La aplicación del Arte en valores tales como lo bello, lo sublime, lo cómico y lo trágico (página 2)

Ya, de acuerdo a Kant, el arte es un ámbito autónomo, puro de la corrupción que podrían darle el Antiguo Régimen y la Iglesia, tenemos que pensar en una experiencia estética pura que sea autónoma; es decir, exenta de la autoridad de la Majestad, lo político, lo corrupto. Para Kant, mientras que este ámbito aristocrático y eclesiástico corresponde a lo público, la obra de arte despierta en lo privado sensaciones que no debieran estar involucradas con intereses ni agrados, para que no se ponga en juego la libertad del sujeto. De acuerdo a éste autor tiene que haber una experiencia estética en la cual yo no dependa del objeto, ya que no conozco nada del objeto, tan sólo conozco el modo en que mi sensibilidad es afectada por ese objeto. Sucede que, cuando un sujeto emite un juicio de gusto, éste no imparte conocimiento, puesto que, como postula Kant, no es un juicio lógico sino estético. Concluye el autor que, en tanto el juicio de gusto se encuentra referido al sujeto, a su sentimiento de la vida, este juicio es siempre estético. Bajo las sensaciones de placer o de dolor el sujeto discernirá y juzgará, sin que esto implique agregar algo nuevo al conocimiento. Es decir, el juicio de gusto no sólo será estético, también será subjetivo. Lo subjetivo será entendido en Kant en términos de facultades del ánimo. Una de ellas es la facultad de juzgar expresada en el sentimiento de placer o dolor. Ahora bien, el sujeto debe cuidar que esta facultad y las de desear y de conocer no se mezclen para que sean puras.

En este punto, es bueno mencionar que la concepción del sujeto no es la misma en Kant y en Hegel. Mientras que en Kant el sujeto es la articulación del trabajo que permite el conocimiento científico, la teoría, la sensibilidad (juicio de gusto), el conocimiento moral y práctico. En cambio, para Hegel esto carece de apercepción trascendental, la conciencia del sujeto en la medida que se percibe a sí mismo en el percibir. Entonces, en Hegel tenemos un yo que acompaña las percepciones. En tanto se es conciente de algo, se es conciente de sí mismo. Conciencia y autoconciencia juegan mutua relación. Se trata de un sujeto llegado a ser. Hegel muestra cómo se constituye este sujeto históricamente.

Volviendo a Kant, al referirse a un juicio de gusto, en el que se diga de algo que es bello, el autor expresa que la satisfacción que este objeto provoca no debe ser portadora de interés. Cómo se juzga en la contemplación, intuición o reflexión del objeto es lo que importa en Kant, y no si existe ese algo sobre el que se juzga de bello. Para que un juicio de gusto sea puro, dirá Kant, la representación del objeto debe ir acompañada de una satisfacción desinteresada, ya que, como vimos, la existencia del objeto no es relevante, y debemos ser indiferentes al objeto para no estar subordinados a él y no perder la libertad. Dice Kant, "se ve fácilmente que cuando digo que un objeto es bello y muestro tener gusto, me refiero a lo que de esa representación haga yo en mí mismo y no a aquello en que dependo de la existencia del objeto". (Kant, 2007: 129)

Además, no debe haber tampoco satisfacción en lo agradable porque este concepto está unido con un interés. En la medida en que toda sensación lo es de placer, todo lo que place es agradable. Por tanto, el nombrar algo como agradable es hacer un juicio privado, es decir limitado a la persona. Éste juicio de gusto no es puro porque esta limitado a ser un juicio privado, está además ligado a una inclinación por parte del sujeto porque produce placer. Más, lo bueno también se encuentra ligado a un interés, en tanto su concepto encierra cierto placer. Puesto que lo bueno puede ser bueno para algo, por ejemplo lo útil, esto place como medio; pero, también lo bueno puede serlo en sí, cuando place en sí mismo; es por ello que, encontramos que en ambos conceptos está encerrado el concepto de un fin. Bueno es entonces lo "apreciado", lo "aprobado". Así, se pueden diferenciar en Kant lo agradable de lo bueno, mientras que en el primero juega un papel la voluntad del sujeto, en el segundo opera la razón. El autor ejemplifica lo agradable diciendo que "…cuando, verbigracia, dice: <<el vino de Canarias es agradable>>, admite sin dificultad que le corrija otro la expresión y le recuerde que debe decir: <<me es agradable>>". Afirma Kant que lo agradable es inmediato y que puede deleitar al gusto un manjar con combinación de especias provocando cierto goce, pero la razón que mira más allá las consecuencias considera mediatamente lo que disgusta.

Tras lo antes dicho, cabe aclarar que cuando se juzga no se trata de un sujeto aislado juzgando, sino de una comunidad de los que juzgan. A lo largo del siglo XVIII, esta comunidad, en esa circunstancia, está tomando poder de autonomía, y, antes que nada, sus ideas deben estar legitimadas por el tribunal de la Razón. Estas ideas deben ser autónomas y universales, para que logren adquirir legitimidad científica. Desde los problemas del gusto, hasta los que se dan en el mercado, tienen que ser autónomos y universales porque se dan en todos lados Así, lo sublime y lo bello dejan de ser cuestiones privadas, subjetivas y ensayísticas y se van a convertir en algo con legitimidad científica, a partir de la autonomía y universalidad. Kant, por entonces, necesita fundamentar la autonomía de la subjetividad, la autonomía de la capacidad de juicio, porque es una exigencia de la época, del mundo. Kant intenta asentar la autonomía del arte de todo un mundo, el cual está mostrándose a través de aquel, como lo hace también a través de la arquitectura y la poesía. Es el kantiano, un mundo que está dando forma a sus nuevos sentimientos, a su nueva manera de ser. Con esta aclaración, se comprende que, para Kant, cuando se juzga algo como agradable se profiere un juicio personal y no universal; no obstante, lo bello no puede ser bello solamente para un individuo, ya que lleva en sí la exigencia de la misma satisfacción para la comunidad de los que juzgan. Por tanto, lo bello lo es de manera universal. La idea de belleza se encuentra ya implícita en el objeto. Lo bello de la naturaleza se refiere a la forma del objeto. Lo bello puede estar tanto en la naturaleza como en el arte. La universalidad de la satisfacción aparece en el juicio como subjetivo, o sea que no pertenece al objeto. El sentimiento de lo que produce en mí el objeto debe ser lo universal. La exigencia de universalidad es una exigencia pura porque es puramente estética, no depende de ningún concepto. Con todo esto, la universalidad no descansa en conceptos, es estética, sensible y no lógica. Hasta aquí, se puede decir que lo bello place universalmente. Lo bello es sin forma, sin contenido porque los objetos no deben suscitarnos agrado o interés. Lo bello lleva consigo un sentimiento de impulsión a la vida. El juzgar sobre lo bello es realizar un juicio reflexionante que produce satisfacción y complacencia, estas no dependen de una sensación, como lo agradable, ni de un concepto, como el bien. La satisfacción y la complacencia se deben a que el entendimiento y la razón entran en un libre juego, en una concordancia, y, gracias a esto, se puede decir de algo que es bello. La complacencia y la satisfacción se enlazan con la mera exposición, o con la facultad de la misma, y esto se presenta en la imaginación. El juicio de lo bello tiene que tener validez universal porque implica libertad, no es un juicio privado. Hay en él pretensión de universalidad que no dependa del objeto sino de la subjetividad del sujeto.

Para continuar, podemos decir que tanto lo sublime, como lo bello, placen por sí mismos. Ambos, son facultades de juzgar reflexionantes y nunca son determinaciones o cualidades del objeto. Mientras que lo bello es un concepto indeterminado del entendimiento lo sublime es un concepto indeterminado de la razón. Señala Kant, "el sentimiento de lo sublime es un placer que nace sólo indirectamente del modo siguiente: produciéndose por medio del sentimiento de una suspensión momentánea de las facultades vitales, seguida inmediatamente por un desbordamiento tanto más fuerte de las mismas; y así, como emoción, parece ser, no un juego, sino seriedad en la ocupación de la imaginación" (Kant, 2007: 176).

Surge frente a lo sublime, que es lo que no tiene forma ni límite, un placer negativo, que despierta en el sujeto admiración y respeto, pero, a su vez, una parálisis e impotencia por no poder unificar aquello que aparece como sublime. Así, este placer negativo surge de la falta o carencia del propio sujeto de verse enajenado frente a lo sublime. Se trata de un placer negativo porque la imaginación ha fracasado en su tarea de crear una imagen, entonces existe un sentimiento de dolor sobre el juicio estético. De esta manera, la imaginación es violentada, puesto que intenta avanzar queriendo proporcionar una imagen de lo que no tiene forma y no puede hacerlo. En este momento el sujeto se ve obligado a abandonar la sensibilidad que no da respuestas, y se ocupa de ideas que encierren la razón. La razón, en tanto idea, es la pretensión de totalidad. Lo sublime desborda y violenta la imaginación, ante ello, el sujeto busca en la razón una idea para no ser arrasado por la idea de lo sublime. En otras palabras, la imaginación que fracasa es inadecuada, en este momento aparece la idea (razón). La imaginación busca concretarse progresivamente, se desborda frente a lo sublime y fracasa cuando sale a la luz la falta de sensibilidad. El dolor despierta en el sujeto lo suprasensible, la razón. Lo sublime, en otras palabras, trasciende lo sensible. El ánimo oye la voz de la razón, la cual exige totalidad absoluta, es decir, reclama una idea. Lo sublime permite la facultad de tener ideas, por eso es la pretensión de totalidad absoluta. La condición para que exista una idea es que se trate sólo sobre lo inconmensurable, aquello que no tiene medida, lo sublime. Lo sublime es el único placer que sale del dolor, el dolor de saber que no se lo puede imaginar.

Es así que, lo sublime ensancha nuestro espíritu, nuestro ánimo, salta las barreras. El objeto puede ser temible, pero, al mismo tiempo, sabemos que nuestra resistencia a él permite la facultad de la razón, la que, paralelamente, admite el pensarlo como idea, y así no tenemos temor. Al respecto, destaca Kant "…teme a Dios el virtuoso, sin sentir temor ante Él, porque resistir a Él y a sus mandatos lo piensa como un caso que no le preocupa; pero en el cada uno de esos casos, que no piensa en sí como imposible, Lo conoce como temible" (Kant, 2007: 195). Para mencionar un ejemplo de lo sublime, se podría tomar el espectáculo de el Océano en lo que refiere, según Kant, a la intuición inmediata de él, es decir, según la captación visual que tengamos de él, observándolo no tal cual lo pensamos, provistos de tales o cuales conocimientos sino como lo hacen los poetas, Océano limitado por el cielo, considerado en calma, pero, en pleno movimiento.

Pasando a Hegel, para el autor de la Fenomenología del Espíritu, la belleza alcanzó su cumbre entre los griegos. El arte es preparación para la realización de la Idea o Espíritu Absoluto. Por lo que la potencia de la imagen pictórica, la forma escultórica o el sonido musical son un momento provisional en el devenir dialéctico hacia la plasmación del ser en el orden del concepto o pensamiento. 

La religión es el modo en que el espíritu absoluto, es decir nosotros, nos representamos a nosotros mismos. No tenemos imágenes de Dios, pero, buscamos relaciones de parentesco para representárnoslo sensiblemente, por ejemplo: padre e hijo. Los pueblos se lo han representado de muchas formas. La religión es el modo en que el espíritu se ha representado a Dios en lo sensible. Es el arte la fundamental forma sensible, el primer intérprete de la religión, es la representación sensible de lo absoluto. El espíritu se representa a sí mismo en una figura que no es él mismo sino que le sirve para conocerse. Sin embargo, la representación no sirve para identificarme.

La conciencia es la fenomenología de los modos en que se aparece, se manifiesta, el espíritu. Su primera aparición es el saber de algo, esta es la relación lógica primaria. Sí el espíritu es el saber de todo, su aparición es saber de algo; por ejemplo, Dios contiene todo, pero es una palabra vacía. A su vez, la primera aparición lógica es el saber de algo, eso es la conciencia, la aparición inmediata del espíritu. Puesto que el espíritu aparece, se manifiesta. La existencia inmediata del árbol es la semilla (la primer aparición lógicamente posible). La conciencia es en sí, pero no para sí. Tiene que recorrer un gran y largo camino para llegar al nosotros, al espíritu, al para sí. La conciencia, al ser saber de algo, hace experiencia con ella misma. En la conciencia hay pura relación de saber de algo. Empero, la conciencia no es individual, dado que significa estar en relación con un objeto. Significa que yo no soy ese algo, y ese algo no es yo. No importa lógicamente si yo soy yo o el algo. Yo soy el otro de lo otro. Yo niego al otro, en tanto otro no soy yo y yo no soy el otro. Se trata de una diferencia ontológica. Somos lo negativo de lo negativo, la unificación de lo negativo, lo que cada uno niega del otro. Hay una inmanencia absoluta. Nada puede provenir del exterior. Su modo de ser es puramente inmanencia. No se trata del yo particular, sino del nosotros. Nosotros somos finitos porque somos saber de algo, mi final está allí donde comienza el objeto. Somos finitos porque tenemos un límite, lo otro. El límite existe sólo en la medida en que lo trasciendo. Los límites siempre son trascendentes. Yo me constituyo con el otro, y el otro se constituye como tal, como sí mismo, en la medida en que yo soy su otro. El otro es parte constitutiva de mi mismo. Lo absoluto es un entramado donde el otro se constituye conmigo mismo.

La religión no se interpreta a sí misma, el arte sí la interpreta. Para que el espíritu pueda conocerse no necesita de ninguna figura sensible, necesita de la idea, pensamiento, concepto, filosofía. Representar sensiblemente al espíritu es tarea del arte. El arte y la religión se representan a Dios sensiblemente.

Lo que define al espíritu, al nosotros, es el obrar. Cuando se habla de devenir se quiere decir que el espíritu es actividad, trabajo, actividad configuradora, obras. El espíritu busca representarse en una cosa que él haya producido justamente porque él es actividad. Así aparece como artesano. Encontrándose a sí mismo en las figuras en las que se representa a sí mismo como absoluto. Hace una actividad inconsciente. El espíritu necesita universalizar las formas cristalizadas, necesita esto para reconocerse en un objeto para ello reúne, organiza, sintetiza. En esta actividad de unificación por primera vez retorna a su pasado. El espíritu que toma figuras cristalizadas vegetales y animales, se va acercando a la figura humana, la estatua modelada bajo una forma que le es propia. El espíritu deja de ser artesano para convertirse en artista. Como artista el espíritu ha convertido su figura en la forma misma del cuerpo humano. Deja atrás el arte egipcio de los jeroglíficos, además de las estatuas que unen mitad animal con mitad humano, y logra la más alta perfección posible, en la estatua, el Dios. Sin embargo, el espíritu no se conforma con esta figura humana puesto que a esto le falta una significación interior. Le falta expresar lo que ella misma es. En la figura que es perfecta, no aparece el dolor, el esfuerzo del trabajo, la negatividad, le falta interioridad. Carece de lenguaje. Por esta falta el espíritu no se reconoce en la figura. Postula Hegel, "Esta forma es la noche en que la sustancia es traicionada y se ha convertido en sujeto; de esta noche de la certeza pura de sí mismo resurge el espíritu moral como la figura liberada de la naturaleza y de su ser allí inmediato" (Hegel, 1966: 409). Es decir, que en la substancia no existe la conciencia de todo lo que acontece, en cambio en el sujeto sí. Este sujeto se ha dado forma consigo mismo, mediante sí mismo, tiene el trabajo en sí.

En cuanto a la cultura, afirma Hegel, que la hay cuando todos los vínculos naturales (propios del mundo feudal) se rompen. Aún cuando nosotros creamos esta cultura históricamente, el sí mismo, el hombre, espíritu, cada vez que se exterioriza, se extraña, se enajena porque no se reconoce en lo que ha producido. El sujeto se exterioriza y reconoce, pero, cuando se objetiva, ya no se reconoce y busca otra manera. Entonces surge un proceso, en el que se pasa de una cosa a otra, porque el sujeto no se encuentra en lo que él hace. El espíritu nunca se detiene porque su esencia es el obrar, la vida es actividad. No se detiene ante la muerte, se busca y se encuentra en el desgarramiento, alienación. El espíritu es lenguaje, éste es uno de los modos en los que es espíritu da forma a su mundo.

El espíritu se reconoce bajo una forma estética, pero lingüística. Según Hegel, los himnos homéricos son la primera obra lingüística en que el espíritu se reconoce a sí mismo. En cuanto a estas obras de arte, se las distingue de las estatuas por ser temporales. Su existencia tiende a desaparecer, a esfumarse en el tiempo, por su carácter lingüístico. El Dios se hace presente en toda la vida griega. Lo divino esta en el canto, los cultos e invocaciones, toda la actividad del hombre griego lleve consigo lleva consigo lo divino. El culto es el lenguaje más perfecto, puesto que, el Dios se instala en él como en su morada. Por otra parte, en el lenguaje de Dioniso, el lenguaje de la ebriedad, de la danza incontenible y el delirio, el espíritu se convierte en obra de arte viviente. En El origen de la tragedia Nietzsche menciona "Apolo y Dionisos esos dos dioses del arte, son los que despiertan en nosotros la idea del extraordinario antagonismo, tanto de origen como de fin, en el mundo griego, entre el arte plástico apolíneo y el arte desprovisto de formas, la música, el arte de Dionisos". (Nietzsche; 2007: 23)

La tragedia para Hegel es el momento más perfecto. Las leyes humanas y las divinas se enfrentan en la tragedia. Lo que se rompe en la tragedia es el bello mundo de la vida griega. El primer momento en el que despunta el yo es en la tragedia. Luego, está el cristianismo que dice que la verdad está en la interioridad. La tragedia es una forma sensible en la que aparece el destino. La tragedia contiene lenguaje, trabajo, actividad. El espíritu que busca reconocerse lo logra en la tragedia, en esta forma sensible y universal que reúne trabajo, actividad.

En el lenguaje de la tragedia, el espíritu, la actividad, el nosotros, queda determinado como derecho divino y derecho humano. La actividad del nosotros es actividad en tanto negatividad. Lo finito se manifiesta bajo lo infinito, la luz bajo lo oscuro, lo bueno bajo lo malo. El espíritu como actividad es también negatividad, se manifiesta como derecho divino negándose del derecho humano.

Para Hegel existen dos formas de reconciliación de la tragedia, una se puede encontrar en Antígona, la obra de Sófocles, y es el olvido, donde la muerte aquieta la figura de la tragedia. Para ilustrar el caso, se toma el pasaje en que Antígona dice a su hermana Ismene: "habiendo yo así obrado bien, que venga la muerte: amiga yaceré con él, con un amigo, convicta de un delito piadoso; por mas tiempo debe mi conducta agradar a los de abajo que a los de aquí, pues mi descanso entre ellos ha de durar siempre" (Sófocles, 1997: 20). La otra forma es la absolución, que aparece fundamentalmente en la mitología griega cuando Orestes comete matricidio para vengar a su padre. Entonces, las diosas de la venganza, las erinias, lo torturan. Esto lleva a Orestes a declararse culpable del matricidio, y a afirmar que había purgado su culpa con el sufrimiento. El tribunal aceptó el alegato, y absolvió a Orestes.

La negatividad de la actividad del trabajo que atraviesa la tragedia acaba en esta reconciliación, la simple y quieta unidad, inactividad del destino. Esto va a aparecer como una realidad indiferente que lleva al despoblamiento del cielo. Esto es, que los dioses se convierten en una realidad carente de fuerza. En un pasaje de Hegel, el filósofo expresa: "Es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida precisamente de este saber de sí- de la substancia como del sí mismo, es el dolor que se expresa en las palabras Dios ha muerto" (Hegel, 1966: 435). Son meras representaciones de lo que puede ser bueno y lo que puede ser bello. De la arbitrariedad de los hombres en la epopeya pasamos a que los dioses se convierten en pura arbitrariedad. El espíritu se convierte en comedia, lenguaje que pone fin al espíritu trágico. Todo es opinión, arbitrariedad, subjetividad en la comedia. Aquí, el sujeto se ve a sí mismo en el escenario. La comedia es la ausencia total del terror, lo extraño. Entonces, todo lo universal retorna a la certeza del sí mismo. En Las nubes, Sócrates le dice a Estrepsíades que las nubes se transforman cuando quieren, los dioses toman la forma que yo les doy, porque las divinidades son las nubes del cielo. Por tanto, la comedia es el despoblamiento del cielo. En la comedia el arte comienza a desaparecer. Es la pérdida de toda trascendentalidad. El espíritu no tiene nada que sea trascendente a sí mismo, nada que se le enfrente en forma de esencia. El espíritu se va buscando en sus propias representaciones.

Por ejemplo, en la forma antropomórfica, la pura representación de lo absoluto, de él. Pero siempre es incompleta, porque a la estatua le falta el lenguaje, el trabajo. Su propia esencia le exige buscar otras formas para poder verse, pero en la comedia esto se pierde. La comedia es obra de lo contingente, y con esto no se puede hacer arte. Para hacer arte tengo que llevar mis certezas a otra dimensión, darle forma. La tragedia se disuelve y aparece la comedia, los dioses mueren, pero no se acaba el arte solo una forma de arte, un mundo. El mundo del arte sostenido por el mundo griego llega a su fin. Señala Hegel, "ha enmudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en los oráculos que pasaban por conocer lo particular" (Hegel, 1966: 435). Estas obras ahora ya "son lo que son para nosotros", amplia el pensador. Cuando la doncella de la historia nos acerca esos frutos, nos alarga las cosas que son lo que son para nosotros. El mundo para nosotros es el recuerdo velado. La doncella de la historia, o del tiempo, que nos trae las obras, que sólo son lo que son para nosotros, nos trae algo nuevo; es más que la naturaleza que los presentaba, es la reminiscencia del espíritu. Las obras del mundo griego nos llegan como el recuerdo velado de su realidad, habiendo desaparecido la vida que los sostenía.

El sujeto se convierte en sujeto cuando sale de la indiferenciación en la que estamos todos y se entra paulatinamente en donde cada uno va a ser quien es. Nosotros nos autodiferenciamos a partir de nosotros mismos, por ejemplo el niño, hoy, es sujeto en potencia. Yo soy sujeto sólo cuando soy conciente de las mediaciones que me constituyen como sujeto. Por tanto, yo me constituyo a mí mismo a partir de mi propia historia. El espíritu es el nosotros que se exterioriza negativamente, y que se reconoce en otro incorporándolo nuevamente a sí mismo. La vida del espíritu no se asusta ante la muerte, se encuentra a sí mismo en su hijo, esta es una manera religiosa y teleológica de representarse lo absoluto. Pero la representación sensible no es lo último. Dios permanentemente se hace mundo, y Dios es el mundo. A Dios lo buscaremos dentro de nosotros mismos.

En Lecciones de estética, Hegel dirá que el arte desde el punto de vista de su más alta determinación es cosa del pasado. Esto quiere decir que el arte tuvo alguna vez la más alta determinación, pero, esto ya no es así, puesto que aparece la idea de subjetividad y ya no de lo absoluto. La ciencia es ahora la que organiza la vida de los sujetos, ya no el arte.

Referencia bibliográfica:

• Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Ediciones Sígueme, 1977.

• Gadamer, Hans-Georg, La actualidad de lo bello, El arte como juego, símbolo y fiesta, traducción de Argullol, Rafael, Paidós, España, 1991.

• Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la Estética, Editorial Akal, 1989.

• Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, traducción de Roces, Wenceslao y Guerra, Ricardo, Fondo de Cultura Económica, México, 1966.

• Kant, Immanuel, Crítica del juicio, traducción García Morente, M., Espasa Calpe, 2007.

• Nietzsche, Friedrich, El origen de la tragedia, traducción de Mahler, Carlos, Ediciones Libertador, Argentina, 2007.

• Sófocles, Antígona, Clásicos, Ediciones OESM, tomo 03, 1997.

• www.ebooket.com, Aristófanes, Las nubes.

Otros materiales de consulta:

• Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía abreviado, Editorial Sudamericana, 27 ed, Buenos Aires, 2006.

• Sobrevilla, David y Xirau, Ramón, (comps.), Estética, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Editorial Trota, tomo 25, Madrid, 2003.

• Lyotard, L-F., "El instante, Newman" y "Lo sublime y la vanguardia", en Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, Manantial, 1998, p.85-110

Autor:

Yésica Luque