della cosa, si trova tuttavia più distante dell"essere della cosa di qualsiasi altro elemento" (De Nat. Accid. C. 1.)

A) EL OBJETO DE LA METAFÍSICA (propiedades y causas) ¿ENTE EN CUANTO ENTE O ENS COMUNE? ¿DIOS?

El objeto propio de la metafísica es el ente en cuanto ente. Aquello sobre lo cual se concentra la atención del metafísico, lo que quiere entender y explicar es el ente. Los principios y las sustancias separadas vienen después, en el momento en que él descubre que la explicación del ente exige el reconocimiento de los principios primeros y de las sustancias separadas. El ens al que se refiere S. Tomás es el ens comune o ens universale.

El objeto formal de la metafísica será para S. Tomás siempre el ente, sólo que en la búsqueda de los principios primeros observa que el primer principio del ente es el ser: el ente es id quod habet esse o id quod participat esse. Por lo tanto el ser no entra directamente en la definición del objeto de la metafísica sino en la definición de la óptica con la que S. Tomás considera al ente.

El ens comune que S. Tomás, siguiendo a Aris., pone a la base de la investigación metafísica no es un concepto genérico, abstracto, el más pobre de los conceptos, y ni siquiera el ente en cuanto pensado que forma el objeto de la lógica, sino que es el ente concreto, real en su extraordinaria riqueza, en sus estructuras múltiples y en sus exigencias profundas.

En el Comentario al "De Trinitate" de Boecio, S. Tomás, siguiendo a Aris. Divide las ciencias especulativas en tres grandes ramas: física, matemática y metafísica; la física estudia el ente corpóreo, la matemática el ente mensurable (número), y la metafísica estudia el ente en cuanto ente. Esta división viene unida a las tres modalidades de la abstracción: 1) abstracción de la materia sensible individual mas no de la materia sensible común; 2) abstracción de la materia sensible pero no de la materia inteligible (mensurable); 3) abstracción total de todo tipo de materia. La primer abstracción determina el objeto de la física, la segunda al objeto de la matemática y la tercera aquél de la metafísica.

En la metafísica el intelecto opera de dos modos: el ente en cuanto ente es comprendido por vía de abstracción, mientras que la sustancias separadas e inmateriales son captadas por vía de separación, que es fruto del juicio. La abstracción descubre el objeto formal de la metafísica; la separación atañe a los objetos derivados de la investigación metafísica.

Características de la MF que la distinguen de otras ciencias: trata los problemas más difíciles y elevados por razón de que son máximamente abstraídos de parte de los sentidos y de la materia; previene a una mayor certeza porque desciende de principios absolutamente ciertos; es la más doctrinal de las ciencias porque escruta las causas más profundas y universales de la realidad; es la más intelectual porque su campo es el más elevado y puro; y por consiguiente, reguladora y directora de todas las demás en función de su altísimo fin, que está constituido por la causa primera que mueve todas las demás, del que depende el conocer, el hacer y las artes.

Una nota que caracteriza la MF de S. Tomás es la nota de la existencialidad. S. Tomás cambia su mirada de las esencias al ser; así los existentes encuentran su explicación en el ser. (P.504)

B) Análisis semántico del principio ente como nombre y verbo

En las primeras obras S. Tomás usa el término de ente (ens) como sinónimo de esencia y de ser (esse). Posteriormente podemos leer: "l"essere viene detto in due modi: in un modo secondo che l"ente specifica l"essere delle cose in quanto si divide in dieci generi; in un altro modo secondo che l"essere significa la composizione che fa l"anima"; más adelante: "l"ente viene detto in due modi. In un modo significa l"essere della cosa esistente al di fuori dell"anima (…) in un altro modo significa la verità della proposizione.

Tomado el ente como término clave de la filosofía del ser, expresa la totalidad de una cosa, no una sola parte (esencia, materia, forma,…). Sin embargo ente connota de modo particular su relación con el ser: "el ente es aquello que tiene ser", o más precisamente "es aquello que participa del ser". Y porque el ser se caracteriza como acto, el ente puede definirse también como "ser en acto". Por eso "el ente no dice la esencia sino el acto de ser".

Como concepto universal el término ente tiene la misma extensión que el término res, pero su intención es diversa: res hace referencia a la esencia, en cambio, ens hace referencia al ser.

El ens es el nombre, cuyo verbo es ESSE

2.- MÉTODO METAFÍSICO ARISTOTÉLICO Y RESOLUTIO DE S. TOMÁS

Los términos ratio e intellectus, que identifican respectivamente los métodos principales de la filosofía de la naturaleza y de la MF, no designan dos potencias distintas espirituales, sino dos procedimientos diversos de la inteligencia humana. De hecho, "en el hombre se identifican la ratio y el intellectus". La ratio procede discursivamente, captando inmediatamente la verdad de las cosas. La ratio de S. Tomás corresponde sustancialmente al episteme de Aristóteles, mientras que el intellectus corresponde al nous.

El itinerario de la resolutio (que consiste en ir de los efectos a las causas), siendo estrictamente marcado por los recursos empíricos de los que dispone el conocimiento humano, puede alcanzar solamente metas limitadas que no están muy alejadas de aquellas que Kant asignará a la MF. De hecho, con la resolutio se puede llegar a un conocimiento positivo sólo de la existencia de los principios primeros, de las causas supremas de Dios. Casi nada de positivo se puede, en cambio, conocer sobre su esencia o naturaleza: "de las formas inmateriales sabemos que son, mientras que de su naturaleza (lo que son) tenemos un conocimiento por vía de negación, por vía de causalidad y por vía de eminencia".

Una constante de S. Tomás es la distinción clara que S. Tomás pone entre el estudio del ente en cuanto ente y el estudio de las causas primeras y de las sustancias separadas (ángeles). Quiere esto decir que para él ontología y teología natural no es la misma cosa y ni siquiera son dos disciplinas distintas sino dos momentos de una única ciencia: la MF. Ésta es búsqueda del fundamente, o sea de lo que explica exhaustivamente el ente, el real, todo el real. Por eso, si se debe hacer una opción, la MF viene definida como búsqueda de las causas últimas.

Métodos de la MF de Aristóteles y la resolutio (disolución del ente en el esse ipsum) de S. Tomás

Per S. Tommaso, s"è visto, l"esperienza quotidiana non ci offre mail"essere sussistente ma solamente l"essere inerente negli enti, ma questa stessa esperieenza, anziché convincerlo che non c"è posto per l"essere sussistente nell"universo del reale, gli fornisce una chiara testimonianza della sus esestenza. I doumenti principali gli vengono esibiti dalle seguenti verità:

• a) la llimitazione della perfezione dell"essere nall"ente da parte dell"essenza;

• b) b) la composizione di essenza ed essere in ogni ente;

• c) c) il rapporto d"atto e potenza tra l"essere e l"essenza di ogni ente;

• d) d) la distinzion reale tra l"essenza e l"essere.

La delucidazione della composizione di essenza e di essere in ogni ente non è in grado di dar conto dell propria origine. È necessario affrontare l"interrogativo dell"origine dell"essenza e dell"essere nell"ente.. Risulta chiaro a S. Tommaso, però che negli enti c"è distinzione reale tra essenza ed essere, né l"essere può trarre origine dall"essenza, né l"essenza dall"essere, li ricevono sempre da qualche altro ente. Non è possibile in una serie retrocedere all"infinito, perché altrimenti non vi sarebbe una causa prima della comunicazione dell"essere, e di conseguenza non esisterebbe nessun ente. Ciò significa che all"origine degli enti sta l"esse ipsum.

Ecco come S. Tommaso descrive la scesa all"esse ipsum assumendo come punto di partenza l"una o l"altra delle verità relative all"appartenenza dell"essere all"ente: la verità che l"essere non costituisce l"essenza dell"ente ma è realmente distinto da essa; e la verità che la perfezione dell"essere si trova realizzata negli enti secondo un origine gerarchico. Così S. Tommaso ariva al l"esse ipsum.

Prendendo come punto di partenza la partecipazione egli realizza l"ascesa (resolutio) così:

"Tutto ciò che è qualcosa per partecipazione rimanda a un altro che sia la stesa cosa per essenza, come a suo principio supremo, per es., tutte le cose calde per partecipazione si riducono al fuoco il quale è caldo per essenza. Ora, dato che tutte le cose che sono partecipano all"essere e sono enti per partecipazione, occorre che in cima a tutte le cose ci sia qualcosa che sia essere in virtù della sua stessa essenza, ossia che la sua essenza sia l"essere stesso. Questa cosa è Dio, il quale è causa efficientissima, degnissima e perfettisima di tutte le cose: da Lui tutte le cose che esistono partecipano all"essere".

El punto de partida para Tomás y Aris es el devenir y hacen apelo a la potencia y al acto. S. Tomás, no obstante, exhibe una prueba que es profundamente diversa de la del Estagirita. Mientras Aris asume como punto de partida el devenir sustancial, el Aquinate asume como punto de partida el devenir existencial.

Reductio ad unum (fundamentum?) según S. Tomás y Heidegger

(Cfr. pág. 499 de Fabro) construye el edificio de su metafísica con Sto. Tomás y para ello determina: el objeto que es el ser del ente, el método que es la resolución-composición y los principios que son el de identidad, no contradicción, causalidad (participación), analogía y finalidad (teleología). Sto. Tomás dice que el método de la metafísica se articula en dos momentos principales: compositivo, cuando procede de las formas más universales a las menos universales; resolutivo, cuando procede en sentido inverso. Este método parte de un momento fenomenológico inicial. Así la resolución evidencia la participación trascendental sobre la cual se funda en último análisis el existente. En este sentido, el objeto no es tanto una ratio cuanto un acto que viene captado en la tercera operación de la mente que es el juicio.

La distinción real tomista

Existen tres grupos de pruebas de la distinción real tomista entre el ser (esse) y la esencia (suppositum) en todas las cosas creadas:

1.- Un primo argomento è basato sul modo in cui noi concepiamo l"essenza di qualcosa. Per conoscere un cosa è necessario conoscere le caratteristiche della sua essenza. Dobbiamo constatare che l"esistenza non è compresa tra queste. Ne consegue anche che l"esistenza non è nell"essenza in quanto suo attributo, ma si aggiunge ad essa. Così formula S. Tommaso questa formula:

"Qualunque cosa che non appartenga al concetto dell"essenza o della cosa si aggiunge ad essa dall"esterno e costituisce con l"essenza un cosa compsta, giacché nessuna essenza può essere pensata senza le sue componenti essenziali, vale a dire, ogni essenza o ogni cosa può essere concepita anche se non pensiamo alla sua esistenza reale. È possibile pensare cosa è un uomo o una fenice, e nondimeno ignorare se essi esistano o meno in natura. Quindi è chiaro che l"essere è qualcosa di diverso dallessenza o dalla quiddità. A meno del caso in cui esista una cosa la cui quidditàa è il suo stesso essere; ma questa cosa può essere soltanto unica e una realtà prima… quindi è necessario che in ogni altra cosa al di fuori di questa prima realtà l"essere sia altro dalla sua quiddità o dalla sua forma" (De ente et essentia, cap. 5)

2.- Una segunda prueba deriva de la contingencia del ser. la contingencia del ente material había sido sostenida ya por Platón y Aristóteles. Según Platón las cosas materiales poseen el ser sólo en un sentido menos real, mientras que es la Idea la que constituye la realidad en sentido propio. Arist. Divide el mundo en la esfera de las cosas corruptibles y la de los seres necesarios y materiales. Distingue sin embargo entre dos formas de necesidad: los cuerpos celestes son necesarios de modo menso limitado y más localmente, mientras que el Primer Motor Inmóvil es absolutamente necesario. La existencia del mundo como un todo se presupone y es absolutamente necesaria.

S. Tomás usa el término contingente para designar las causas materiales creadas que no producen su efecto de modo necesario; contingente se refieren a las cosas materiales sujetas a corrupción que tienen la posibilidad de no ser. Así se formula la distinción real entre esencia y acto de ser:

"Cualquier cosa que no derive el ser de sí misma no es el propio ser, sino que posee el ser. El ser y la esencia (en sentido de suppositum) en las cosas contingentes son realmente distintos".

3.- La tercera prueba deriva de la multiplicidad y de la unidad de las cosas. Si cualquier cosa fuera idéntica a su propio ser, no podría existir jamás una multiplicidad de géneros y de individuos. A la base de este argumento esta la siguiente idea: el ser en cuanto tal significa plenitud de realización y concentración de la realidad y de la perfección en la unidad la multiplicidad y la multiplicación no pueden producirse si no a causa de un factor potencial y limitante:

"poiché l"essere è comune a tutte le cose che, riguardo a ciò che sono, sono distinte le une dalle altre, esso deve essere necessariamente attribuito a queste cose non come se provenisse da esse, bensì grazie a una causa che non può che essere una" (De potentia, q. 1)

Diferencia ontológica heideggeriana

La distinción entre los seres y el Ser tiene en Heidegger un significado fundamental. Él considera

Conocimiento del objeto de la metafísica

En el artículo segundo de la cuestión VI, S. Tomás provee de ulteriores precitaciones en torno al método de la MF, mostrando una vez más que para él esta es una ciencia muy concreta, que no deja de lado la realidad empírica para dirigirse directamente a las causas supremas del universo. Los primeros datos son cosas de este mundo, que vienen captados ante todos por los sentidos y la fantasía. Sin las imágenes sensibles el intelecto agente no realiza ninguna operación. El conocimiento humano inicia en los sentidos: la fantasía recoge las aprehensiones sensibles y las ofrece a la elaboración intelectual. Esto sucede al inicio del proceso cognoscitivo que está en la aprehensión sensible. El término del conocimiento, en cambio, se tiene en el juicio. Por lo tanto, también el metafísico parte de los sentidos en el acto de conocimiento, pero lo somete rápidamente a una purificación triple: "o por vía de causalidad, como cuando por un efecto se conoce la causa, que no es proporcionada al efecto sino que lo trasciende; o por vía de exceso o por vía de negación, como cuando en estas realidades separamos todo lo que aprehenden los sentidos o la imaginación.

San Tommaso ha un"idea precisa delle tappe del pensiero che hanno condotto progressivamente alla scoperta dell"essere. Le tappe principali sono tre:

• a) la prima è quella dei presocratici: "Essendo, per così dire, piuttosto grossolani, essi credevano che non esistessero altro che corpi sensibili. Quelli che tra essi accettavano il moto non lo consideravano che sotto certi aspetti accidentali, come sarebbe la rarefazione e la condensazione, l"associazione el la dissociazione. E supponendo che la sostanza stessa dei corpi fosse increata, si limitarono a stabilire delle cause per codeste trasformazioni accidentali, quali l"amicizia, la lite, l"intelligenza o altre cose del genere" (Summa I, 44, 2)

• b) la seconda tappa è quella conseguita da Platone e Aristotele: "Essi distinsero razionalmente la forma sostanzaiale dalla materia che ritenevano increata; e capirono che nei corpi avvengono delle trasformazioni di forme sostanziali, di queste trasformazioni stabilirono delle cause universali, cioè il circolo obliquo per Aristotele e le Idee per Platone. Tuttavia entrambi considerarono l"ente sotto un aspetto particolare o in quanto determinato dai suoi accidenti. Quindi essi assegnarono alle cose solamente delle cause efficienti particolari" (Ibid)

• c) La terza tappa è quella percorsa dallo stesso S. Tommaso (il quale, però, si guarda bene dall"attribuirsi questo merito): è la tappa che concerne la scoperta del principio unico e universale di tutte le cose, l"essere stesso. "Essendo necessario che esista un principio primo semplicissimo, il suo modo di essere non va concepito come qualcosa che partecipi all"essere, bensì come quello dell"essere sussistente stesso. E poiché l"essere sussistente non può essere che uno solo, ne consegue che tutte le altre cose che traggono origine da esso, esistano come partecipanti all"essere. Occorre pertanto una risoluzione comune per tutte le forme di divenire (accidentale, sostanziale, esistenziale), dato che tutte implicano nel loro concetto due elementi, l"essenza e l"essere. E quindi oltre al modo di divenire della ateria col sopraggiungere della forma, occorre riconoscere in precedenza un"altra origine delle cose, grazie alla quale l"essere viene dato a tutto l"universo reale dall"ente primo, che si identifica con l"essere" (De sub. Sep. C. 9, n. 94).

*El objeto de la metafísica es el ens commune, para Duns Scoto

*Para Suárez el concepto de ser entendido como nombre (esencia). Se convierte así la MF en estudio crítico de las ideas.

LA CONOSCENZA DELL"ESSERE

Il concetto comune, generico, sta alla base di tutta la conoscenza ed entra nell"apprensione di ogni altra idea; ma per quanto per quanto primario e immediato, neppure il concetto di esse comune, nella gnoseologia di S. Tommaso, può essere colto intuitivamente, perché l"Aquinate esclude nella conoscenza umana qualsiasi forma di intuizione intellettiva: tutta la conoscenza intellettiva deve passare attraverso i "fantasmi" che a loro volta raccolgono i dati dei sensi esterni; perciò tutto quanto l"intelletto conosce, anche l"idea elementarissima di essere e di enti, è il risultato del procedimento astrattivo. Certo nel caso del"esse comune e dell"ens si tratta di un"astrazione peculiare che viene chiamata astrazione precisiva in quanto non esclude ulteriori determinazione ma sotanto prescinde da esse.

L"intelletto umano non acquista subito alla prima apprensione una conoscenza perfetta dell"oggetto primario e proprio dell"intelligenza, e in seguito conosce le proprietà, gli accidenti e le relazioni che ricoprono la quiddità. Si trova così costretto a raffrontare e a contrapporre, a comporre e a scomporre e a passare da una composizione o divisione a ulteriori composizioni o divisioni, cioè, a ragionare"( Summa I, 85, 5). (pag. 515)

Secondo la Metafisica la conoscenza oggettiva è possibile dovuto alla capcità dell"intelletto de astrarre dal fenomeno ciò che è universale e ciò che è comune.

PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA MF.

No contradicción (impossibile est esse et non esse simul);

Causalidad (quidquid movetur ab alio movetur). Según S. Tomás cualquier cosa para que sea causa debe poseer la perfección del efecto, debe estar en acto lo que comunica al efecto. En el orden de los actos el primer lugar toca al ser, que es la actualidad de todos los actos. Por este motivo compete al ser también la eficiencia. Nexo ontológico entre la causa y el efecto. En el orden ontológico viene primero la causa y después el efecto, en cambio, en el orden lógico viene primero el efecto y después la causa.

(Para profundizar en causalidad continuar en pág. 519)

Razón suficiente y finalidad (para S. Tomás también la analogía, que está estrictamente ligada al principio de causalidad y dice que la causa produce un efecto que en cierta manera se le asemeja. Es una semejanza entre efecto y causa).

Trascendencia y analogía del ente

*Cuando se habla de analogía es a nivel lógico; cuando se habla de participación a nivel ontológico.

1. L'analogia: Aristotele parte da una osservazione che viene anche dalla sua logica. La parola "ente" non si predica dei suoi inferiori in maniera univoca (un senso uguale per tutte le realtà) né equivoca (per omonimia, senza nessun significato che metta insieme i particolari sottostanti), ma si predica in modo analogo, con molti sensi, con molte applicazioni secondo le diversità del reale (cfr. Metafisica IV 2). L'univocità porterebbe al monismo (quello che si può trovare, in certo modo, nella scuola eleatica), mentre l'equivocità andrebbe a cadere nello scetticismo e relativismo dei sofisti e, secondo la critica platonico-aristotelica, degli eraclitiani. Anche l'analogia permette di superare i problemi dei platonici, perché l'essere può essere predicato sia delle realtà di questo mondo sia delle realtà separate (l'essere vero non può, dunque, rimanere chiuso nel "mondo delle idee").

L'analogia, inoltre, permette di vedere l'ente non come un genere o una specie, ma come qualcosa che si trova al di là di ogni genere e di ogni specie (perciò la predicazione "questo è ente" risulta alquanto speciale, perché non uguale a nessun altra forma di predicazione e, allo stesso tempo, fondamento di ogni forma di predicazione…). Allo stesso tempo, Aristotele fonda l'analogia in una certa "relazione": le cose sono dette "enti" per il suo rapporto ad un significato primario. L'esempio ormai classico con il quale viene illustrata questa dottrina è quello della parola "sano" e le sue applicazioni (uomo sano, mela sana, ecc.). "Anche l'essere si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio: alcune cose sono dette esseri perché sono sostanza, altre perché affezioni della sostanza, altre perché vie che portano alla sostanza, oppure perché corruzioni, o privazioni, o qualità, o cause produttrici o generatrici sia della sostanza, sia di ciò che si riferisce alla sostanza, o perché negazioni di qualcuna di queste, ovvero della sostanza medesima" (Metafisica IV 2, 1003b5-10). Il significato primario e fondamentale di ente è, per Aristotele, come vedremo, la sostanza. 2. Quali sono i principali significati che troviamo quando parliamo dell'essere (tò ón)? Aristotele ne fa una classificazione, per poi iniziare una discussione nella quale si può trovare il senso principale, al quale gli altri saranno riferiti, della parola "essere". a. Il primo significato è quello di sostanza (ousía), che può essere definita come ciò che ha l'essere in sé e non in altro (definizione sia logica sia ontologica).

b. Il secondo è quello di accidente (symbebekòs), che ha l'essere non in sé, ma in un altro. È buono ricordare qui che l'accidente può essere o può non essere (e, perciò, si può capire come quello che appartiene ad una cosa né sempre né per lo più).

c. L'essere anche può essere capito come l'ente in quanto vero, cioè, nella sua dimensione logica. Questo essere sussiste soltanto nella mente che lo pensa: rimane nel livello puramente ideale.

d. L'essere, finalmente, può essere capito come potenza (dynamis) e atto (enérgeia), nozioni che sono applicabili agli altri significati dell'essere.  

3. Di questi significati, occupa un posto centrale quello della sostanza, così che la domanda per l'essere diventa in Aristotele domanda per la sostanza: si può dire che la metafisica di Aristotele è una usiologia. Gli altri sensi della parola essere guadagnano la loro "unità analogica" di significato per la sua relazione con la sostanza, che diviene così il punto di riferimento (usando un linguaggio scolastico, diventa il "primo analogato").

Noción general de analogía y tipos

Il principio di analogía afferma che la causa produce un effetto che in qualche misura le rassomiglia "omne agens agit simile sibi". Il fondamento del principio non è così chiaro come il suo significato. S. Tommaso prova così il principio latino:

Se l"argomento è induttivo è espresso generalmente con una forma concisa "è induttivamente evident in ogni caso che il simile produce il simile". Benchè non essendo questa una dimostrazione induttiva, ma ostensiva, sembra che una prova del principio di somiglianza tra causa ed effetto, partendo dall"effetto, non sia possibile, poiché partendo dall"effetto si può provare solo la necessità di una causa sufficiente e non di una causa esemplare.

Più spesso S. Tommaso stabilisce il principio di analogia tra causa ed effetto deduttivamente, esaminando la natura dell"azione causale. Le sue formule per l"argomento deduttivo sono due, che reassumendole dicono ambedue questo: L"azione è proporzionata all"atto d"essere e l"effetto è proporzionato all"azione.

L"Angelico crede che la causa sia responsabile non solo dell"essere dell"effetto, ma anche della sua forma. Se la causa fosse responsabile solo dell"esse effectus, la stessa causa potrebbe produrre effetti di ogni genere.

S. Tommaso intende el termino causa, così come viene usato nel principio di analogia, in un senso abbastanza stretto. Le restrizioni che lui impone alla causa in questo principio sono tre:

1.- Causa significa soltanto causa per se e non causa per accidens.

2.- Causa non significa cause strumentali ma solo cause principali.

3.- Una causa rende l"effetto simile a sé solo in quanto è causa dell"effetto.

Per S. Tommaso, però, il principio omne agens agit simile sibi significa soltanto che, quando l"agente è primario e per se, c"è una grande somiglianza tra la causa e l"effetto.

Tipos de analogía (curso P. Aguilar, LC)

1. Analogía de proporcionalidad

Es la que, de modo propio o impropio, enlaza diversos sujetos con semejanzas de relaciones.

a. Analogía de proporcionalidad propia

Los diversos sujetos o analogados se relacionan con una misma semejanza estructural esencial. El conocimiento, por ejemplo, es una visión del objeto: la visión es la operación del ojo y se asemeja a la operación del intelecto; el ojo es para su objeto lo que el intelecto para el suyo. Otros ejemplos: el sol ilumina a la tierra como la bombilla ilumina un cuarto (semejanza en la función iluminante); las espinas son para los peces lo que los huesos son para los mamíferos (semejanza en la constitución corporal); el principio de materia prima es para la forma lo que la madera es para un armario; la inteligencia es para Dios lo que la inteligencia es para el hombre… En todos estos casos no hay una relación de igualdad; sólo de similitud estructural, o sea, de proporción.

b. Analogía de proporcionalidad impropia o metafórica

La perfección o estructura que relaciona a los sujetos o analogados no se encuentra realmente en uno de ellos. Si, para decir «llueve», digo «el cielo llora», comparo imaginariamente las lágrimas del hombre con la lluvia de las nubes; ahora bien, el cielo carece de la perfección de llorar; se trata de una metáfora, una aplicación lógica, no real45.

2. Analogía de atribución

Entre varios sujetos o analogados se da una identidad en cuanto al punto de referencia y una diversidad en cuanto a la relación, intrínseca o extrínseca, con ese punto. Un analogado posee la perfección plenamente y los demás sólo de modo secundario, en dependencia de él, por derivación.

a. Analogía de atribución intrínseca

La perfección analógica se halla realmente en todos los analogados, porque el principal de ellos causa esa perfección en todos los demás. Así, una hoguera posee calor en sí misma; las personas y objetos participan de su calor en la medida en que se acerquen a ella. Dios es el Ser mismo; las creaturas lo tienen según participan más o menos de Él.

b. Analogía de atribución extrínseca

Sólo el analogado principal posee realmente la perfección; los demás, sólo por una relación extrínseca o impropia. Podemos atribuir la cualidad de «sano» a un ni?o, al clima, a una medicina, a un color… Ahora bien, sólo un hombre o un animal tienen realmente salud; el clima, la medicina, el color no la tienen (por eso nunca estarán enfermos), pero se relacionan extrínsecamente con la nuestra en cuanto la manifiestan o ayudan a causarla46.

3. ¿Cuál es la analogía de la realidad?

La analogía de los entes reales es, a la vez, de proporcionalidad y de atribución. Es de proporcionalidad, porque a cada ente y a cada principio le corresponde su modo propio de ser en acto. Así, la substancia está a su ser como la cantidad está al suyo; la esencia de un árbol está en relación con su ser, como la de un hombre y la de Dios a los suyos. En estos casos las relaciones no son idénticas –la substancia tiene el ser en sí mientras que la cantidad lo tiene en otro; la esencia y el ser de un árbol son inferiores a los de un hombre y éstos, a su vez, infinitamente inferiores a los de Dios–, sino de semejanza: los actos de ser de un árbol, de un hombre y de Dios están cada uno proporcionado o adaptado a la esencia correspondiente.

Estas relaciones se basan, además, en la analogía de atribución: todas las categorías accidentales de un ente participan de la que tiene el ser en sí, la substancia; todos los entes creados participan en diversos grados del mismo Ser Subsistente (ipsum esse subsistens): Dios.

Autor:

Daniel Wessler