6. Metodología personal de análisis y contenidos aristotélicos.
Introducción. El entretenimiento en esta cuestión nos atrae a llegar a razonar sobre por qué el mismo Santo Tomás de Aquino, y por supuesto toda la escolástica subsiguiente, será en parte deudora del aristotelismo. El desarrollo del capítulo que nos trae a colación el pensador pone de manifiesto en un primer momento la claridad y diafanidad estructural. Una vez desarrollada la forma en que van a exponerse los contenidos (por negación de pares de contrarios para llegar a la afirmación de la virtud a estudiar) resulta obvio que lo importante de cada capítulo va a ser: 1. Definición de la virtud. 2. Definición de sus pares de contrarios deformantes 3.Opcionalmente, abundante aclaración mediante la ejemplificación encarnada 4.Exposición de la casuística vital a que nos lleva los pares de contrarios. Aquí metemos gradaciones y matizaciones que implica la vitalidad de esta filosofía encarnada. No me canso de repetir, que el cuarto paso constituiría la novedad aristotélica, ya que la casuística no es necesaria en un Mundo de las Ideas amarrado y bien "atadito". Desde este esquema podemos ordenar lo que Aristóteles nos diga de cada virtud. Buscaremos, pues, estos cuatro puntos en el desarrollo de las mismas por temor a dejarnos algo importante sin analizar. Aunque, efectivamente, algo quedará siempre. Creo que con este sistema, evitamos la dilación, e incluso la redundancia que puede llevar una lectura lineal del texto. No por ello deificamos este tipo de análisis. Me gusta más y lo veo más acorde que un análisis lineal del texto (es decir, ir comentando frase por frase) aunque cada sistema tiene sus ventajas e inconvenientes.
Contenidos. Definición de la virtud: La generosidad. Es generoso el que gasta según su fortuna y para lo que es debido (…) y ello con agrado. (pág. 23). a)Localización. Lo primero a analizar es el lugar que ocupa este fragmento: ¡No al principio del texto! Al final, pensaremos entonces: ¡Tampoco! Si lo vemos está no sólo en el justo medio sino en el medio justo. No jugamos nosotros con las palabras, sino que parece estarlo haciendo Aristóteles con nosotros. La definición está dos páginas después de empezar el texto y dos páginas antes de acabarlo. ¿Casualidad? Yo me apresuro a contestar que no. Recuérdese la recursividad estética del texto. Sea intencionado o no. Vemos aquí la profunda evidencia de que los contenidos de los pensamientos del filósofo lo transigían tanto que llegamos a este inaudito descubrimiento. ¿La razón? No creo que haya sido por coherencia consciente con su sistema, sino como consecuencia del mismo. Me explico. Al colocar Aristóteles la definición en esta posición privilegiada, nos ahorra una definición que se nos haría inextricable al principio, si carecemos de los rudimentos esenciales para entender cuáles son las dos posiciones extremas de la generosidad. Una vez llegados a la definición ya sabemos qué es prodigalidad y avaricia, así como su ubicación respecto a la generosidad. La definición, cae por su propio peso, después de lo ya leído. Sin embargo, el estagirita, también nos evita la ardua tarea de tener que leer un pesado argumento, para al final tener la definición, cuando estamos ansiosos por tenerla, sin tener que recurrir a la última línea del texto. Por ello, con Aristóteles, el contenido de la definición cae por nuestra mente como en un prado de primavera. Bagatelas literarias apartes, a lo que me vengo a referir, es a que Aristóteles no deja caer el acero duro de una definición, sino que la deja caer y siempre explicándola: basándose en lo ya visto, pero no quedando coartado por ello, sino siguiendo el eco de la definición en lo que continúa. Admirable su audacia: ni inducción, ni razonamiento deductivo sino mucho más natural, más claro y más armonioso. Las estridencias de las definiciones duras quedan para los teóricos incomprensibles, las de las definiciones volatilizadas por los ejemplitos para los autores de cortedad mental y los niños pequeños. Él, fiel a su consigna, se mantiene en el justo medio de ambos en forma y en contenido.
b)¿Generosidad? Quedarse con los significantes a que nos remiten las traducciones, a veces, inducen a error. Parangonando la distancia temporal y espacial de algunas de ellas, nos confirman tal posibilidad. Es mejor acudir al original. La palabra griega es ‘eleutheriotetos’. Nuestro fragmento la toma por generosidad, sin embargo su significado es mucho más vasto. Procede de ‘eleutheria’ que significa generosidad y también libertad, independencia, desenfreno y alteza de ánimo. Incluso llega a usarse como epíteto de Zeus, hablándose de Zeus, liberador. Pasemos a analizar uno por uno: 1.Liberalidad. Se refiere sobre todo a liberalidad de la esclavitud, de hecho hay palabras afines que indican con ello un nacimiento libre. Nos remite ello a pensar si con esta virtud no nos estaremos refiriendo a generosidad en aspectos que están más allá de la cuestión económica. El texto nos definirá con claridad que no. Que se refiere al dinero únicamente, al menos en lo que nos quiere referir el autor. En cualquier caso, es posible que halla existido un traslado soterrado desde la libertad de la esclavitud a la económica. Además, ¿cómo pensar en generosidad económica sin un correlato de la libertad personal? Aun así, como veremos el esclavo también puede llegar a ser generoso, porque no importa la cantidad dada sino la intención, según indica Aristóteles. 2.Desenfreno y alteza de ánimo. Se muestra con diafanidad que ambos términos están íntimamente relacionados, ya que sin ese estado de ánimo elevado no es posible el desenfreno. En cualquier caso creo que es un deslizamiento del concepto anterior lo que nos permite llegar a esto. Sería algo así como que de la liberalidad se llega al libertinaje y de éste terminamos en el desenfreno. Tampoco es este el significado que nos interesa, puesto que a lo sumo puede relacionarse con la prodigalidad que puede llevarnos un desenfreno en el gastar, es decir, al derroche. 3.Generosidad Es la traducción que tenemos aquí y que se refiere a una generosidad económica. Normalmente en los diccionarios ‘eleutheriotetos’ tiene una acepción más extendida para liberalidad. En todo caso, Aristóteles ya se ocupa de explicarnos qué significa para él la palabra, independientemente de su traducción. Ahora bien, si indagamos en la relación entre liberalidad, libertad, etc… y generosidad, quizá Aristóteles ladinamente halla pretendido dejar caer una intención más allá de su concepto. ¿No habrá querido mantener solapadamente que la generosidad acuna la sensación de que nos sentimos libres cuando somos generosos? ¿No habrá querido decir sin decirlo que sólo es libre el que consigue alcanzar esta virtud? No habrá querido jugar con las palabras para dirigirnos con ellas al juego que nos seduce hacia la verdad. Sea como fuere, hemos de indicar que esta virtud como el resto se va a conseguir a través del hábito. En este sentido es curioso como desde el , llegamos al , es decir desde el hábito, la repetición del acto llegamos a la virtud caracterológica. Puesto que si bien, Aristóteles rasea su vuelo sobre nuestro mundo mortal, y no se olvida de los actos, lo que a él le interesa no son esos actos sino de dónde parten: de la virtud. La virtud de generoso nos lleva a la realización de actos generosos. Por tanto, Aristóteles, vuela alto, evitando el peligro de quedarse en los actos, que por sí mismos muestran su carácter de efímeros si no se encuentran respaldados por algo que se llama areté, por la virtud, que es la que estructura todo el resto de los actos del ser humano. Nuevamente tenemos un Aristóteles en la tesitura de un justo medio entre el cielo más abismalmente lejano que es el mundo de las ideas de Platón y los infiernos terrenales más inmundamente cerrunos a nosotros como es cada uno de nuestros actos. c)La definición. El estagirita no pretende darnos un manualito de cómo ser virtuoso, por consiguiente tampoco aquí tenemos una reglamentación para conseguir esto. A lo sumo nos da ejemplitos que nos ayuden a guiarnos por los lares de la generosidad. Nos dice cómo hay que plantar la semilla, cómo hay que cuidarla, sin embargo, dependerá de nosotros el decidir el mejor momento para la siembre y el ofrecerle los mejores cuidados para su crecimiento. Esto es lo que hace él. Nos dice qué es la generosidad, entre qué dos extremos hemos de movernos y evita las fórmulas, que en mundo humano, sencillamente no existen, por lo que sería un error ofrecerlas. Así, para ser generoso no importará la cantidad de dinero que se ofrece, no importa que a uno se le dé más que a otro, sino que requiere una valoración previa: ¿Qué es lo que he de darle a cada uno para ser generoso? ¿cuáles son mis posibilidades económicas específicas y en función de ellas tengo que dar al que se lo merece lo debido para ser yo generoso? La cuestión llega a plantearse con tal labilidad que ante una misma suma de dinero, si es dada por un millonario nos podemos encontrar ante un avaro y, si estamos junto a un pobre de la calle, puede tratarse del vicio de prodigalidad. El generoso es el que gasta según su fortuna y para lo que es debido. En este último aspecto, hemos de indicar con el pensador que si se dedica el dinero a lo que no es debido también caemos en un vicio, por ello llega a decir (un desacierto hoy) que no se debe enriquecer a los que deberían ser pobres (pág. 24). Pero continuemos un poco más en lo que me parece otro ardid de astucia del autor. Para él, el generoso ha de realizar todo esto con agrado. Es decir, de nada vale una postura hipócrita. El que hace las cosas para que lo vean realmente su ser no es el de un generoso, a lo sumo el de un mentiroso que dice ser generoso. Lo importante, es que Aristóteles está fondeando aquí un asunto de una matización más fina de lo que pueda verse a primera vista. A nosotros nos resulta muy claro que lo que es una persona es lo que hace, pero porque ese hacer surge del interior. Sin embargo, el filósofo contempla la posibilidad de los mentirosos, de los que hacen una cosa pero sienten otra. Quizá nos metemos aquí en una cuestión de autonomía/heteronomía. Aquel que es generoso y no siente agrado, probablemente lo haga porque haya algo que lo esté coaccionando. Ese no es generoso, porque su ser no tenderá por naturaleza a la generosidad. Nos situamos aquí en un plano de heteronomía moral, que casi nos remite a etapas infantiles (sobre esto habla mucho la psicología evolutiva). Esas etapas en las que hacemos las cosas por miedo al castigo o por el anhelo de la recompensa. Cuando somos generosos y lo hacemos con agrado es porque nuestra recompensa es ser generosos, es responder a lo que somos verdaderamente y esto enlaza con la idea de que se es lo que se debe ser. Es decir: 1)Somos generosos porque es lo que deseamos. 2)Lo cual nos lleva a la felicidad. 3)Lo que nos ha llevado a la felicidad es ser nuestro propio ser: ser generosos. 4)Me aventuro a presagiar que esto nos parapetará a seguir siendo más y más generosos, a tender a nuestro propio fin como seres generosos. Una última cuestión en este sentido es que según Aristóteles somos alabados no por dar y tomar riquezas sino por el MODO de darlas (pág.21) Es por ello de vital importancia el que tengamos en cuenta el estado interior del individuo. Aristóteles no va a medir la acción en sí misma, sino desde los resortes que compelen al individuo a llevarla a cabo. El criterio de medición de la eticidad de la acción, se ratifica en ese modo de hacerlo, que en definitiva condiciona un sentir. Este apunte se sitúa al principio del texto, y por tanto puede pasar desapercibido inicialmente; cuando veamos que si no se es generoso con agrado realmente de nada sirve, es cuando esta indicación abre su puerta con una radicalidad vital que ya ha quedado manifiesta en el fragmento desde las primeras líneas. ¿Qué es lo que nos hace ser generosos? Esto es algo que Aristóteles puede explicar, pero que con él lo ha de hacer cada individuo. A primera vista, puede parecernos que la ética de Aristóteles es más descriptiva, y casi impositiva, antes que desveladora. Y lo digo con el sentido más radical de destapar el velo. Aristóteles nos expone que lo principal no es ser generoso, o magnánimo o justo, no pretende decirnos el hombre virtuoso es así porque yo lo diga, sino que yo he descubierto en mi interior que la felicidad del hombre es llevar a acto la potencia, la entelequia teleológica que llega en el hospedaje de su interior. Sólo así llegaremos a la felicidad. De este modo, en la investigación introspectiva que hace de sí mismo el filósofo descubre que para ser felices, el hombre ha de desarrollar su fuero interno y que esto implica ser virtuoso y esquivar los vicios. Ser generoso, magnánimo, justo, etc… Por eso, no se trata de una moral deontológica, del deber, sino de una moral de la felicidad, porque si conseguimos: -Primero desvelar en nuestro interior la tendencia natural a esas virtudes. -Segundo llevarlas a la práctica. Seremos felices. Atención que con esto no queremos decir que lleguemos al placer, sino que el estado de nuestra alma será haber llegado a la felicidad, aun con su momentos malos. Como he indicado, Aristóteles nos guía a esta felicidad, pero no nos la da. Es necesario que la encontremos en nuestro interior junto con las virtudes, intentar imponérselas desde fuera es un error, porque a lo que lleva es a, por ejemplo, no ser generoso con agrado y esto no nos lleva ni al virtuosismo y mucho menos a la felicidad. Con Aristóteles tenemos, a alguien que ya ha recorrido el camino es el momento de que ahora nosotros lo hagamos junto a él. En mi opinión el texto termina adoleciendo de un verbo transitivo fundamental, el de he descubierto, el que indique el verdadero cariz de todo esto: no la definición impositiva ("la ética es así porque yo lo digo") sino la oferta desveladora ("he descubierto con mi experiencia que para ser feliz hay que ser fiel a estas virtudes, ¡anden ahora ustedes el camino que yo ya hice!"). Por todo esto, creemos que Aristóteles forja un sistema ordenado que incluye aspectos éticos que van desde lo más visible del ser humano (como son sus conductas) hasta la generación de éstas en el interior del ser humano. Pareciera como si le estuviera respondiendo a la psicología del siglo pasado con una voz siniestra de ultratumba: el ser humano es conducta (conductismo) sin olvidar su fuero interno (psicoanálisis). Así, encontramos la cotidianidad de un problema que se sigue planteando hasta nuestra época. Una vez aclarado no sólo el virtuosismo, analizaremos con este autor las dos posibles desviaciones que no hacen sino abrir luz mayor sobre el asunto. Los pares de contrarios. También se refieren a las riquezas la prodigalidad y la avaricia, exceso y defecto, respectivamente. Esta es la frase inicial que nos indica la referencia a los dos puntos distantes en cuyo centro se ubica la generosidad. En un primer lectura, parece ser que no son dos ausencias de virtud equiparables ambos extremos. Me refiero con esto a que a lo largo del capítulo da la sensación que es menos virtuosa la avaricia que la prodigalidad, como si estuviera más cercana de la generosidad la prodigalidad. Sin embargo, la referencia de "mesotes" griego en este capítulo no va a pasar por un mero tópico utilizado con recurrencia, también aquí, y con la única intención de no salirse Aristóteles del tema del justo medio. Una relectura, e incluso una tercera y cuarta lectura nos va abriendo la mente a una concepción distinta: La prodigalidad es una falta de virtuosismo del mismo grado que la avaricia. El problema se halla en la concepción social de ambos dislates morales. La gente por lo general le parece más virtuosa aquella persona que da mucho que la que es un cicatero (en terminología aristotélica). En nuestra misma tradición judeo-cristiana hay referencias, en incluso parábolas, que afirman al obsequioso como persona a ser alabada. ¿La razón de esta aparente contradicción? Si no vamos a las entrañas mismas de la misma será imposible encontrarla. Para acudir a este fondo lo haremos en dos dimensiones:
1)¿De dónde extrae el dinero? Inicialmente el dadivoso se considera una persona virtuosa. Se llega a indicar que el hombre generoso es además el más fácil de tratar para cuestiones de dinero, pues se le puede perjudicar, ya que no hace aprecio del dinero, y más bien lleva a mal no haber hecho algún gasto que debía. Ahora bien, el problema es que para dar tanto dinero, llega un momento en que o se vuelve pobre y ya no tiene que dar o empieza a coger dinero de dónde no debe y cae en la avaricia. En el primer caso, el individuo va a terminar también siendo avaricioso, porque intentará al final coger de dónde no debe, al no haber "administrado" bien sus pertenencias. En este mismo sentido, el dadivoso da al que no debe dar, o cuando no debe dar. Se pone aquí de manifiesto la teoría aristotélica de los lugares naturales, al menos solapadamente. Todo tiene un lugar en la naturaleza y casi podríamos atisbar una defensa de esa localización específica de cada persona. Como si no fuera lícito dar a determinadas personas. Puesto que sólo el generoso gasta para lo que es debido (pg. 23). Por tanto, retomando la pregunta inicial. El pródigo extrae el dinero de sus propias pertenencias en los primeros momentos, luego, por su falta de sensatez lo tomará de la ilicitud avariciosa de tomarlo de donde no debe. Este es su gran error.
2)¿Cómo lo da? Una segunda cuestión importante ligada a la anterior es esta. El pródigo no se complace ni se duele con lo que debe y como debe. Esta es la diferencia de carácter (en nuestra época diríamos emocional) del pródigo. Es como si el prodigo no pensase en lo que está haciendo. En palabras de nuestro filosofo es un insensato. Quizá por ello también se agrava la falta de valía de este individuo frente al dadivoso: el generoso se duele (siente y es consciente) de lo que está haciendo, aunque lo hace con alegría. El pródigo lo hace sin pensarlo, como si se tratase de un acto involuntario. Como si no fuera consciente de lo que hace. Aunque lo anterior en principio no debería despertar juicios de valor (que cada cual se suicide como quiera, diríamos hoy) sí lo despierta, porque a la larga como hemos visto se destruye a sí mismo y perjudica a los demás: Toma de dónde no debe y se hace un avaro. En este último sentido se destapa la posibilidad de que salvemos al pródigo y no al avaricioso. Según Aristóteles, el pródigo, únicamente tendría un problema de sensatez (siempre que no halla degenerado a la avaricia). El problema del avaro es de (no de ). Por tanto será una cuestión localizada en un carácter erróneo, no en un hábito al entendido. De esta forma, el avaro tiene una falta de virtud en el centro mismo de su existencia. Téngase presente la importancia radical en la constitución de la persona del griego, decidía en sí mismo al ser humano: como un daimon, un destino crucial. Por eso creo que el avaricioso, es casi una forma de ser que se lleva con el nacimiento. La prodigalidad es casi un hábito modificable, pues exclusivamente vulnera a la persona haciéndolo insensato. Veamos qué palabra usa Aristóteles para insensatez. El es por el diccionario el insensato. Sin embargo es también el ineficaz, el inútil, el vano, y se relaciona con que es "simpleza o tontería". Esta precisión semántica nos lleva en el pródigo a una simpleza de carácter peculiar: la que condiciona un individuo despreocupado en a quién da o como da. Por ello, el pródigo es alguien falto de formación necesaria para llegar a sentir la importancia de lo que da y para comprender a quién debe dar y a quién no. Se trata de una labor educadora, aquella que hemos de emprender para eliminar su vicio. Consiste en ofrecerle dos elementos: 1)Información, que lo eduque intelectivamente sobre la forma de dar y a quien. 2)Formación, que lo eduque emocionalmente sobre la forma de sentir en las acciones que haga. Aunque para nosotros ambos aspectos están divididos en el mundo griego podemos llegar a una labor pedagógica desde una única instancia. La poesía era una forma de dar contenido intelectivo a aquellos que la leían. Además producían la catarsis del individuo, generando una serie de emociones. Esta conjunción de elementos en la educación que confluyen, es coherente con la idea de que lo que Aristóteles intenta dar lugar es un carácter virtuoso (esto se da tanto en el ámbito intelectivo como emocional). El avaricioso se condena por su carácter, el pródigo por su ignorancia. Aunque la ignorancia necesita también una reestructuración de carácter, en el avaricioso, éste carácter está ya tan desvirtuado (falto de virtud) que se condena de forma irremisible. Por ello, resulta de vital importancia coger al pródigo a tiempo para que no se transforme en un avaricioso como al parecer es consecuencia lógica de estos individuos. La avaricia consiste en dos cosas en la deficiencia de dar y en el exceso de tomar (pág. 24). Esta definición de Aristóteles se completa con la de que el avaricioso tomará de todas partes e intentaría no dar en la medida de lo posible. Por tanto, el avaricioso no es sino una perversión más de esa forma errónea de dar (no da a quien debe dar, y jamás se abstiene de tomar). El avaricioso tiene una actitud de acaparación que desvirtúa su acción en dos sentidos: 1)Sólo busca coger (y se niega a la otra parte de la relación acaparación-oblatividad). 2)Coge de dónde debe, pero también de dónde no debe, y probablemente de dónde coge lo hace mal: coge siempre más de lo debido. Por tanto el avaricioso, si escalamos en el ámbito de las relaciones, también va a romper la armonía de la polis, puesto que igual que el pródigo puede "enriquecer a quienes deberían ser pobres" (pág. 24). El avaricioso empobrecerá a quien debe ser rico. Aunque esto no lo ponga de manifiesto Aristóteles directamente.
Casuística y matizaciones. Aristóteles, no se detiene en una consideración trascendental de su ética. Para él la ética, como ya habremos dicho en alguna ocasión, está encarnada. Por eso él no quiere construir un asombroso sistema con todos sus corolarios bien definidos, pero radicalmente separado del mundo que tenemos más cercano. Por ello siempre hay una manta de un hálito telúrico, de enlodado en la zafiedad mundana en sus escritos. No elude las vicisitudes de un mundo hecho por hombres y, por ello, desvirtuado en muchos aspectos. De hecho, tales desplantes humanos le sirven para matizar más y más su concepto. Incluso llega a una cierta filosofía del lenguaje, que se hace casuística ética al final del capítulo. Enumerará los distintos casos, con sus nombres explícitos de aquellos que se asientan en el marco de los avaros o los pródigos. Como si en última instancia estuviera haciendo una llamada de atención a las conciencias que hábilmente se han conseguido desenmarañar de que ellos sean considerados como avaros o pródigos. Me explico. Con frecuencia, ante los defectos humanos, no solemos apuntar con el índice a nuestro pecho diciéndolo que los tenemos en nosotros mismos. Buscamos mil y una argucias para argüir que la maldad, la perversión está en nosotros. Nosotros, nos desenvolvemos en la sutileza de una cotidianidad más o menos correcta. Por ello, el ladrón puede llegar a decir que roba, pero lo hace con corrección: se lo quita a los ricos (que no merecen tener tanto dinero), los usureros afirmarán que su labor es la de prestamistas (una labor legalizada en la que sólo gravan un porcentaje por su trabajo JUSTO de fiar pecunio), etc… Aristóteles, conoce todo esto. Por ello recurre al lenguaje más cercano a sus coetáneos para denunciar aquellos que se incluyen en sus definiciones más claramente éticas: "el jugador, el ratero y el bandido pertenecen al número de los avariciosos, pues son viles logreros" (pág. 25), "algunos parecen o dicen ahorrar (…) a éstos pertenece el cominero y todos los de su especie" (pág. 25). Aristóteles se muestra así, no implacable con la ausencia de virtud, pero sí explícito y valiente en sus afirmaciones. No deja sus afirmaciones éticas en un plano de lo ético (como indicando "quien pueda entender que lo haga") sino que ejerce una gallarda función de denuncia en su obra. Trasladado al hoy es como si directamente estuviera echando en cara a determinadas actitudes (y sobre todo profesiones) su falta de virtuosismo o la tendencia a ella.
Una Verdad íntegra frente a un mundo que amenaza con la quiebra del concepto. Indicábamos al principio de este ejercicio que intuíamos que habría un sutil desplazamiento desde la ética de Aristóteles hacia una consideración política (en el sentido de aparición de un tercero, en la polis griega). La constatación se ha puesto ya de manifiesto. Aristóteles, con su ética no consigue sino una aplicación práctica de sus principios al lienzo de lo humano, es más al de las relaciones humanas. Esto es una tarea ardua y que en general suele rozar las incorrecciones, cuando no es que directamente cae en las profundidades de un abismo de incertidumbre. Es decir, aplicar una concepción trascendental a la vida misma es, en muchas ocasiones, una tarea imposible. Para Aristóteles, la filosofía es encarnada o no es filosofía. Igual que para Julián Marías y con esto no hacemos sino entroncar con la idea inicial. La ética está íntimamente imbricada con la construcción de una polis ética. Pues, da un modelo de hombre virtuoso, necesario para que en las afanosas situaciones y desmanes del trasiego rutinario de la vida halla un criterio por el que se pueda uno conducir cada vez más y más al virtuosismo. En todo caso, lejos de ser esto una vía de perfección, al estilo de los religiosos medievales, es un canon. Es una idea más acertada, si nos subsumimos en el ambiente de los griegos. Canon que casi mide nuestra eticidad, canon que nos sitúa y enfrenta a la desvirtuación de la vida, canon que contempla la medida de la corrección y no olvida el calorcito necesario para constituir una ética: La ética ha de ser férrea en sus planteamientos, pero no fría y distante, sino midiendo las acciones más por el sentimiento interno del que fluye, que de la (hipotética) hipocresía de los actos. Una ética de vida y no sólo de palabra. Una polis encarnada en un mundo éticamente constituido. Una ética que no busca el deber en sí, sino la paz interior (la felicidad, eudaimon, es el buen destino literalmente). Una ética no de la autoimposición, sino del desvelamiento de conseguir el camino de la felicidad. Por tanto, el ser generoso no es algo que se nos imponga desde fuera, sino que es algo que hemos de descubrir como desvelamiento interior de un modo de vida. Aquel que nos conduzca al candor plenificante en nuestros actos y a la sensación del buen hacer en nuestras vidas: Emparentar con los dioses sin escapar de la alevosidad de la maldad. En nuestro mundo actual, y bajo la consideración postmoderna esto implica afirmar una postura fuerte de la filosofía. Para Vattimo, esto no es sino un error más de una degeneración, que no de la evolución, que parte de los mismos orígenes de la filosofía. Para Heidegger la realidad de las cosas se constituye en un proceso casi histórico. No hay hechos, sino interpretaciones diría hace más de un siglo Nietzsche y toda afirmación no es sino una perspectiva de la realidad. Nosotros nos adscribimos a la posición fuerte de la filosofía aun con el riesgo de ser criticados por Lipovetsky y sus afines. Es evidente que la filosofía no debería nuca caer en una consideración extrínseca al ser humano. La filosofía no ha de olvidar jamás su consideración práctica en la vida. La filosofía está hecha para los hombres. Renegar a ella, es renegar de la posibilidad de la obra cumbre del género humano: razonar. La razón nos columbra al concepto y éste mismo es una consideración fuerte de la vida. La ética ha de estar encarnada en su época, pero esto no lleva a considerar que no existe una axiología valorativa definida. Es cierto que habremos de entenderla como un progresivo ir hacia ella. La consideración de Rorty de que la verdad es un camino, quizá. En todo caso aunque la verdad, y con ella la ética, sea un camino, no hemos de olvidar que siempre habrá puntos en los que irse sosteniendo para definir nuestra postura personal. Y éstos bastiones de autoridad intelectiva nos lo dan grandezas filosóficas como Aristóteles. No debemos, por tanto, alejarnos de las grandes concepciones de los grandes personajes, sino partiendo de ellas configurar nuestra Respuesta a la vida. ¿Cuál es el criterio para elucidar quién es válido para ser uno de estos apoyos mentales y quien no? La norma del gusto de Hume apelaba al valor de la objetividad histórica (sólo los grandes pasaban al ámbito de ser recordados después de muertos) entre otras reglas de su gusto. Quizá sea esta una posible solución. En todo caso dejaremos estas consideraciones para otro momento. Es tiempo ahora de seguir analizando lo que se nos da y establecer cómo pueden ayudarnos para la vida las enseñanzas aristotélicas. Frente a la quiebra del concepto del postmodernismo y de la verdad en la hermeneútica, conseguimos establecer una cierta relativización del pasado. No deseamos eliminarlo, tampoco que se nos autoimponga, sino generar nuestro propio concepto, basado en la postura documentada de los grandes de la historia y que ellos nos ayuden a recorrer nuestro camino y ayudarnos a desvelar nuestra verdad. Sólo para el postmoderno la vida es sueño, nosotros nos negamos a ello y la construimos y ofrecemos como posibilidad y esperanza futura. La vida no es sueño, más bien la vida puede entenderse como el más dulce de los sueños, si luchamos por ella o la más terrible de las pesadillas si dormitamos y dejamos que ésta decida por nosotros. La vida es un sueño si se entiende como proyectualidad poiética. Eso, eso sí que es una cuestión interesante de analizar, lo dejaremos para otro momento. Al fín y al cabo, no es bueno irse a la cama con el estómago lleno. En filosofía, la insatisfacción es consustancial con su propio ser. El filósofo es un amante de la filosofía, también alguien que recorre la existencia en ambrosía permanente. Se pregunta para sí mismo en el piélago de una infinitud fustigante e ilusionada. Siempre más allá.
Resumen Partimos del análisis del concepto de Generosidad de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Nos ubicamos en las categorías intelectuales del pensador. Nos internamos en la selva de su texto griego, cuando es necesario. Finalmente descubrimos una senda que inicia, hoy, posibilidades emergentes en lo que significa este autor para el tercer milenio. Un ejercicio de lectura filosófica que nos columbra más allá.
Autor:
José Barrientos Rastrojo
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